摘要：將文明分解成生存的智慧，東西方文明在源頭上都起自大變動社會的生存之道，而東方社會之后迅速地進入到大一統(tǒng)社會，使得大一統(tǒng)社會的生存法則成為其傳統(tǒng)的深厚淵源，東西方的差異在思想層面上很大程度上是兩種生存方式的沖突。而這種沖突，在中國傳統(tǒng)的淵源上都存在，孔子仁學以及之后儒家的發(fā)展正是體現(xiàn)了這種差異性。中國的現(xiàn)代化，從思想上講，就是恢復大變動社會生存之道的過程。

關鍵詞：大變動社會；仁學；成人

一 問題提出：鴻溝之上的連接

正確的思想才能帶來正確的行動，民族的強盛、復興無不建立在強大的思想之上。中華民族綿延數(shù)千年，其中經(jīng)歷繁榮、富強，也經(jīng)歷動蕩、入侵，但都存續(xù)下來，根本的原因在于春秋戰(zhàn)國時期奠定的民族精神。在人類的歷史上，只有兩個民族能夠做到綿延不絕數(shù)千年，一個是中華民族，另一個就是希伯來民族。希伯來的《圣經(jīng)》思想成為了西方文明的基礎，《新約》只有結合希伯來圣經(jīng)（《舊約》）才能被理解，《新約》的目的不是用來廢除《舊約》中的律法，而是來成全（fullfill）它。見《馬太福音》5：17，莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。西方國家，在很長的時期內(nèi)也被稱為基督教國家。希伯來民族之所以能夠遷徒、建國、亡國、流亡、再復國，也是源于其強大的精神力量，其以《圣經(jīng)》為基礎思想構成了西方傳統(tǒng)文化最為重要的淵源。這種人類精神中的核心思想是人類文明的共同財富，共同支撐著人類社會。

中西方文明存在著巨大的差異，西方文明長期以商業(yè)為基礎，成長于地中海、紅海與大西洋沿岸，而東方文明有深刻的農(nóng)耕文明的影子，雙方存在著諸多矛盾與沖突。在中國的現(xiàn)代化過程中，如何借鑒和吸收西方文明，以及以西方文明為主導的現(xiàn)代文明，是當代社會發(fā)展的一大主題和難題。如法治，從西方的語境中，是以分權作為基礎，從中世紀的教會與王權的分離，到近代開始的世俗權力的分立，而在東方社會相對集權的環(huán)境下，如何實現(xiàn)法治確實有許多未解難題。再比如憲政，源于西方信仰而來的契約精神，而中國卻強調(diào)的是“和”。所以，我們看到兩者巨大的鴻溝，在制度建設上，西方叫“士師”（Judge），東方稱“法官”（Judge），一個是精神領袖，一個是世俗官僚；西方稱為法（Law），探求不變的基礎，東方稱為律（Law），認為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是變化的，變化是永恒的，法典化在目前中國仍是舉步維艱。在精神世界上，神（God）在西方世界中被認為是無處不在，無時不在，與語言（Word）共存《約翰福音》，1：1。，但在東方社會中，卻被認為是“上帝”，是君臨天下的帝王，無形中與蕓蕓眾生隔著很大的距離。這些差別，使得西方建立在其基本價值之上的社會制度、法律文化很難被東方社會所接受，構成了東西方思想中深刻的鴻溝。

但是，這些巨大的差別，源于在基本不同的環(huán)境、文化、地理、歷史來實現(xiàn)人的發(fā)展。在人的發(fā)展上，在對人的根本屬性認識上，東西方社會存在著驚人的一致。根植于文藝復興思想的馬克思關于人的解放和自由的思想在1919年后的中國激起了巨大的共鳴，共產(chǎn)主義思想成為了共產(chǎn)黨人抗爭的精神支柱。儒家講的“成人”、佛家講的人的“本來面目”、《圣經(jīng)》講的人的神性、現(xiàn)代思想家講的人的自然屬性，是不是都是一樣的呢？如果在這些根本點上是一致的，那么，東西方的差異就是發(fā)展中的差異，而非根本目標上的差異。這正是本文需要研究的。

二 拒絕平庸：拿什么對抗大變動社會

中華民族精神世界的成型在春秋戰(zhàn)國時期，這一時期是中華民族歷史上的大變動時期：禮樂崩壞。在原來夏商周以來形成的社會秩序完全崩解，社會面臨全面的變革：從井田制走向小農(nóng)自給；禮樂基礎上的天下共主走向諸侯林立、各自為政，直至逐鹿天下。野蠻受到褒揚，誠實走向無用，邪惡成為生存的法則。

在亂世之中，人性中的邪惡得到了無限地釋放，善良成為了社會中的稀有之物，社會沒有公平正義可言。天地易位、乾坤顛倒，對的成為錯的，錯的橫行于世；一年四季混亂之極，六月飄雪，冤魂四起。社會的忠良之士“列星殞落”，社會充斥著污穢齷齪、道貌岸然，光明、正直難容于世，都隱藏不見了。這正如荀子在《荀子·賦》中所言，“天地易位，四時易鄉(xiāng)；列星殞墜，旦暮晦盲。幽暗登昭，日月下藏?！嗜私I約，敖暴擅強。天下幽險，恐失世英。螭龍為蝘蜓，鴟鳥為鳳凰。比干見刳，孔子拘匡?！薄盾髯印べx》，參見沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，人民出版社，2015年，第25頁。

社會呈非理性狀態(tài)。社會原有的秩序喪失，不能公開的潛規(guī)則到處橫行。正如墨子說，這個社會不再任人唯賢，而是任人唯親，品行像桀、紂的暴虐之人，也會身居高位，而沒有關系，即使品行如禹、湯、文王、武王之人，也不會得到任用?！赌印ど匈t下》。參見沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，第24—25頁。

大變動社會，使得社會中一切外在的東西都不足以成為依靠的對象，人的地位、財富、能力、關系都不足成為人依靠的對象，變動之中，人如草芥，也若浮萍，隨風而逝、隨波逐流，苦海無邊。君子與“斗筲之人”的爭斗，終會以“斗筲之人”的勝利而告終。君子講仁慈，而“斗筲之人”無處不用其極；君子講自身的修養(yǎng)，而“斗筲之人”沉浸于“利與財”之中，終日算計；君子講寬恕，“斗筲之人”講斬盡殺絕。由此，強調(diào)自身修養(yǎng)唯一的出路似乎是隱遁山林。在《論語》中，陳文子到不同的國家，發(fā)現(xiàn)當?shù)勒叨挤巧祁??！墩撜Z·公冶長》。參見沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，第28頁。當時的人也感嘆，亂世之下，道之不存，久矣，人心不古，周禮喪盡?！墩撜Z·微子》。參見沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，第28頁。

身處亂世，對人的生存智慧是一個巨大的考驗，是遵循良善呢？還是隨波逐流，成為桀紂的幫兇呢？“禮義不行，教化不成”，為什么一個人還要苦苦支撐呢？在墨子時代，當時的人們就向墨子提出同樣的問題。原文為，子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已?！弊幽釉唬骸敖裼腥擞诖?，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？見《墨子·貴義》，載《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點校，北京：中華書局，2006年，第670頁?！爸卟坏脩]，能者不得治，賢者不得使”，社會黑白顛倒，堅持的結果是什么呢？往往是“為惡得福，善者有殃”。身處亂世，對人的生存智慧是一個巨大的考驗。

春秋時期的諸子百家不約而同地拒絕隨波逐流，盡管他們提出的解決方案不同，但都認為這并不是無解的人生。而且，他們拒絕的理由都是相同的。

莊子說，我們面對亂世的苦惱是因為我們的“小知”，如果我們能夠以“五百年為春，五百年為秋”，甚至“以八千歲為春，八千歲為秋”，我們就能夠知道我們身上有個神奇的力量?！氨壁び恤~，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，……水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！?/p>

人身上這種神奇的力量，如果能夠發(fā)揮出來，就能夠做到“智者無慮、仁者無憂、勇者無懼”《論語·子罕》。，成為具有“藝、勇”各種才能的“成人”《論語·憲問》。，能夠?qū)崿F(xiàn)“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的矢志不渝，成就“仁者無敵”。

