魏義霞

〔摘要〕 仁是一個(gè)極富中國(guó)哲學(xué)特色的范疇，在中國(guó)哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國(guó)哲學(xué)的主要范疇。《仁學(xué)》是譚嗣同的哲學(xué)代表作，仁學(xué)是他后期哲學(xué)的基本形態(tài)，這使仁學(xué)對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)至關(guān)重要。他將仁提升到世界本原的地位，使仁擁有了空前絕后的絕對(duì)權(quán)威性。他的仁學(xué)秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領(lǐng)，并將通、平等寫(xiě)進(jìn)“仁學(xué)界說(shuō)”。他的仁學(xué)側(cè)重度人，古代仁學(xué)側(cè)重自度。他的仁學(xué)擁有圓融無(wú)礙的多元心態(tài)和全球視野。他的仁學(xué)擁有自己的獨(dú)特氣質(zhì)，為近代仁學(xué)提供了別樣的版本和樣式。

〔關(guān)鍵詞〕 譚嗣同，康有為，仁學(xué)，平等，度人，多元視界，獨(dú)特氣質(zhì)

〔中圖分類號(hào)〕B254 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2017）01-0042-07

盡管譚嗣同推崇備至并奉為世界本原的仁對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)新概念，然而，他以仁為第一范疇創(chuàng)立的仁學(xué)卻是有別于古代仁學(xué)的新形態(tài)。事實(shí)上，仁是一個(gè)極富中國(guó)哲學(xué)特色的范疇，在中國(guó)哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國(guó)哲學(xué)的主要范疇。譚嗣同的仁學(xué)具有典型顯著的近代特征及前所未有的價(jià)值訴求，從理論初衷、思想內(nèi)涵、時(shí)代特征到價(jià)值意趣都與古代仁學(xué)不可同日而語(yǔ)。

一、彰顯仁之絕對(duì)權(quán)威

譚嗣同明確宣布“仁為天地萬(wàn)物之源” 〔1 〕292，由于將仁提升到世界本原的地位而使仁擁有了空前絕后的至高無(wú)上性和絕對(duì)權(quán)威性。這既擴(kuò)大了仁的統(tǒng)轄范圍，也拉開(kāi)了與古代仁學(xué)之間的距離。從統(tǒng)轄范圍來(lái)看，古代哲學(xué)家所講的仁以倫理、道德領(lǐng)域?yàn)橹饕嚨兀瑥目鬃拥娜收邜?ài)人到宋明理學(xué)家的“仁者與天地萬(wàn)物為一體”均是如此。需要澄清的是，當(dāng)宋明理學(xué)家所講的仁作為天理、吾心的一部分擁有本體意味時(shí)，并不代表仁是世界本原，而只能說(shuō)作為道德觀念和倫理規(guī)范的仁擁有了作為世界本原的天理、吾心的庇護(hù)。正是由于這個(gè)原因，宋明理學(xué)家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，況且無(wú)論天理還是吾心都不只包括仁而是還包括三綱五倫）以及其他道德概念和倫理規(guī)范，因而成為道德形上學(xué)。與古代仁學(xué)的倫理、道德視域或道德形而上學(xué)不同，譚嗣同的仁學(xué)側(cè)重本體領(lǐng)域，仁由此成為哲學(xué)范疇甚至成為本體哲學(xué)范疇。他明確宣布仁是世界萬(wàn)物的本原，被他奉為宇宙本原的仁本身就成為至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威，因而不再需要借助天理或吾心的庇護(hù)。當(dāng)然，仁之權(quán)威始于本體領(lǐng)域，進(jìn)而貫穿認(rèn)識(shí)、人生、價(jià)值、倫理、政治和經(jīng)濟(jì)等諸多領(lǐng)域，達(dá)到對(duì)譚嗣同哲學(xué)乃至全部思想的全覆蓋。有鑒于此，在他的哲學(xué)中，仁無(wú)論權(quán)威地位還是統(tǒng)轄范圍都驟然提升，達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)史、思想史上從未有過(guò)的高度和廣度。

