文/楊念群

中國人文學(xué)傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)
——基于當(dāng)代史學(xué)現(xiàn)狀的思考

文/楊念群

步入西學(xué)化軌道的中國史研究

當(dāng)前，中國的學(xué)術(shù)研究已日益受到西方術(shù)語的支配，不但越來越讓人看不懂，也越來越脫離語言本身要表達(dá)的原意。

史學(xué)家開始明確主張使用西方術(shù)語講述自身歷史、進(jìn)入西學(xué)化的軌道源自于梁啟超先生提倡的新史學(xué)，他提出了要引進(jìn)西方進(jìn)化論作為衡量中國史的工具。隨后產(chǎn)生的革命史敘事和現(xiàn)代化敘事在表面上雖有很大差異，但基本上也都秉持了西方歷史觀遵循的原則。盡管西方的中國學(xué)研究最近特別強調(diào)中國歷史在西方影響到來之前就已存在現(xiàn)代因素，但這種“早期現(xiàn)代說”卻仍潛在地遵循西式判別標(biāo)準(zhǔn)。

中層理論在當(dāng)代興起以來，一些中層概念也進(jìn)入歷史學(xué)研究中。然而，我們同樣發(fā)現(xiàn)這些“中層概念”都分別源自于一個原創(chuàng)的歐洲或美國的社會科學(xué)理論體系。比如“市民社會”與“公共領(lǐng)域”的討論來自于哈貝馬斯，對長江三角洲農(nóng)業(yè)“過密化”現(xiàn)象的觀察來自于吉爾茲在印尼對稻作農(nóng)業(yè)模式進(jìn)行的思考；華北“文化的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”理論來自于福柯，華南的宗族共同體理論來自于弗里德曼著作帶來的靈感。所以“中層理論”在中國歷史研究中的實踐，仍可能只是西方所持有的地方性知識的一種參照和反映。

復(fù)活傳統(tǒng)概念，建構(gòu)中國新型歷史敘事

我這里想要表達(dá)的意思是，是否可以嘗試從中國古史傳承脈絡(luò)里尋求替代西方社會科學(xué)理論的概念，以此作為解釋自身歷史演進(jìn)變化的依據(jù)。這些概念不應(yīng)該受限于“古代”—“近代” 二元對立的解釋框架，也不應(yīng)該被視為是陳列在博物館內(nèi)的如化石一樣的東西，而應(yīng)該是鮮活地潛藏在中國人的言行邏輯中并發(fā)揮作用的歷史智慧。

我們可以舉出一些耳熟能詳?shù)母拍?，如“中國”“大一統(tǒng)”“封建”“經(jīng)世”“道統(tǒng)”“夷夏”“文質(zhì)”等等加以分析，這些概念之所以受到忽視，只是因為它們不是源自“西方”的認(rèn)識系統(tǒng)，而是來自西方人進(jìn)入中國之前的傳統(tǒng)歷史觀。由于“西方”代表著進(jìn)步，標(biāo)志著歷史前進(jìn)的方向，這些殘留下來的觀念自然被理解成陳腐不堪的東西，早已失去了生命力，仿佛它們只能作為西化概念的僵死對立物才有存在的價值?；蛘咴谝恍┧枷胧芳业难劾?，這些概念僅僅是中國哲學(xué)史研究框架里的審視對象。如果我們想要重新發(fā)現(xiàn)中國人文學(xué)的精髓，就必須從復(fù)活這些概念的本意開始，不是把它們當(dāng)作驗證西方進(jìn)步概念的工具和手段，而是真正視其為建構(gòu)中國新型歷史敘事的可靠資源。

以下僅舉出若干“本土”歷史概念略加評析，作為對以上觀點的初步驗證。

（1）“大一統(tǒng)”：“大一統(tǒng)”最早見于《春秋公羊傳》，在中國典籍中曾頻繁被加以使用，近代以來，“大一統(tǒng)”逐漸淡出人們的視野，日益受到冷落。人們更愿意把注意力集中在諸如“中國”“天下”“帝國”等概念之中，這是盲目跟隨西方研究視線轉(zhuǎn)移造成的結(jié)果。比如“中國”之所以被關(guān)注，是因為在建立現(xiàn)代國家的過程中，“中國”是一個凝聚民族自信力的符號，由此引申構(gòu)造出的“中華民族”等概念，也出于同樣的考慮。這也導(dǎo)致一個問題，圍繞“中國”源起和形成過程的一些思考，很容易預(yù)先懸置一個西方民族國家的標(biāo)準(zhǔn)作為討論的前提，然后反推回去尋求和論證“中國”是如何形成的，最后的著眼點仍然落在中國如何過渡到現(xiàn)代國家形態(tài)這個問題之上。結(jié)果有些不屬于現(xiàn)代國家形成范圍內(nèi)的歷史內(nèi)容，極易被視為負(fù)面的東西遭到刪汰。