無怪乎荀子指出來，“有物于此，居則周靜致下，動則綦高以鉅。圓者中規(guī)，方者中矩。大參天地，德厚堯、禹。精：微乎毫毛；而大，盈乎大寓。忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，昂昂兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采備而成文。往來惛憊，通于大神，出入甚極，莫知其門。天下失之則滅，得之則存?！薄坝形镉诖耍谏礁?，處于室堂。無知無巧，善治衣裳。不盜不竊，穿窬而行。日夜合離，以成文章。以能合從，又善連衡。下覆百姓，上飾帝王。功業(yè)甚博，不見賢良。時用則存，不用則亡。”《荀子·賦》，見沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第691頁。人身上這樣的寶物，“天下失之則滅，得之則存”、“時用則存，不用則亡”，這是一個什么樣的寶物呢？能夠讓人超越世間的變動不居。實現(xiàn)“無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉！”《荀子·儒效》。

在西方，也是類似的情形。希伯來民族是個多災多難的民族，也是一個不斷實現(xiàn)復興的民族。世間的錯誤千千萬萬，而真理就只有唯一，復興的民族都遵循著共同的道路。中華民族的復興之途，從希伯來人的身上，其實可以學到很多復興的秘訣。希伯來民族是一個拒絕平庸的民族，從其始祖亞伯拉罕開始，就立志要讓自己的子孫“象天上的星星一樣多”，但像以色列這樣的小民族，談何容易？由此，希伯來人踏上了一條苦難之路。四百年埃及為奴，但在摩西的領導下，實現(xiàn)了自由，面對苦難，又開始沉淪，由此有了曠野的流浪。在約書亞的帶領下，終于在迦南之地立足。但是迦南地強敵四顧，都是比其強勁的民族和國家，在之后的時間里，在一代代“士師”的帶領下，面對著美索不達米亞人（Mesopotamians）、摩押人（Moabites）、非利士人（Philistines）、迦南人（Canaanites），米甸人（Midianites）、亞捫人（Ammonites）的輪番攻擊。最后在大衛(wèi)王和所羅門王的領導下，實現(xiàn)了全面的強盛，但隨后國家衰落、分裂，民族也隨之墮落。隨后整個民族被流放，再之后是回歸和重建耶路撒冷和神廟。

能夠支撐他們不斷地在困難中立穩(wěn)腳跟，不斷地與弱肉強食的世間抗爭的精神支柱來源于他們的《希伯來圣經(jīng)》，其中宣示，人是由“神的形像”創(chuàng)造的，如果遵循神的道和義，人就能夠永恒?！耙腿A是我的產(chǎn)業(yè)，是我杯中的分。我所得的你為我持守。用繩量給我的地界，坐落在佳美之處。我的產(chǎn)業(yè)實在美好?！薄杜f約·詩篇》16：5。

孔子講的“成人”、莊子講的“神奇力量”、荀子講的“寶物”、圣經(jīng)講的人的“神性”，到底是一種什么樣的力量呢？

依現(xiàn)代人們的認識，人的能力是由意識掌控，而人的意識由三部分構成，一是意識，二是前意識，三是潛意識。這就象冰山一樣，意識只是浮在水面上的那部分，由人的思想、情感、想象組成，這構成我們通常所講的人的能力。其他兩個部分均在水面之下，一是前意識，一是潛意識。前意識是人通過特殊方法，如冥想、沉思、反省等方法可以觸及。而潛意識，是人不可通過意識觸及的部分，包括性渴望、侵略性沖動、壓抑性經(jīng)歷等。如果將人的前意識和潛意識都開發(fā)出來，將是人的能力的3萬多倍。正是在這一意義上，我們才可以理解為什么講“我們的潛力是無窮的”，“一個人不可逾越的高山是自己”，“一個人最大的敵人是自己”，正是在這個意義上，我們才可以理解人的智力、能力、家庭、財富與經(jīng)歷都各不相同，但在真理面前卻人人平等，我們只要做正確的事（Rights），就可以實現(xiàn)這一目標。而將這些事情匯集在一起，就能夠做到歷時而不變，成為經(jīng)典，這就是近代以來法典化的思想。

由此，一人找到了這種力量，就可以成就自己，一個民族找到了這個力量，就可以經(jīng)久不衷，即使衰落，也可以走向復興。除了這種力量，我們再也找不到其他可以支撐的力量了。中西方莫不如此。

三 仁學真諦：窄路中的生存與美德

孔子的仁學正是為了解決這一問題，一開始人的內(nèi)在潛力處于沉睡狀態(tài)，人人皆為小人，所謂小人，就是內(nèi)在的人很小“小人”依現(xiàn)代理解，或依現(xiàn)代日常用語，已喪失其中性之義，而具有貶義。，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”《論語·子路》。，所謂“硁硁然”，就是不依環(huán)境、時間的變化而變化，這說明如果我們“志于道”，依真理的道路前進，在理論上可以實現(xiàn)外在的人與內(nèi)在的人的一致，也就是“大人”，但這條道，其實并不容易，在《新約》中被稱之為“窄路”《馬太福音》7：13，你們要進窄門。因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多。《路加福音》13：24，耶穌對眾人說，你們要努力進窄門。我告訴你們，將來有許多人想要進去，卻是不能。，需要具備智慧、毅力和勇氣，方能通行。

孔子的仁學可以歸納為三十字真言，即“志于道、興于詩、據(jù)于德、立于禮、依于仁、輔于友、敏于行、合于愛、游于藝、成于樂”。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（上），第59頁以下。具體而言，孔子指出需要做到“志于道”，即人的發(fā)展之路具有共性，“吾之道，一以貫爾”；做到“興于詩”，依自己的興趣、愛好來設計自己的人生路徑；“據(jù)于德”，道德能夠讓我們始終如一，不離不棄；“立于禮”，讓我們將不可能實現(xiàn)的目標化為點滴的日常行為，這是我們能夠?qū)崿F(xiàn)“大人”目標的唯一路徑；“依于仁”，時刻關注自己的外在的人與內(nèi)在的人的統(tǒng)一，這是我們修正我們的道德、我們?nèi)粘Ｐ袨榈幕驹瓌t；“敏于行”，力行謂之仁，自我潛力的開發(fā)是一條窄路，唯有不糾纏于細枝末節(jié)，迅速地通過，我們才不會被各種壓力、欲望壓垮；“輔于友”，以文會友，以友輔仁，德不孤，必有鄰，志同道合的朋友讓我們能夠互相鼓勵、互相激蕩，讓我們在窄路上不至于壓力過大；“合于愛”，對父母的孝，對兄弟姊妹的悌，對朋友的義，對陌生眾人的愛，對敵人的“以德報怨”，在愛中，讓我們的能力不斷地尋求自我突破；“游于藝”，我們畢竟生活于世俗的生活之中，我們的專業(yè)是我們立足之本，既延續(xù)我們的生存，也承載著我們的發(fā)展；“成于樂”，我們的成功并不全是苦難，愚公移山，最后是眾志成城，并非一已之力，得道多助，失道寡助，我們可以快樂地成就仁學。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第77頁。

以上是孔子仁學思想中“大人”的實現(xiàn)路徑，一個人的發(fā)展莫不以此為路徑，從《圣經(jīng)》的分析中，我們也可以看到這樣的發(fā)展路徑。在《圣經(jīng)》中有一整套關于人的發(fā)展的思想，依圣奧古斯丁的思想，圣經(jīng)是在屬靈意義上的闡釋，若從世俗上來進行理解，需要有特別的解釋方法。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中，當初上帝造人的時候，人身上就具有了兩種屬性，一種是神性，即上帝將自己的靈用氣傳給人，這寓意人身上的神性，即無所不能的力量；另一種是塵土性，即人是用塵土做成的，來源于塵土，最后還歸于塵土，人有各種塵世的欲望和依賴。人與生俱來的使命就是如何在塵土性上將人的神性發(fā)揮出來，即依《新約·哥林多前書》中所言，在軟弱上顯完全，這是傳統(tǒng)的西方基督教思想。這與孔子的仁學思想探討如何將人的兩個方面的屬性（小人與大人）結合起來具有同樣的含義。沈敏榮：《仁的價值與時代精神——大變動時代的生存之道》，北京：人民出版社，2010年，第283頁。如何將人身上真正的力量召喚出來成為各個社會結構的主旨和合理性基礎，也構成社會倫理的出發(fā)點。這正構成了各個文明綿延不絕，生生不息的原動力。