稍加留意即可發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣現(xiàn)象，盡管仁在中國(guó)哲學(xué)史上備受關(guān)注，然而，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，仁甚至算不上一個(gè)完全“獨(dú)立”的概念。這是因?yàn)槿士偸桥c其他概念一起出現(xiàn)或使用。其中，仁與義并舉，合稱為仁義。仁義具有明確而固定的內(nèi)涵，具體指儒家的倫理道德，也可泛指?jìng)惱淼赖?，因而是一個(gè)常用的名詞。就古代哲學(xué)家所講的仁來(lái)說(shuō)，或者將仁與義、禮、智相提并論，合稱為四端（四心）；或者與義、禮、智、信相提并論，合稱為五常（五行）。無(wú)論四端還是五常都是一個(gè)整體概念，并且具有確切內(nèi)涵。作為四端或五常中的一項(xiàng)表明，仁在其中只是作為一個(gè)條目出現(xiàn)，并不擁有完整的內(nèi)涵或意義。從這個(gè)意義上說(shuō)，仁并不是完全意義上的獨(dú)立概念，本身也沒(méi)有獨(dú)立的意義。兩宋時(shí)期，出現(xiàn)了對(duì)五常關(guān)系的探討和爭(zhēng)議。在此過(guò)程中，李覯等人主張禮為五常之首，二程、朱熹為首的理學(xué)家則標(biāo)舉仁為五常之首，以此突出仁對(duì)于義、禮、智、信的優(yōu)先性。二程和朱熹等人強(qiáng)調(diào)仁是百善之首，朱熹甚至提出除了與義、禮、智、信并列的仁，還有一個(gè)大大的仁。盡管二程和朱熹等人的做法彰顯了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他們沒(méi)有使仁從四端、五常中獨(dú)立出來(lái)，對(duì)仁與義、禮、智、信的關(guān)系的厘定與其說(shuō)是對(duì)仁的推崇，毋寧說(shuō)是對(duì)四端、五常內(nèi)部結(jié)構(gòu)和作用機(jī)制的深層探究。這一點(diǎn)與譚嗣同直接推崇仁而建構(gòu)仁學(xué)具有天壤之別。

與此同時(shí)，仁在譚嗣同的哲學(xué)中不僅是獨(dú)立概念，而且是第一范疇。這是仁在古代哲學(xué)中從未有過(guò)的現(xiàn)象。誠(chéng)然，在將天理奉為宇宙本原的前提下，朱熹明確斷言：“理則為仁義禮智?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）這個(gè)說(shuō)法從作為天理的一部分來(lái)看，仁具有了宇宙本原的意蘊(yùn)。即便如此，朱熹的觀點(diǎn)與譚嗣同的“仁為天地萬(wàn)物之源”之間仍有兩點(diǎn)不容忽視的區(qū)別。第一，從概念上看，朱熹哲學(xué)中作為本原的依然是天理而不是仁。正是由于這個(gè)原因，朱熹哲學(xué)被稱為朱熹理學(xué)而不是朱熹仁學(xué)。第二，從內(nèi)涵上看，作為朱熹哲學(xué)（理學(xué)）第一范疇的理包括仁，也包括義、禮、智、信和三綱。正是由于這個(gè)原因，仁與義、禮、智、信和三綱一并是理的內(nèi)容。這表明，仁并非理的唯一內(nèi)容。有鑒于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的權(quán)威，反過(guò)來(lái)，天理并非只為仁代言。在譚嗣同的哲學(xué)中，仁本身就是至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威，仁的地位與權(quán)威與生俱來(lái)。由于與本原地位相得益彰，故而不需要其他權(quán)威的庇護(hù)。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同將中國(guó)哲學(xué)對(duì)仁的推崇提到了一個(gè)全新的高度。