近期中外史界圍繞“帝國”的討論也是如此，大家忽然對西方在什么時候稱呼“中國”為“帝國”發(fā)生了興趣，聚焦的仍是西人如何理解“中國”，而不是如何從中國傳統(tǒng)概念內(nèi)部重新發(fā)現(xiàn)其是否具有解釋中國歷史之特征的自洽性等問題。在這樣的語境下，“大一統(tǒng)”這類概念理所當(dāng)然會遭到忽略。

在我看來，“大一統(tǒng)”至少包含以下多個層次的豐富內(nèi)容：疆域控制、王朝正統(tǒng)性的確立、德治與管理、種族與文化之關(guān)系等，均需要重新加以整理和辨析。

關(guān)于“大一統(tǒng)”與疆域的關(guān)系，漢代儒生有如下理解：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也?！钡髞淼耐醭蠖嘣诮蚩刂粕蠠o法做到真正的“一統(tǒng)”，于是任何王朝在建立其正統(tǒng)性時就不能僅以占有土地大小而論，所以“大一統(tǒng)”的含義里才加入了“德治”一環(huán)，即是要證明：漢人建立的王朝雖不擁有最廣袤的土地，但教化的優(yōu)勢可以彌補此缺失，足以和異族的統(tǒng)治相抗衡。王朝正統(tǒng)性的確立也常常圍繞疆域控制的大小，與種族文化之間的張力關(guān)系展開討論。宋明兩朝面臨北方異族壓迫，常常無法維系固有疆土的完整，故經(jīng)常強調(diào)“文化”的力量優(yōu)于異族，遂有“夷夏之辨”論說的發(fā)生與強化，以為其統(tǒng)治合理性張目。清朝以異族身份入主大統(tǒng)，在疆域開拓上達(dá)至歷史的巔峰，自然會突出彰揚開疆拓土之功，刻意貶抑“夷夏”區(qū)分的言論。其對“大一統(tǒng)”的詮釋有意返歸《春秋》中強調(diào)疆域統(tǒng)一的古意。所以說，“大一統(tǒng)”概念中蘊藏著中國歷史轉(zhuǎn)變中波詭云譎的復(fù)雜性，值得深入領(lǐng)悟。

（2）“經(jīng)世”：“經(jīng)世”觀念在中國思想史研究中有著特殊的地位，往往因?qū)r勢不滿而產(chǎn)生一種與變革維新的沖動相關(guān)的思想。一般來說，“經(jīng)世”被認(rèn)為是在朝代鼎革之際或中西沖撞最為激烈的語境下才會凸顯其意義，故有兩個重要歷史節(jié)點：一是明末清初，二是清末民初。不幸的是，這兩個歷史節(jié)點皆被冠以和西方變革時代相呼應(yīng)的名稱。如明末清初就被認(rèn)定是中國所謂的“啟蒙時代”，清末民初則被認(rèn)為是近代變革的轉(zhuǎn)捩點。如此一來，對“經(jīng)世”的理解就被自然納入到一種是否符合西方變革指標(biāo)的預(yù)設(shè)之中予以定位。這僅僅是從歷史的“變態(tài)”角度理解“經(jīng)世”的意義，把“經(jīng)世”思想看做是西方思想傳入的觸媒或原材料，或者僅是對西方歷史轉(zhuǎn)型經(jīng)驗的一種山寨式模仿，而沒有看出“經(jīng)世”思想的另一面恰恰是中國內(nèi)部歷史要求的“常態(tài)”表現(xiàn)。

需要重新加以考量的是，在常態(tài)的歷史中，是否也有“經(jīng)世”思想與行為的存在。換言之，“經(jīng)世”是否只是在出現(xiàn)類似西方的變革因素的情況下才擁有討論的價值，還是應(yīng)該把“經(jīng)世”置入到中國歷史自身演進(jìn)的脈絡(luò)里加以體驗。例如晚明陳子龍編有《皇明經(jīng)世文編》，晚清至民國也有賀長齡、魏源編的《皇朝經(jīng)世文編》及盛康等人續(xù)纂的《經(jīng)世文續(xù)編》等煌煌巨冊。陳子龍編《皇明經(jīng)世文編》時，明朝統(tǒng)治已搖搖欲墜。按后來史家的慣有思維推測，陳子龍有借搜集整理經(jīng)世文章挽救明末空疏學(xué)風(fēng)的意圖。魏源編《皇朝經(jīng)世文編》時，面對日益增加的西方入侵壓力，如何挽救大清危局的思考一直就居于核心地位。