正是在這些智慧思想的指導下，美德的作用被揭示出來了。美德的作用并不是在于對社會的貢獻，或是“人人為我，我為人人”的功利交易，而在于“認識我自己”，在人的潛力發(fā)揮過程中，人需要有各種品格，如“立志”《論語·為政》。原文為，子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?，需要有“仁、知、信、直、勇、恭、慎、剛、毅、木、訥、誠、忠、恕、孝、悌、義、智、好學、中庸、以德報怨”等諸種美德。其中，“仁、義、禮、智、信”被中國傳統(tǒng)社會稱為“五達德”。在孔子的仁學中，這些美德的基本邏輯是這樣的，“十五而志于學”，首先需要“立志”，即“志于道”，這是非常重要的，這個“道”就是上面所講的關注于人的力量之源的發(fā)展，這是根本，失之毫厘，謬以千里。然后是“志于學”，學習各種“文”理，也就是學習前人各種智慧結晶，如“詩”，“可以興，可以怨”，了解自己，發(fā)現(xiàn)自己的興趣與愛好，這是人的立世之本；在此基礎上，向外擴展，既照顧好自己，也能夠照顧好自己最親密的人：父母，那就是“孝”，以及和自己有血緣關系的平輩，能夠做到象哥哥照顧弟弟一樣地處理兄弟姊妹之間的關系，這就是“悌”，這是人能力擴展的第一步，也正是《論語》開篇所講的，“孝悌也者，其為仁之本與。”《論語·學而》。然后再擴及自己周邊認識的人，那就是“義”，再是不認識的人，那就是“泛愛眾”《論語·學而》。原文為，子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”、“愛人”《論語·陽貨》。原文為，君子學道則愛人，小人學道則易使?！墩撜Z顏淵》，原文為，樊遲問仁。子曰：“愛人?！?，最后是能夠正確對待你的敵人和對手，“以德報怨”。這樣，在“美德”的基礎上，人的能力就實現(xiàn)了逐步地擴展。

“厚德載物”是人成長的必然途徑，“不恒其德，或承之羞”《論語·子路》。，“德”需要和日常行為規(guī)范結合在一起，正如孔子講的，需要與“禮”，即與人的日常行為規(guī)范相結合，《論語·泰伯》。原文為，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！钡氯绻慌c“禮”相結合，就會走向反面。同樣，德還需要與“好學”相結合《論語·陽貨》。原文為，“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！保駝t，也會走向反面。

美德的思想在各個文明中都是非常重要的，在西方傳統(tǒng)中，美德也處于基礎的地位。美德（virtue）的拉丁文詞根是vir，意思是man（人），意即一個真正的人。所以，美德的本意是manliness，即男子氣概、力量和勇氣。美德是一種修養(yǎng)，不是與生俱來，而是后天的學習和感悟，在人類社會的歷史長河中，美德總是閃爍一種奇特靚麗的光芒。所有外在東西，如膚色、美丑、貴賤、貧富、宗教、性別、家庭、出生等，都不是衡量一個人真正價值的標準，只有美德，代表我們永遠的價值。

古希臘文明將人理解為神與人的結合，如希臘神話中的英雄阿喀琉斯（Achilles）、奧德修斯（Odysseus）、赫拉克勒斯（Heracles）等，在古希臘的思想中，人與神的屬類是共同的，人也具有無所不能的神性。因此，人存活于世上的最大意義是如何在人性的基礎上，將人的神性釋放出來。古希臘人認為十種美德是人所必須的：（1）智慧：智慧是最重要的美德，這種美德引導其它美德；（2）公正：公正意味著尊重所有人的權利；（3）堅韌不拔：能使我們在面對困難時做我們應該做的；（4）自我控制：克制自我的脾氣，節(jié)制自身的欲望和激情，并去追求平靜的，合法的，適度的快樂；（5）愛：愛遠遠超越了公正，愛在給予而公正卻在要求，愛是為另一個人做出犧牲的良好意愿；（6）積極的人生態(tài)度：如果你對人生持有消極的態(tài)度，那么你會成為自己和別人的負擔；（7）勤奮工作：在人的一生中，工作沒有替代品；（8）正直：正直堅持了道德的基本原則，忠于我們的良知，信守諾言并維護我們的信仰；（9）感激：感激常常被描述為生活的秘方它提醒我們——我們所喝的水都不是從自己挖掘的井里取得的；（10）謙遜：可以被視為整個道德生活的基礎。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（上），第414頁以下。古羅馬共和國時期偉大的思想家西塞羅曾說，人與神有三個方面是共同的，一是理性，二是靈魂，三是自然。[古羅馬]西塞羅：《論共和國》，王煥生譯，上海，上海人民出版社，2005年，第249頁。在這個意義上，古希臘、圣經(jīng)、孔子的仁學的思想并無二致。

近代莎士比亞認為人應該具備如下十二項美德：Justice（公正）、Verity（正直）、Temperance（節(jié)儉）、Stableness（鎮(zhèn)定）、Bounty（慷慨）、Perseverance（堅毅）、Mercy（仁慈）、Lowliness（謙恭）、Devotion（誠敬、虔誠）、Patience（忍耐）、Courage（勇氣、勇敢）、Fortitude（剛毅）。近代美國獨立戰(zhàn)爭時期的“三杰“之一富蘭克林，在其《自傳》中對自己提出了十三個要求，即人的自律的十三個美德。美國富蘭克林在《富蘭克林自傳》中記載青年時代對自己品德的要求：1節(jié)制；2沉默寡言；3生活秩序；4決心；5儉樸；6勤勉；7誠懇；8公正；9中庸適度；10清潔；11鎮(zhèn)靜；12貞節(jié)；13謙虛。

自此，美德成為了各個階段社會倫理的基礎，古希臘雅典共和國的生命力在于公民的美德和睿智；中世紀教會統(tǒng)治在于在世俗社會建立上帝之城，讓善良、勇敢、有堅定信仰的基督徒來改變世俗之城；近代亞當·斯密基于分工培養(yǎng)人的美德，改變了古希臘以來形成的人在政治社會成長的傳統(tǒng)，建立了人在分工與交易中發(fā)展的基于財富的社會發(fā)展模式，社會制度的變遷源于對美德的認識。

四 分歧緣起：變動社會中德性的危機

而真正使東西方文明產(chǎn)生區(qū)別在于仁學具體的實現(xiàn)路徑，這正是東西方文明最大的分歧點。

在現(xiàn)實生活中，當面臨著巨大危機的時候，美德如何權變就成為一個大問題了。不同的人、不同的情境需要有不同的策略，這就是孔子講的，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！薄墩撜Z·子罕》。原文為，子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。這就會有對美德的選擇，甚至是對德的完全拋棄。所以，在《論語》中，孔子會發(fā)出這樣的感嘆，“吾未見好德如好色者也?！薄墩撜Z·子罕》?！靶∪酥拢?。”《論語·顏淵》。“知德者，鮮矣！”《論語·衛(wèi)靈公》。這都源于德所具的特點。

一是德本身的難以把握。德并不是孤立存在，而需要取決于其他因素，如“好學”，如果沒有好學，而光有德本身，好事情會變成壞事情?？鬃又v的“六言六蔽”就是這樣，子曰：“由也！汝聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?！吾語汝。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！币姟墩撜Z·陽貨》。沒有“好學”，好品德就會滑向反面。同時，德本身還有程度與均衡的問題，不考慮場合、環(huán)境，就不能實現(xiàn)德的目的，如孔子講的，具有“言必行，行必果”的美德，但如果不考慮場合、環(huán)境，仍然是“小人”。《論語·子路》。原文為，言必信，行必果，硁硁然小人哉！

二是每個人的成長環(huán)境、性格不同，不同的人，對不同的德的需求也不同，正如在孔子的弟子中，有以德行見長，也有以言語見長，有以政事見長，也有以文學見長?！墩撜Z·先進》。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。不同的人需要“因材施教”，對其道德的要求也應該是不同的?？鬃硬⒉粚W生統(tǒng)一要求，而是讓學生各言其志《論語·先進》。見“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐?！笨鬃幼屍涓餮云渲?。，在自身興趣愛好的基礎上，再因材施教，讓其發(fā)揮自身的潛力。