正因?yàn)楣糯軐W(xué)家從來(lái)沒(méi)有直接奉仁為宇宙本原，將仁奉為世界萬(wàn)物的本原是譚嗣同和康有為所在的近代哲學(xué)家的創(chuàng)舉。譚嗣同對(duì)仁之地位的提升不僅與古代哲學(xué)家拉開(kāi)了距離，而且預(yù)示了仁在他本人思想中的至高權(quán)威。對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仁不僅成為一個(gè)獨(dú)立概念，不再像在古代哲學(xué)中那樣或者與義、禮、智或者與義、禮、智、信相提并論，而且在擁有后者無(wú)可比擬地位的同時(shí)，對(duì)它們分別對(duì)待。其中，最明顯的例子是在譚嗣同那里，三綱被解構(gòu)，尤其是將三綱與五倫一起予以抨擊。無(wú)論在批判三綱時(shí)將矛頭對(duì)準(zhǔn)“君為臣綱”還是率先對(duì)五倫展開(kāi)批判，都使譚嗣同被譽(yù)為最激進(jìn)的戊戌啟蒙思想家。此外，他將批判的矛頭直接指向禮，指責(zé)禮為宗法等級(jí)張目。這使譚嗣同成為中國(guó)近代反禮教的先驅(qū)。即便是這樣，并沒(méi)有妨礙他對(duì)仁義無(wú)反顧的推崇。更有甚者，在推崇仁的過(guò)程中，譚嗣同一面推崇仁，而一面貶斥禮，甚至通過(guò)對(duì)禮的鞭撻達(dá)到崇尚仁的目的。

二、賦予仁之時(shí)代內(nèi)涵

譚嗣同之所以不遺余力地提升仁的地位、凸顯仁的權(quán)威，既是哲學(xué)建構(gòu)的需要，又是為了表達(dá)自己的意趣訴求。正如中國(guó)近代哲學(xué)肩負(fù)著救亡與啟蒙的雙重歷史使命一樣，譚嗣同的仁學(xué)秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領(lǐng)。由于將平等視為拯救中國(guó)的不二法門(mén)，他在推崇仁的前提下，宣稱“仁以通為第一義，……通之象為平等” 〔1 〕291。這將作為近代價(jià)值理念的平等注入到仁學(xué)之中，致使仁之內(nèi)涵發(fā)生轉(zhuǎn)變。譚嗣同彰顯仁之平等內(nèi)涵的做法既賦予仁以時(shí)代氣息和近代訴求，又體現(xiàn)了近代哲學(xué)家的共識(shí)。從先秦時(shí)代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韓愈代表的漢唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明諸儒，他們所講的仁各不相同，卻都遵循一個(gè)不可動(dòng)搖的基本原則。這就是仁以差等為原則，仁愛(ài)的對(duì)象不是平等的而是分別的，彼此之間具有不可逾越的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。仁的范圍越廣大，越要對(duì)仁的對(duì)象區(qū)別對(duì)待。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，仁要用義加以限制，用禮加以規(guī)范：“義者，宜也?！绷x要求仁必須根據(jù)所愛(ài)對(duì)象的不同分別出親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤，然后予以分別對(duì)待。禮要求仁必須通過(guò)別尊卑、等貴賤的外在形式——禮儀、禮節(jié)表現(xiàn)出來(lái)，符合整個(gè)社會(huì)的禮教。由此可見(jiàn)，仁在古代哲學(xué)中內(nèi)涵著等級(jí)。仁中蘊(yùn)含的等級(jí)如此根深蒂固，以至于宋明理學(xué)家從程灝、朱熹到王守仁在聲稱“仁者以天地萬(wàn)物為一體”時(shí)，不約而同地高呼，一定要在一體中分出差等和厚薄?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”的命題使仁具有了某種宇宙境界的味道，也使宋明理學(xué)家的仁學(xué)具有了不同先前的某種新氣象和新意蘊(yùn)。盡管如此，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，正如朱熹等人一再澄清仁愛(ài)不是兼愛(ài)一樣，宋明理學(xué)家極力申明天地萬(wàn)物的一體之中有厚薄之分。王守仁一方面把人與萬(wàn)物、人與人的關(guān)系定位為洋溢著仁愛(ài)的“一體”“一家”，另一方面強(qiáng)調(diào)“一體”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了這樣的狀況：在“與萬(wàn)物同體”中，宰禽獸以養(yǎng)親，供祭祀，宴賓客；在“天下一家，中國(guó)一人”中，愛(ài)先由至親后及路人。這一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足與頭目同是愛(ài)的，然而，人在遇到危難的時(shí)候，自然“把手足捍頭目”一樣。王守仁進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，人在與天地萬(wàn)物、與他人的“一體”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天經(jīng)地義的；這種秩序猶如人一身的生理秩序一般天生如此，不可顛倒。這就是說(shuō)，正如良知上的自然條理一樣，仁愛(ài)本身就帶有天然的親疏和厚薄。王守仁的這番論證表明，不平等是古代之仁的題中應(yīng)有之義，古代之仁無(wú)論愛(ài)之對(duì)象如何廣泛都不能臻于平等。這是因?yàn)楹癖≈詈妥鸨爸仁侨实南忍煊∮洝?/p>