不過，從《皇明經(jīng)世文編》和《皇朝經(jīng)世文編》內(nèi)容方面觀察，其中大多數(shù)文章的撰寫者恰是在明清統(tǒng)治常態(tài)時期寫出了各自的文稿。這些日常生活和治理言論構(gòu)成了“經(jīng)世”論的主體。編者的“變革”經(jīng)世觀完全不能代表《皇明經(jīng)世文編》里作者的治世態(tài)度，而且吊詭式地反向證明，明朝在滿人統(tǒng)治之前早已擁有一大批經(jīng)世人才，這與學(xué)風(fēng)空疏無用導(dǎo)致明朝覆滅的簡單結(jié)論無法吻合。

以往把“經(jīng)世”思想視為中國歷史上發(fā)生翻天覆地變革之觸媒的觀點，顯然是套用西方思想演變的模式，而沒有看到“經(jīng)世”觀念是中國治理技術(shù)發(fā)生自我調(diào)整的產(chǎn)物。在中國歷史中，向有“道德主義”與“制度主義”之爭，前者主張軟性統(tǒng)治，以“教化”為先；后者強調(diào)法度治理的重要性，堅持以“吏”為師。在明清時期，這兩種治理觀大有合流的趨勢，也構(gòu)成了主張“經(jīng)世”者往往會看到道德統(tǒng)治的空虛化一面，強調(diào)用實際的手段加以彌補，他們多把注意力集中于農(nóng)田、水利、財政、貨殖、工商、軍事、疆域等領(lǐng)域，討論其中的成敗得失。如清初“實學(xué)”的興起就有清算明末“心學(xué)”的背景在里面。因此，“經(jīng)世”觀的出現(xiàn)大致符合中國歷史內(nèi)部自我演變過程的需要，而不必迎合西方社會的變革邏輯。

以上所舉數(shù)例都是試圖說明中國人文傳統(tǒng)自有其演進(jìn)的脈絡(luò)，當(dāng)我們審視這些歷史遺存時，大可不必從中尋找與西方歷史耩合的所謂“現(xiàn)代性”，或者聲稱在中國歷史中獨立觀察到了與西方類似的近代因素，更不必因發(fā)現(xiàn)中國具有所謂“早期現(xiàn)代”的特征而沾沾自喜。當(dāng)然，本文的論證路徑也會冒一定的風(fēng)險，即可能無法解釋清朝晚期面臨西方挑戰(zhàn)時為何發(fā)生了如此巨大的變化。就歷史事實而言，西方的沖擊確實造成了中國傳統(tǒng)制度運轉(zhuǎn)的“失靈”，最終導(dǎo)致革命性變化。比如科舉制的取締與宗族制度的瓦解醞釀出官僚選拔制度的調(diào)整，依靠傳統(tǒng)人脈網(wǎng)絡(luò)維系的道德教化原則趨于松解，必然引發(fā)政教關(guān)系崩潰。

但我個人以為，制度的創(chuàng)新、經(jīng)濟的發(fā)展與人文品味的高低之間不一定呈現(xiàn)出一種正相關(guān)的關(guān)系。在西方標(biāo)準(zhǔn)參照下制定的各種進(jìn)步指標(biāo)未必能衡量出文化的優(yōu)劣，也不能斷定整體社會是否處于良性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。也許兩者的互動還可能構(gòu)成某種相反的關(guān)系，我們可以舉出無數(shù)經(jīng)濟繁榮文化滑坡的實例。因此，我更愿意把對人文傳統(tǒng)重建的探索與中國近代制度是否“失靈”的討論區(qū)分開來，相對獨立地認(rèn)知其價值，而不是采取一種機械的“聯(lián)動論”視角，想當(dāng)然地認(rèn)為經(jīng)濟發(fā)展一定會帶動文化向好的方向轉(zhuǎn)變。更進(jìn)一步說，以效法西方道路為模本的體制改革，固然有校正傳統(tǒng)中國制度“失靈”的功用，卻也可能遮蔽對中國人文傳統(tǒng)智慧的探索熱情。

【作者系中國人民大學(xué)清史研究所教授；摘自《中國人民大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2015年第6期】