三是德與德的沖突。在孔子的仁學體系中，有這么多德，“仁、知、信、直、勇、恭、慎、剛、毅、木、訥、誠、忠、恕、孝、悌、義、智、好學、中庸、以德報怨”，能否在同一時間內(nèi)全部做到，這是有疑問的。就孔子的優(yōu)秀弟子而言，德行第一的顏回，在提問辯論環(huán)節(jié)上欠缺《論語·先進》。原文為，子曰：“回也，非助我者也，于吾言無所不說?！保谎哉Z第一的宰我《論語·先進》。原文為，德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。，但勤奮欠佳，在《論語》中有白天睡覺的記載《論語·公冶長》。原文為，宰予晝寢。子曰：“朽木，不可雕也，糞土之墻，不可杇也；于予與何誅？”；政事第一的冉有，曾為虎作倀，正義與邪惡不分，氣得孔子要清理門戶?！墩撜Z·先進》。原文為，季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也?！边@些德，要是一起實現(xiàn)非常困難，而且，世界充滿矛盾與沖突，我們?nèi)粘Ｉ钪谐ｉ_的玩笑中，也可見端倪。如媳婦與親媽都掉水里，應該救哪個呢？手心手背都是肉，應該愛哪個更多一點呢？這時，就需要有輕重緩急，當時孔子的弟子子夏就說，可以通過區(qū)分大德與小德，抓大放小來解決，“大德不逾閑，小德出入，可矣”。《論語·子張》。孟子也提出自己的解決方案，在正常情況下，講德，但是在緊急、危急情況下，需要“權變”，需要做出變通。平時，講禮需要做到男女授受不親，但在危急的情況下，如嫂嫂溺水時，就不能再講了，需要及時援手施救?！睹献印るx婁章句上》第17章。淳于曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠鐒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也?！痹唬骸敖裉煜履缫?，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道，嫂溺，援之以手-子欲手援天下乎？”

這種沖突與講德性之后的生活困頓，在現(xiàn)實生活中比比皆是。連孔子都感嘆，“德行最好的顏回，卻是那么的貧困，而善于市場投機的子貢，卻富甲一方。”《論語·先進》?！白釉?，回也其庶乎。屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！边@種沖突與困頓中，還能否講德行？如何講？這確實考驗一個人的智慧。

四是德與生命的沖突。愛惜自己的生命也是德行的一部分，而當?shù)屡c自己的生命相沖突時，這是一種非常極端的情況，就是孟子所言的，“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！薄睹献印じ孀由稀?。在變動、危機中，常有“置之死地而后生”，常有對德與生的選擇考驗，何去何從，難以抉擇。

五是外在環(huán)境的變化，尤其是貧與富的不同，人對德的選擇也會有不同，這種選擇，其中有沒有一致性的有機聯(lián)系呢？這是考驗選擇的智慧，如果是沒有聯(lián)系，那就存在著雙面人格，投機主義，而如果存在著有機聯(lián)系，則是智慧的選擇。正如孔子所言，“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！薄墩撜Z·學而》。

這種選擇其實是很困難的，如韓信能受胯下之辱，大丈夫能屈能伸，這種曲伸有度嗎？在《墨子·非儒》中，就曾有這樣的記載，《墨子非儒》。原文為，孔某窮于蔡陳之閑，藜羹不糝，十日，子路為享豚，孔某不問肉之所由來而食；號人衣以酤酒，孔某不問酒之所由來而飲。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食，子路進，請曰：“何其與陳、蔡反也？”孔某曰：“來！吾語女，曩與女為茍生，今與女為茍義?！狈蝠嚰s則不辭妄取，以活身，贏飽則偽行以自飾，污邪詐偽，孰大于此！我們姑且不論此事的真?zhèn)?，在貧困潦倒時，還能保持人的尊嚴，在富貴時，還能保持自己的本色，其實是很難的，孔子自己也指出這一點。正如上文指出的，子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂，富而好禮者也。

德在實踐中，尤其是在變動社會中，常面臨世俗世界的擠壓、挑戰(zhàn)和逼迫，這時就需要融通和變化，如何變通、幻化，考驗變動社會中人們的生存智慧。

如何實踐孔子的仁學，并非按部就班地依仁學三十字真言所指明的方法，而需要作靈活應對，這在孔子在世時就已經(jīng)指出來了?！墩撜Z·先進》。子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何（其）聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之。赤也惑，敢問?！弊釉唬骸扒笠餐?，故進之；由也兼人，故退之?！泵總€人的志向不同，選取的實現(xiàn)路徑也會不一樣?！墩撜Z·先進》。三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣?！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢?？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之?！薄拔ㄇ髣t非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”因此，孔子歿后，儒分八家《韓非子·顯學》。世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。，這八家并不是仁學目標上的分歧，而是實現(xiàn)路徑上的不同，即孔子三十字真言中的優(yōu)先次序的不同。八家的思想，雖然我們現(xiàn)在很多已無據(jù)可考，但從《論語》中已看出分歧。如子夏將德分為大德和小德《論語·子張》。子夏曰：“大德不逾閑，小德出入，可也?！保J為在實踐仁學的過程中，應該不拘于小節(jié)，而從大處著手。子張為人勇武，性情偏激，自我約束能力極強，生活上不拘小節(jié)，不講究外觀禮儀，孔子給出的培養(yǎng)之策是“主忠信，徙義，崇德”，以始終如一要求自己?！墩撜Z·顏淵》，子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。顏回勤奮好學，能“以一知十”，《論語·公冶長》。子謂子貢曰：“汝與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫?；吾與汝弗如也?！薄安贿w怒，不貳過”哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！?，能安貧樂道，《論語·雍也》。子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢在（哉），回也！”孔子給出的成長之路是“由禮入仁”，從生活細節(jié)上嚴格要求自己，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”?！墩撜Z·顏淵》。顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！泵咳司哂胁煌奶烊环A賦，人的成長之路需要建立在自己的自然稟賦之上，這也是孔子一開始指出的“興于詩”，“詩”是自己自然情感的流露，“可以興，可以觀，可以群，可以怨”?！墩撜Z·陽貨》。子曰：“小子，何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！敝挥薪⒃谧约旱淖匀环A賦上，自我的成長才能持久。但也正是這一起點，使得不同的人，在成長之路上就會各不相同，多樣化、因材施教實屬必然。

儒墨的分家很能說明這個問題。墨家的思想也是仁學，在終極目標上也是“大人”，但是在實現(xiàn)路徑上強調(diào)“由義入仁”、“貴義”，將“義”放在了首位。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第854頁以下?！傲x”確實非常重要，孔子自己也是承認的，認為“君子義以為上”《論語·陽貨》。，“君子喻于義”《論語·里仁》。，“義”是采取行動的最終準則?！墩撜Z·里仁》。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”但是，是否將“義”放于“仁學”的首位，一切以“義”為先導，則是孔子沒有指出來的。但墨子認為，“義”是實現(xiàn)仁的“不二法門”，“萬事莫貴于義”《墨子·貴義》。。這里的“義”與《圣經(jīng)》中的“義人”的“義”含義一致，即“Righteousness”，做正確的事沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第617頁。，為了實踐“天”的意志：“道”。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第618頁。

這種儒墨的分野與西方世界中希伯來人的猶太教與基督教的分野具有非常相似的特點。摩西創(chuàng)立的律法也具有全面性、綜合性。違背其中的一個戒律就等于違背了所有的律法。而在耶穌的思想中，“義”是通往拯救的“不二法門”，根據(jù)“義”結合的教會是個人獲得拯救的平臺。由此，我們也可以看到，為什么在中華傳統(tǒng)思想中，墨子的思想最具有宗教訴求。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第617頁。

五 權變之義：德的權變與義的分歧

在激烈的競爭條件下，很難將眾多的“德”同時實現(xiàn)，這時候就面臨著取舍、選擇的問題。正如孔子講“君子之于世也，無適也，無莫也，義之于比?！薄墩撜Z·里仁》。，也正如荀子所指出的“知通乎大道，應變而無窮”《荀子·衷公》。，能夠做到“與時遷徒，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”?！盾髯印と逍А?。

在當時春秋禮樂崩壞時期，孔子對德非常強調(diào)，但是在具體的實踐中，孔子提出，“言必行，行必果，硁硁然，小人哉”《論語·子路》。，美德如果沒有取舍、沒有變化、沒有權宜，并不能達到“仁義”的目的，并不能促進人的發(fā)展。而在具體的實踐上，孔子提出了驚人的方案，即“無適也，無莫也”《荀子·里仁》。，也就是所有的德，都是可以變化、權宜的。但問題是，如何權宜，如何變化，就需要遵循特定的標準，否則，整個“德”的體系就會崩潰。這個標準就是孔子提出的“義”。