無(wú)論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代哲學(xué)家呼喚自由、平等，譚嗣同將通、平等寫(xiě)進(jìn)“仁學(xué)界說(shuō)”，看成是仁最基本的特征，就是為了彰顯仁的平等內(nèi)涵和訴求。因此，將古代哲學(xué)家所講的差等之仁變成平等之仁是譚嗣同對(duì)仁之內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。在將仁之內(nèi)涵界定在平等上，譚嗣同的做法既與古代哲學(xué)家具有本質(zhì)區(qū)別，又與康有為走到了一起。

進(jìn)而言之，正因?yàn)樽T嗣同聲稱仁的基本內(nèi)涵是平等，他的仁學(xué)具有啟蒙哲學(xué)的意蘊(yùn)，或者說(shuō)成為啟蒙思想的重要內(nèi)容。對(duì)于這一點(diǎn)，譚嗣同的仁學(xué)如此，康有為的仁學(xué)也是一樣。正因?yàn)樽杂?、平等是中?guó)近代的時(shí)代呼喚，近代哲學(xué)家都提倡自由、平等。因此，與譚嗣同一樣，康有為的仁學(xué)同樣具有平等和自由的內(nèi)涵。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，譚嗣同對(duì)仁之平等內(nèi)涵的凸顯在近代哲學(xué)家中最為突出，他本人也因而成為最典型的平等派的啟蒙思想家。這不僅因?yàn)樽T嗣同對(duì)平等的哲學(xué)論證最系統(tǒng)，而且因?yàn)樗谌手畠?nèi)涵中最重平等。誠(chéng)然，近代哲學(xué)家都將平等視為仁的題中應(yīng)有之義。在這方面，即使是康有為關(guān)注仁的博愛(ài)內(nèi)涵，而博愛(ài)旨在強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)之對(duì)象的普遍性而非古代“一體”“一家”中的差等性。這使康有為所講的仁之博愛(ài)不僅可以與平等并行不悖，而且從愛(ài)及眾生的博愛(ài)中將平等貫徹到人與人、人與萬(wàn)物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他設(shè)想的大同社會(huì)不僅男女平等，而且眾生平等。這正如康有為所言：“是時(shí)則全世界當(dāng)戒殺，乃為大平等?！加谀信降?，終于眾生平等，必至是而吾愛(ài)愿始畢?！?〔2 〕361盡管康有為、譚嗣同都肯定仁之平等內(nèi)涵。然而，兩人的力度不可同日而語(yǔ)。這是因?yàn)榭涤袨?、譚嗣同對(duì)自由、平等、博愛(ài)具有不同的情感好惡和取舍偏袒，對(duì)仁之內(nèi)涵的揭示呈現(xiàn)出明顯的差異：康有為重博愛(ài)，譚嗣同重平等。