在當時，諸子百家在仁、在德的問題上分歧不大，就是在人的潛力、德性、美德上歧義不大，但是在如何實現(xiàn)，如何實踐上分歧就出現(xiàn)了。孟子認為應該從自身心性出發(fā)，這是應有之義；而荀子認為應該從義之“術”與“勢”出發(fā)，從而有性善與性惡的分野，法家后來對“術”與“勢”的思想作了充分地發(fā)展；而墨家認為應該從兄弟之義出發(fā)，從而在孔子仁學的基礎上發(fā)展出一套完全不同的人的發(fā)展路徑，從而有儒墨分野，并稱顯學。道家認為應該遵從人的自然屬性和人的自然路徑，不應該背離人的自然之路，避免在身份認同上異化。

在用“義”來彌補“德”的不足這一點上，儒墨兩家顯學也是驚人地相似，只是對“義”賦予了不同的意思，具有不同的實現(xiàn)路徑，正如墨子講的，“一人一義”《墨子·尚同上》。。以孟子為例，孟子認為美德的權宜應該遵循這樣幾個原則：

1平世與亂世中對“德”的要求是不同的，如大禹、后稷在平世，以天下之憂而憂，三過家門而不入；而顏回，身當亂世，居陋室，“人不堪其憂”，而顏回獨善其身，“不改其樂”，前后雖然體現(xiàn)的德不同，但“禹、稷、顏回同道”。《孟子·離婁章句下》。又見沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，第551頁。不同的行為，由于外在環(huán)境不同，體現(xiàn)的道是一樣的。而如果環(huán)境變了，同樣一種行為，可能是美德，也可能不是美德了，如在平世，同室之人相斗，急忙去救助，是可以的，但如果是鄉(xiāng)鄰爭斗，再去急忙救助，則顯得匪夷所思了。這正是孟子歸納的，“達則兼濟天下，退則獨善其身”，治世應經(jīng)世濟民，亂世則應獨善其身，伺機而動。

2與第一項同理，在平時與在危急情況下，對德的要求也是不一樣的。如男女授受不親，這是在平時對“德”的要求，而在“嫂溺待援”，就不能顧及“男女授受不親”，否則就是“豺狼”了?！睹献印るx婁章句上》。

3在有多項可選擇項時，具體“取舍”的辦法是，“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”《孟子·離婁章句下》。在可以取，可以不取的時候，選擇不??；可以給，可以不給的時候，選擇不給；當死亡是可以選擇時，都不應該選擇死亡。人實現(xiàn)自身的潛力，其實是在實現(xiàn)一件幾乎不可能完成的任務，因此，必須在必須做的事情上做到“勇猛精進”，而不應該做那些可以做，也可以不做的事情，人不應該在似是而非、模棱兩可的事情上浪費自己的時間和精力。

4一些重要的美德是有條件的，如果這些條件不成就，就不需要講究這些美德?！熬暢既缡肿悖瑒t臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人?！薄睹献印るx婁章句下》。忠誠是政治社會的基本美德，但如果政治不再適合人的發(fā)展，美德的堅持也就沒有必要了。這也正是馬基雅維里的《君王論》，霍布斯的《利維坦》所論述的中心主題。沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，北京：法律出版社，2008年，第389頁。

德之權相對來說還比較容易，德之變就相對而言難以識別，也難以做到了。在特定情況下，德的標準是可以背離的，做出與德完全相反的外在行為。而如果具有德的外形，但違背內(nèi)在“道義”的行為，則不應該。這正如孟子所講的“非禮之禮，非義之義”《孟子·離婁章句下》。，是應摒棄的。荀子由此提出“變之術”，即外界社會變化無常，人在世間生存、立足，必需“事變得應”，既能夠應對外界的變化，又能夠做到“守道如一”，最終實現(xiàn)“萬物得宜”，即“上得天時”，“下得地利”，“中得人和”。這種變化之法，正是孔子以后的有識之士孜孜不倦探討的中心議題?，F(xiàn)將他們探討的結果粗略歸納如下。

1在特殊、緊急情況下，權變是最為重要的，外在的道德要求讓位于實質(zhì)的道義要求，兩個相反的行為，在不同的情境下，可能都是符合內(nèi)在道義的。孟子曾以危急情況下，是不是需要有勇的美德為例來說明，在危難時候，是否需要以命相拼還是明哲保身，并無確定的答案，需要依情況而定的。曾子的明哲保身和子思的不離不棄都符合仁道?！睹献印るx婁章句下》。原文為，曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木?！笨芡?，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此，其忠且敬也?？苤羷t先去，以為民望?？芡藙t反。殆于不可。”沈猶行曰：“是非汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從先生者七十人，未有與焉?！弊铀季佑谛l(wèi)，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰：“如伋去，君誰與守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子師也，父兄也；子思臣也，微也。曾子、子思易地，則皆然?！边@正如孟子講的，“亦仁而已，何必同？”《孟子·告子章句下》。

2如果與“義”相沖突，或是與“世之大倫”相沖突，美德是可以違背的。如孟子講，舜以孝出名，而婚姻需要父母之命，告之父母是孝的基本內(nèi)容。但舜父與后母欲殺他，更不容其幸?！妒酚洝の宓郾炯o》。原文為，舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛后妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。順事父及后母與弟，日以篤謹，匪有解。，這樣，舜娶妻就可以無需告之父母，因為告之父母，父母必然反對，而這種反對是出于不可告人的目的?！睹献印とf章章句上》。萬章問曰：“詩云：‘娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！比f章曰：“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉則不得妻也。”萬章曰：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而揜之。象曰：‘謨蓋都君咸我績。牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。象往入舜宮，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君爾。忸怩。舜曰：‘惟茲臣庶，汝其于予治。不識舜不知象之將殺己與？”

以上是孟子提出的變化之術，荀子對此作了更詳細地論述。亂世之中，美德的權變非常復雜，不容易掌握，只有通達明道之人才可以掌握。

第一種情況“通忠之順”，通過推行忠誠而達到順從，也就是表面上好像違背，但實質(zhì)上做到遵從。如做到“爭然后善”，與君主爭辯，這好像是違背順從之美德，但這樣可以使君主得到好處，這才是真正的“忠”和“善”；“戾然后功”，違背君主的命令才能為君主建立功業(yè)，違背君主的命令，這好像是違背美德，但由此卻可以建立功勛，這也是“將在外，軍令有所不受”，這也是美德的真正體現(xiàn)。做到這些需要有“生死無私”，置自己的生死于度外，沒有私心，這與自己的本性相違背，但卻可以實現(xiàn)真正的美德，這樣就可以實現(xiàn)“致忠而公”，這才是真正的忠誠公正?！盾髯印こ嫉馈?。原文為，通忠之順，權險之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭然后善，戾然后功，生死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。見王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年版，第257頁。

第二種是“權險之平”。這從形式到實質(zhì)都與美德相左，但是卻真正地實現(xiàn)了“道”和“義”，這就是“從道不從君，從義不從父”?！盾髯印ぷ拥馈?。見王先謙：《荀子集解》，第529頁。“奪然后義”，奪取君權后才能做到“義”，暴君無道，坑害黎民百姓，對暴君的忠就是不義；“殺然后仁”，殺掉暴君才能做到仁，這一點是非常不容易掌握的。荀子在《正論》中指出，“誅暴國之君，若誅獨夫”，而在《臣道》中也指出“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，……而能化易，時關內(nèi)之”，同時，孔子也指出，用“殺”字，要慎之又慎，“子為政，焉用殺”。見《論語·顏淵》。原文為，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！币姉畈。骸墩撜Z譯注》，北京：中華書局，1958年，第127頁?！吧舷乱孜蝗缓筘憽?，君臣上下易位后才能做到天下安定；上述幾項從形式到內(nèi)容都與美德相左，而它之所以符合美德，是因為這樣做可以實現(xiàn)“功參天地，澤被生民”，也就是“道”和“義”的美德是最終衡量標準，能夠?qū)崿F(xiàn)符合“道”，做到“功參天地”，能夠?qū)崿F(xiàn)真正的“義”，實現(xiàn)“澤被生民”，這種“奪”“殺”“易位”才具有合理性，才能成就真正的美德。這也是荀子指出的，這種“權險之平”也只有湯武一樣的“圣王”才可以做得出來?！盾髯印こ嫉馈?。原文為，奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯武是也。見王先謙：《荀子集解》，第257頁。《論語》中孔子對管仲的評價也屬于這一類。管仲在德、禮上欠缺，但孔子認為管子能夠做到仁，這讓孔子的弟子頗為費解?？鬃拥慕忉屖堑篮土x可以修正美德的偏差。見《論語·憲問》，原文為，子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！绷硗膺€有，子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”

第三種則是不屬于美德，而屬于權變，但也是與德的權變相容的，即“禍亂之從聲”，禍亂產(chǎn)生之后又加以放縱使之達到不可收拾的地步；“過而通情”，即君主有過錯還給予同情；“和而無經(jīng)”，不講任何原則地附和；“不恤是非，不論曲宜”，不顧是非，不論是否曲直適宜；“偷合茍容”，不顧原則地迎合君主來茍且保身，“迷亂狂生”，使本來狂妄荒誕的暴君更加迷亂無常。這種將“惡”推向無可復加地步的行為本身不屬于“美德”，但這種“權變”卻在客觀上促進了“道”與“義”的實現(xiàn)?！盾髯印こ嫉馈?。原文為，過而通情，和而無經(jīng)，不恤是非，不論曲宜，偷合茍容，迷亂狂生，夫是之謂禍亂之從聲，飛廉惡來是也。見王先謙：《荀子集解》，第257頁。

六 仁學之魂：美德的權變與義的統(tǒng)率

在亂世之中，美德需要變化，只有做到了“斬而齊”，不齊才能齊；“枉而順”，不直才能直；“不同而一”，不一致時才能實現(xiàn)一致。只有知道了各種應變，才能成為道德的表率。《荀子·臣道》。原文為，傳曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！痹娫唬骸笆苄∏虼笄?，為下國綴旒?！贝酥^也。見王先謙：《荀子集解》，第257頁。由此，權變的方法就非常重要，這就是“術”。

德之權變是為了應對外界的變化，但這種變化過程可能會使人忘記初始的原點，當初的“發(fā)心”，因此，如何保障這種權變能夠“宗原應變，曲得其宜”《荀子·非十二子》。就非常重要了。而且，這種權變困難，也讓人費解，易生誤解。正如孔子講的，“子曰：事君盡禮，人以為諂也?！薄墩撜Z·八佾》。這里就出現(xiàn)如何理解“義”的問題。但如果將“義”的出現(xiàn)契機考慮在內(nèi)，我們就可以比較好地把握它。

1權變之“義”是在“仁”之下，只有符合“為仁”之“義”，“術”才是可行的。否則，即使是最大的誘惑，也是不為的，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”，即使以“得天下”這一“至勢”來相利誘，也不應背離“為仁”之途而單行“術”?！熬有胁毁F茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”《荀子·不茍》。見王先謙：《荀子集解》，第37頁。，也就是君子行事不在于建立多少功勛，君子的學說不在于清晰與否，名聲不在于多么廣泛流傳，唯其符合道義最為可貴，這也是孔子所說的，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”《論語·里仁》。見楊伯竣：《論語譯注》，第36頁。。

2只有在“義”之下，“術”才具有合理性。荀子指出，君子推崇他人的德行，頌揚他人的美好，這與“諂諛”在形式上具有共同性；君子公正地、坦率地指出他人的過錯，這與“毀疵”，即誹謗挑剔具有相似性；“言己之光美，擬于舜、禹，參于天地”，說自己的高大美好，可比擬于古代圣王，德比天地，這好象是“夸誔”，虛夸荒誕；君子“與時屈伸，柔從若蒲葦”，順應時世，或屈或伸，能做到蒲葦一樣柔弱順從，這與“懾法”相似，與膽小怕事具有形式上的相似性；君子能做到“剛強猛毅，靡所不信”，能做到剛強猛毅，任何時候都不屈服，這與“驕暴”，即驕橫暴躁相似。這些形式上的相似性只有在遵循了實質(zhì)上的“義”之后才可以區(qū)分?！耙粤x應變，知當曲直故也”，這些變化只有在依據(jù)“義”進行判斷時，才可能知道其中的曲直，做到該曲就曲，該直就直。否則，“術”離開了“義”，就會受“欲”的支配，“術”的意義也就喪失了?！盾髯印げ黄垺贰Ｔ臑?，君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義所指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜、禹，參于天地，非夸誔也；與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾法也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義應變，知當曲直故也。《詩》曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之?！贝搜跃幽芤粤x屈信、變應故也。見王先謙：《荀子集解》，第41—42頁。

3“術”是權宜，“仁義德行”才是常道?！熬拥榔涑＃∪说榔涔帧?，“仁義德行”具有最大的“利”，而“術”只是權宜，是“小利”，如果放棄了“仁義德行”，而只講“術”，就會只注重“小利”而放棄了“大利”。將“仁”的道理告知人們、指示他們、磨練他們，讓他們積累成性，并反復地誘導他們，那么，閉塞的人就會頃刻就心胸寬大，愚蠢的人馬上就會變得聰明?！盾髯印s辱》。原文為，故曰：仁者好告示人。告之示之、靡之儇之、鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。見王先謙：《荀子集解》，第65—66頁。這才是最大的“利”。

光講“術”，不講“仁義”，就會出現(xiàn)因小失大，放棄應該做的事情，用小恩小惠來養(yǎng)育民眾、安撫他們、愛護他們，冬天為他們準備稠粥，夏天為他們準備瓜菜麥飯，來竊取一時的贊譽，這是“偷道”，即表現(xiàn)上符合“道”，其實將其實質(zhì)完全更換了。這種做法雖然可以在短時間內(nèi)得到“奸民”的贊譽，但并非是“長久之道”，這樣做事，沒有成就的，不可能建功立業(yè)的，這種治理是“奸治”。或者反其道而行之，盡力地“要時務民”，“進事長功”，輕視民眾的非難和贊譽，任憑民心的喪失，這樣，事情雖然取得進展，但民怨載道，這種治理又是“偷偏者”，即失去和偏離道義的做法，最終的結果是敗壞墮落，最后還是沒有功效?！盾髯印じ粐?。原文為，垂事養(yǎng)民，拊循之，唲嘔之，冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮，以偷取少頃之譽焉，是偷道也。可以少頃得奸民之譽，然而非長久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。傮然要時務民，進事長功，輕非譽而恬失民，事進矣，而百姓疾之，是又偷偏者也。徙壞墮落，必反無功。故垂事養(yǎng)譽，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。見王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年版，第188—189頁。失去了“義”，“術”就會變得左右搖擺，最后無功而返，究其根本，這些“術”離開了“義”，是不可能成功的，都屬于“奸道”。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，第820頁。

4將“義”與“術”結合起來，合為“義術”，“力術止，義術行”《荀子·強國》。見王先謙：《荀子集解》，第300頁。。真正的做法是行符合“義”的“術”，能夠使民眾做到“夏不宛喝”“冬不凍寒”“急不傷力”“緩不后時”，這樣才能“事成功立”“上下俱富”。能夠做到“忠信”“調(diào)和”“均辨”?！傲x術”要遠遠優(yōu)于“力術”。“和調(diào)累解”要快于“急疾”，即用調(diào)和寬緩的辦法要比急于求成的辦法要更快；“忠信均辨”要優(yōu)于“慶賞”，用忠誠信實、公平公正的辦法要比獎賞慶祝的方法更讓人心悅誠服；“必先修正其在我者，然后徐責其在人者，威乎刑罰”，必定先糾正存在于自己身上的缺點，然后再慢慢地要求他人更正缺點，這樣的威力比刑罰更大?！罢{(diào)和寬緩”“忠信均辨”“正己而后正人”這三項美德，如果居上位者能夠真正做到，那么居下位者就會“歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉”?！盾髯印じ粐罚臑?，故古人為之不然：使民夏不宛喝，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時，事成功立，上下俱富；而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信、調(diào)和、均辨之至也。故國君長民者，欲趨時遂功，則和調(diào)累解，速乎急疾；忠信均辨，說乎賞慶矣；必先修正其在我者，然后徐責其在人者，威乎刑罰。三德者誠乎上，則下應之如景向，雖欲無明達，得乎哉！見王先謙：《荀子集解》，第189—190頁。