就戊戌啟蒙思想而言，可以分為兩條不同的路徑：一條側(cè)重平等，以康有為、譚嗣同為代表，將中國(guó)的希望寄托于消除等級(jí)的平等；一條側(cè)重自由，以嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑸榇恚瑢⑻岢杂?、提高?guó)民素質(zhì)和權(quán)利奉為拯救中國(guó)的不二法門(mén)?？涤袨?、譚嗣同成為平等派，與兩人對(duì)仁的推崇具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。譚嗣同成為最典型的平等派，與對(duì)仁之平等內(nèi)涵的極力彰顯密不可分。

三、提升仁之全新境界

對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，仁學(xué)既是救亡圖存之路，又是思想啟蒙之途。他的仁學(xué)與中國(guó)的前途、命運(yùn)休戚相關(guān)，憑借仁學(xué)拯救中國(guó)于水火是仁學(xué)的立言宗旨。這將仁學(xué)提升到了一個(gè)全新的境界。譚嗣同在《仁學(xué)》中利用華嚴(yán)宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，斷言自度與度人為一。他反復(fù)申明：

今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無(wú)邊海印，萬(wàn)象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大于此者？況四萬(wàn)八千尸蟲(chóng)在己身，己有無(wú)數(shù)眾生，安見(jiàn)己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也?！苯穹蚍奖闶┥?，廣行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補(bǔ)，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏愿熏習(xí)，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強(qiáng)之也。由是以談，度人未能度到究竟，而己之功德則已不可量矣?！? 〕371

救人之外無(wú)事功，即度眾生之外無(wú)佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術(shù)終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證于實(shí)際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之過(guò)，諦聽(tīng)諦聽(tīng)，當(dāng)如是：知人外無(wú)己，己外無(wú)人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無(wú)所先后也。若因世俗，強(qiáng)分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也?！? 〕371

借助譚嗣同的表達(dá)方式來(lái)概括他的仁學(xué)以及與古代仁學(xué)的區(qū)別，可以歸結(jié)為一句話：譚嗣同的仁學(xué)側(cè)重度人，古代仁學(xué)則側(cè)重自度。

古代仁學(xué)的理想藍(lán)圖是視天下如一家，視中國(guó)如一人，譚嗣同的仁學(xué)則是超越國(guó)界的，并且在取消國(guó)界中走向了世界主義。從孔子、孟子開(kāi)始，儒家便對(duì)仁投入極大熱情，同時(shí)強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)對(duì)象的廣泛性?？鬃又鲝垺胺簮?ài)眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），孟子主張“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），都將仁愛(ài)的對(duì)象推及到所有人，乃至及于宇宙萬(wàn)物。到了宋明時(shí)期，張載提出的“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙·乾稱》）和程顥提出的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”（《二程集·河南程氏遺書(shū)卷二上》）得到了宋明理學(xué)家的熱烈響應(yīng)。由于仁愛(ài)的對(duì)象擁有了廣泛性和普遍性，仁也由此進(jìn)入一個(gè)新境界。盡管如此，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是古代思想家特別是儒家學(xué)者不約而同地彰顯仁愛(ài)的差等，以差等為原則阻礙了仁之愛(ài)人的平等性，限制了仁愛(ài)面對(duì)不同對(duì)象時(shí)的一視同“仁”。更為重要的是，古代哲學(xué)家所講的仁是道德修養(yǎng)之方，“仁者與天地萬(wàn)物為一體”是一種道德境界，是超凡入圣的不二法門(mén)。與此相對(duì)應(yīng)，與天地萬(wàn)物為一體是圣人境界、大人境界，是個(gè)人功德圓滿和人生理想的實(shí)現(xiàn)。