由此，“術”與“義”是一體的，由“術”通向“義”是必然的結論。由此，千變?nèi)f化的“術”，必然統(tǒng)攝于“道”的“一”之下，“言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也”《荀子·性惡》。見王先謙：《荀子集解》，第445頁。，“伏術為學，專心一志”《荀子·性惡》。原文為，今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。見王先謙：《荀子集解》，1988年，第443頁。，這樣才能具有“圣人之知”，“通于神明，參與天地”。正是“義”與“術”的統(tǒng)一，才能成就“圣王”，才能造就“大儒”“仁者”。自此，“義”在仁學中的靈魂地位就突顯出來了。

美德的權變在西方的傳統(tǒng)中也受到高度的重視。亞里士多德的《政治學》和《尼各馬可倫理學》專門討論了美德在不同政體中的權變和不同的培養(yǎng)方式對人的美德的影響?！妒ソ?jīng)》的主旨思想是“義人”和“義”的思想如何在這一歪曲扭僻的世間生存、發(fā)展與傳播，《新約》依“義”的紐帶將陌生人結合成兄弟姊妹?；舨妓沟摹独S坦》正是從美德的權變出發(fā)提出國家對個人美德毒害的深深擔憂，并對“義”在近代社會的生存提出自己的看法。亞當·斯密在《道德情操論》中提出財富對人的美德具有至關重要的影響，進而在《國富論》中提出分工與交易培養(yǎng)人的美德和絕對比較優(yōu)勢，離開財富討論美德的權變在近代社會變得毫無意義。馬克思延續(xù)了這一傳統(tǒng)，提出了經(jīng)濟基礎決定階級和個人的性格和德性。西方傳統(tǒng)的發(fā)展脈絡深深地打上美德權變的烙印，正是在這一基礎上構建出西方近現(xiàn)代社會制度。沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，第413頁。

七 分歧之因：大變動社會與大一統(tǒng)社會

西方社會一直處于變動之中，中世紀教會與世俗王權的爭斗從沒有停歇過，自近代以來，文藝復興旨圖復興古希臘羅馬的文明，但這種努力受到王權的層層阻撓，僅僅在文學、藝術領域中實現(xiàn)人的解放，政治領域、制度領域還僅僅停留在“烏托邦”的幻想中。之后的宗教改革使新教與教會的權力分離，使各國制度的現(xiàn)代構建成為可能。從15世紀到19世紀，在充滿動蕩中，近代社會制度形成了。沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，第92頁。之后是階級分立，國家爭斗，第一次、第二次慘絕人寰的大戰(zhàn)至今記憶猶新。

這種社會的巨大變動使得人對自身的認同得到極大地加強。人的自然屬性、理性、人格尊嚴在社會制度中的優(yōu)越地位也超越了社會財富、地位、出身成為社會的普遍認識。可以講，《圣經(jīng)》思想對于西方社會構建社會共識具有基礎性的作用。西方社會由于地理、歷史與宗教等各方面的原因，一直未形成“大一統(tǒng)”的格局，即使中世紀的教會在11世紀到14世紀擁有凌駕于各國王權之上的權力，但是，教會與王權的爭斗一直此消彼長。

而在東方社會，自春秋形成的大變動社會，在戰(zhàn)國中后期就開始走向大一統(tǒng)社會。農(nóng)業(yè)社會具有的規(guī)模效益使得集中成為了社會的首選。重視土地，而不是重視人；重視義務，而不是人的自由發(fā)展；重視統(tǒng)一性，而不是多樣性成為了大一統(tǒng)社會的特點。因此，東西方的差別，究其實質(zhì)在很大程度上是大一統(tǒng)社會與大變動社會生存之道的差別。而淵源于大變動社會的仁學思想與西方的《圣經(jīng)》思想在很多方面都具有相似性?？鬃尤蕦W思想與《圣經(jīng)》思想的相似性，另文分析。

《淮南子》就指出，“王若欲持之，則塞民于兌，道全為無用之事，炊擾之教，彼皆樂其業(yè)，供其情，昭昭而道冥冥?！源艘骑L，可以持天下不失矣。”《淮南子·道應訓》。要維持“大一統(tǒng)”社會的長治久安，就需要堵塞民眾對真理的追求和對人本質(zhì)的認識，將標準定于統(tǒng)治者的意志，將民眾的喜怒哀樂集中于統(tǒng)治者的事情上來，引導他們做沒有意義的事情，開展煩瑣教育，使他們滿足自己的性情，讓民眾做糊涂人，而非明白人。

確實，后來大一統(tǒng)社會正是按照這樣的思路運行，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是；天下辱之，則群擿以為非。薄書、期會、錢谷、戎獄，一切委之俗吏。時風眾勢之外，稍有人焉，便以為學校中無當于緩急之習氣。而其所謂學校，科舉囂爭，富貴熏心，亦以朝廷之勢利一變其本領，而土之有才能學術者，且往往自拔于草野之間?！秉S宗羲：《明夷待訪錄·學?！?，北京：中華書局，2011年，第39頁。

這種大一統(tǒng)社會不允許多樣化的存在，也不允許有不同的聲音，不同的思想，這就使得人的發(fā)展面臨著桎錮。這種大一統(tǒng)條件下形成的傳統(tǒng)既遠離了孔子的仁學思想，也與西方的傳統(tǒng)漸行漸遠。

1仁學從人的自主發(fā)展變?yōu)榫踔叭省?。在孔子仁學思想中，仁是人的自主發(fā)展，仁學的三十字真言都是人的自主發(fā)展，但這在大一統(tǒng)社會中成為了禁忌。后來的儒家將“仁”作靜態(tài)理解，與“天”聯(lián)系，成為“天道”的一部分，而君王承接“天命”，成為了“仁”的體現(xiàn)?！叭手涝谟谔?。天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，舉凡歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，周桂鈿譯注，北京：中華書局，2011年，第151頁。

將“仁”與“天”相連結，一方面，將“仁”推向極致，另一方面，將“仁”訴諸于理性無法解釋的“天”，使得“仁”完全脫離了個體的實踐，而成為了“君王家”的私有物。一方面是神乎其神的“天”，另一方面是缺乏日積月累、力于“疾學”的平臺，“君子”與“天”之間隔著不可逾越的鴻溝：一方面是道德的至高要求，另一方面是沒有實現(xiàn)的方法和手段，這種撕裂之下的士君子，唯有以謊言應對之李白的《嘲魯儒》。魯叟談五經(jīng)，白發(fā)死章句。問以經(jīng)濟策，茫如墜煙霧。足著遠游履，首戴方山巾。緩步從直道，未行先起塵。秦家丞相府，不重褒衣人。君非叔孫通，與我本殊倫。時事且未達，歸耕汶水濱。，而這種謊言的流行意味著忠信作為基本的品德從所謂的儒家君子身上不斷地流失。在“天”的光芒下，仁學喪失了理性主義的光芒，沒有理性和人性思想支撐的仁學，不再具有生命力。

2愛人與愛己的分離。在孔子的思想中，自我的發(fā)展是仁學的基礎和中心，“愛人如已”是其邏輯始點。但這個“已”是多樣性的基礎?？鬃尤蕦W從“興于詩”開始，“因材施教”，根據(jù)不同的個體設計不同的成長路徑，這也是仁學真正吸引人的地方。但這種多樣性的仁學為“大一統(tǒng)”社會所不容。

“大一統(tǒng)”社會所要做的，一方面，將“仁愛”推向極端，等同于絕對無私的“愛”。“仁者，譖怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，第119頁。另一方面，將“人”與“我”絕然分開?！叭手ㄔ趷廴?，不在愛我?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁と柿x法》，第106頁。

將多樣化的“己”從“仁愛”中剝除，就可以將“仁愛”統(tǒng)一于絕對無私的“愛”之上，與“大一統(tǒng)”社會的統(tǒng)一性相一致。但是，沒有了“己”，沒有了“興于詩”，整個仁學體系就喪失了基礎。這樣，仁學一方面喪失了實現(xiàn)的可能性，另一方面將之推向常人所難以企及的道德高度，在這一標準下，人人會自慚形穢。在這樣雙重擠壓下，仁學在大一統(tǒng)社會中的命運堪憂。

3“由義入仁”演變?yōu)椤爸揖x”。將“仁學”在個人發(fā)展中生動活潑的實現(xiàn)方式消減為不可實現(xiàn)的“囈語”，將“仁學”消減成只剩下君王所標榜的所謂“愛人不愛己”的圣王仁政了?！叭蕦W”的政治化徹底消解了“仁學”的生命力?！啊洞呵铩分?，以人隨君，以君隨天?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁び癖?，第21頁。

通過上述對“仁”的改造，將“仁”與“我”分離，并通過“仁”指導“義”，來改造“我”?！按呵镏?，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”“是義與仁殊，仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁，義在我，謂之義；仁主人，義主我也；故曰：仁者，人也，義者，我也，此之謂也?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁と柿x法》，第113頁。

董仲舒對仁學的改造被大一統(tǒng)社會所遵循，儒學逐漸將孔子“仁學”思想剝離，從而使其成為統(tǒng)治的正統(tǒng)之學，仁學隱晦儒學之后，“外儒內(nèi)法”代替了“忠義之學”，仁學成為了儒學之中若隱若現(xiàn)、揮之不去的幽靈。同時，喪失了靈魂的儒學也開始了其衰敗的歷史，到唐代，衰敗之相盡顯。李白的《嘲魯儒》就是其中生動的寫照，我們從中可以看到毫無生命力的儒學學說和儒生百態(tài)。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第896頁。

由此，在中國的傳統(tǒng)之中，蘊含著兩種淵源，大變動社會的生存智慧和大一統(tǒng)社會的生存法則，當社會進行到禮樂崩壞或是天崩地解時，大變動社會的生存智慧就顯現(xiàn)出來，在明末清初的天崩地解之時，當時的有識之士對儒學的批判又重新回歸到孔子仁學的思想之中，讓我們看到孔子仁學的強大生命力沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（下），第933頁。，但是當社會進入到大一統(tǒng)社會時，大一統(tǒng)的生存法則又喧囂塵上，社會自覺不自覺地走上追逐“富祿壽喜財”的路徑中。

八 回歸仁學：現(xiàn)代社會對傳統(tǒng)的改造

在中國經(jīng)歷了2000多年的大一統(tǒng)社會之后，從19世紀中葉開始，中國開放的大門被迫打開。開放就意味著競爭，東西方的競爭，在思想層面上，很大程度上是大變動社會與大一統(tǒng)社會生存法則的競爭，在中國的現(xiàn)代化進程中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理論與實踐、西方與東方的斷裂反應正是這種激烈的沖突。但是過于漫長的大一統(tǒng)社會將大變動社會的傳統(tǒng)湮沒其中，使人難以分離，因此，辨別中國傳統(tǒng)中的兩股不同的源流，對于我國的現(xiàn)代化不無裨益。而且，在大變動社會傳統(tǒng)的基礎上與現(xiàn)代社會的對話也更為流暢。

在現(xiàn)實實踐中，目前轉軌中國在整體的社會制度倫理上具有混亂性，社會到底要培養(yǎng)什么樣的人存在著不清晰和內(nèi)在的矛盾，國家與市場關系的思路不清，這直接導致了現(xiàn)代社會的三大基本法（即憲法、物權法、反壟斷法）運轉不靈。要解決這一問題，還需要借鑒西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)驗，對基本的概念有明確地界定，這樣，思想才有堅定的基礎，各家觀點才有討論和爭論的堅實基礎。但不管如何，在現(xiàn)代開放社會的框架下來運行經(jīng)濟社會，必須遵循共同的規(guī)律性。

1社會的發(fā)展必須建立在社會成員發(fā)展的基礎之上。這是自有人類社會以來，無論是古希臘文明，還是中世紀，還是近現(xiàn)代西方社會的強盛，以及中國社會的歷史經(jīng)驗都一再證明，個體的強大是社會維持穩(wěn)定與強盛的基礎。忽視或是扼殺個體強大的整體強大可能會出現(xiàn)或是維持一段時間，但是，就社會或是民族的整體發(fā)展而言，是不可持續(xù)的，甚至是災難性的。社會的現(xiàn)代性正是體現(xiàn)在個體的發(fā)展與社會整體的發(fā)展是一致的。沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，第272頁。

2經(jīng)濟社會在近現(xiàn)社會意義上的展開也正是為了實現(xiàn)個體發(fā)展與社會整體發(fā)展的一致性。因此，經(jīng)濟社會往往在民族國家的層面上能夠更好地展開，在類似于城邦國家的小區(qū)域國家，則更多體現(xiàn)出政治社會或是公民社會的特點，這與財富可能會遮蔽美德的危險性相關。在經(jīng)濟社會的制度設計中，如何防止經(jīng)濟社會對人的侵蝕與市場經(jīng)濟的效率安排具有同等重要性，現(xiàn)代社會對財富的強調(diào)意味著社會制度需要在這兩種價值取向間獲得平衡和統(tǒng)一。

3經(jīng)濟社會與市民社會并不存在著根本性的沖突，而是在不同的領域完成共同的使命。在民族國家的市場經(jīng)濟條件下，市民社會與經(jīng)濟社會都不可能獨立地完成人的發(fā)展，而需要經(jīng)濟社會、市民社會與政治社會的共同作用。西方近現(xiàn)代社會在14—19世紀長達500年的形成史告訴我們現(xiàn)代化的制度改造任重而道遠，唯有抓住“道”（真理）和“義”（正義）兩個支點，才不會迷失方向，才有可能完成現(xiàn)代化的改造。

4現(xiàn)代社會的倫理可以歸納為“道”（個人成長、社會發(fā)展的真理）——“德”（作為基礎的道德、原則）——“義”（生存的權變及應對的標準）——“正”（為政、社會環(huán)境外在約束的重要性）的內(nèi)在邏輯，這可以厘清各種傳統(tǒng)思想、實踐經(jīng)驗是否符合現(xiàn)代性。道德的擴大化、圣人思想的固化、“義”的潛規(guī)則化和弱化、財富的異化都不符合現(xiàn)代性要求，而符合這一倫理邏輯的思想則是符合現(xiàn)代開放社會的生存智慧。其中對“德”的過度強調(diào)和對“義”的忽視正是現(xiàn)代中國轉型時期無法克服思想混亂和人的精神圖像模糊的根本原因。在中國傳統(tǒng)中具有豐富“義”的思想，同時，在民間社會中也存在豐富的“義”的思想資源，如何開發(fā)與整合正是現(xiàn)代化的基本使命。

中國社會正經(jīng)歷著巨大的轉型期，需要解決諸多的理論與實踐中的根本性的、重大的問題，如何在多民族國家的條件下，建立現(xiàn)代國家，創(chuàng)造現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟占支配地位的社會，確實存在著諸多理論上的難題，需要各個方面不斷地努力，共同解決。在巨大的社會轉型期，大一統(tǒng)思想盡管理論優(yōu)勢盡失，但是具有深刻的本土優(yōu)勢；西方思想挾持著理論的強勢和富國的光環(huán)，但卻具有嚴重的水土不服。在轉軌之中，雙軌之間，標準漸失，迷霧叢生。巨變社會之中，解決生存問題的知識變得異乎尋常地重要。各種信仰在民間社會蔓延，希望解決心靈的安寧；各種氣功的知識也在蔓延，希望能夠釋放不斷積累的壓力；各種正見和邪念都在增長，都聲稱自己擁有解決問題的妙方。

當我們不知道自己往哪里去的時候，最好的辦法是重新追尋自己從哪里來；知道了自己人哪里來，就知道了自己要往哪里去。在紛繁復雜之中，我們追尋社會走來的足跡，我們追尋我們的傳統(tǒng)，從中找到應對生存的智慧。而當獲知諸多先哲都擁有相同或是相似的智慧時，我們的內(nèi)心就會變得充實。當我們做艱難抉擇時，我們的身后站立著一系列的先哲圣賢，我們就會從軟弱、猶豫變得堅強和有信心；當我們站在了巨人肩膀上時，我們就有了更高的起點和更充實的智慧，使我們能夠撥開層層迷霧，看到生活的希望。

Abstract：The source of eastern and western civilization are all formed from the living wisdom at a changeable society， if the civilization is regarded as a living style. The oriental society turned into a united society soon after the formation of its civilization. Hence the living rules under a united society is also its deep sources. The differences between the west and the east in the spiritual level are the conflicts between the two living styles. The same conflicts also exist in the sources of Chinese tradition. Confucian benevolence and its later developments just show this sort of difference. The modernization， in the ideology sense， is to recover the living wisdom of the changeable society.

Key words：changeable society；benevolence；human being

【責任編輯 陳 雷】