譚嗣同直接將仁與慈悲互釋，表明他所講的仁不僅僅是道德觀念和行為規(guī)范，更以救世、度人為宗旨。這使譚嗣同將仁愛(ài)之對(duì)象推向了極致。因此，盡管譚嗣同沒(méi)有使用博愛(ài)一詞，然而，他贊同墨子所講的兼愛(ài)和耶教的愛(ài)人如己。不僅如此，仁的平等內(nèi)涵使仁愛(ài)的對(duì)象平等成為題中應(yīng)有之義，仁的最高境界就是普度眾生的“大平等”。譚嗣同以慈悲為懷，以救世度人為己任。對(duì)此，他表白說(shuō)：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。……竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語(yǔ)以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語(yǔ)而不復(fù)信，則何可不千一述之，為流涕哀呺，強(qiáng)聒不舍，以速其沖決網(wǎng)羅，留作券劑耶？” 〔1 〕238-290由此可見(jiàn)，譚嗣同從少年時(shí)代起，就心懷救世之志，度人、救世的志向可以說(shuō)積蓄已久，根深蒂固。據(jù)譚嗣同自己披露，他早年就有輕生之念，之所以有輕生之念而最終沒(méi)有選擇輕生是為了活下來(lái)利濟(jì)蒼生。這使普度眾生成為譚嗣同生存的唯一意義，由此他發(fā)愿中國(guó)的變法維新需要流血犧牲“自嗣同始”也就順理成章了。而這一切都使譚嗣同的仁學(xué)具有了度人、救世的新境界。

無(wú)論譚嗣同對(duì)仁之平等的強(qiáng)調(diào)還是挽救全世界的博大情懷都是古代思想家所無(wú)法想象的。值得一提的是，不論平等追求還是慈悲救世都使譚嗣同所講的仁匯聚為大同社會(huì)。他的大同設(shè)想立足于中國(guó)近代社會(huì)特殊的歷史背景和全球視野，所要處理的不再是中國(guó)古代思想家津津樂(lè)道的中原與夷狄的關(guān)系，而是中國(guó)與包括西方列強(qiáng)在內(nèi)的世界各國(guó)的關(guān)系。大同設(shè)想在譚嗣同那里演繹為拯救全世界的宏圖大愿，這一宏圖大愿是從仁學(xué)中引發(fā)出來(lái)的。他聲稱，《仁學(xué)》的主題便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的對(duì)象并非都是中國(guó)人，而是包括西方列強(qiáng)以及一切“含生之類”。因此，譚嗣同在《仁學(xué)》中立下的目標(biāo)是：“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國(guó)，并彼極強(qiáng)盛之西國(guó)，與夫含生之類，一切皆度之?！?〔1 〕358正因?yàn)檫@個(gè)原因，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于譚嗣同旨在“以心挽劫”的《仁學(xué)》給予了這樣的評(píng)價(jià)：“《仁學(xué)》何為而作也，將以會(huì)通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也?！?〔3 〕170應(yīng)該說(shuō)，梁?jiǎn)⒊倪@個(gè)評(píng)價(jià)深中肯綮，也印證了譚嗣同“救全世界之眾生”的仁學(xué)，擁有古代仁學(xué)所未有的新氣象和新境界。

四、圓融仁之多元視界

大氣象需要大視野，大視野才有大境界。譚嗣同的仁學(xué)既達(dá)到了古代仁學(xué)未曾有過(guò)的高度，也擁有了后者無(wú)法企及的氣象和境界。這一切都得益于譚嗣同仁學(xué)的大視野。事實(shí)上，他的仁學(xué)擁有圓融無(wú)礙的多元心態(tài)和全球視野，在理論來(lái)源和內(nèi)容構(gòu)成上，融匯了古今中外的各種思想學(xué)說(shuō)，因而擁有古代仁學(xué)無(wú)與倫比的兼容性和匯通性。身處全球多元的文化語(yǔ)境之中，肩負(fù)著思想啟蒙和文化創(chuàng)新的歷史使命，中國(guó)近代哲學(xué)家具有圓融無(wú)礙的學(xué)術(shù)胸襟和理論視野，譚嗣同也不例外；近代哲學(xué)具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特點(diǎn)，作為近代哲學(xué)這一特征的典型代表，譚嗣同的仁學(xué)無(wú)論來(lái)源還是內(nèi)容都不是單一成分。譚嗣同的仁學(xué)建構(gòu)雜糅，容納了眾多的理論來(lái)源和構(gòu)成要素，為梁?jiǎn)⒊軐W(xué)概論提供了最好的注腳。

首先，譚嗣同的仁學(xué)容納了佛學(xué)要素，甚至以佛學(xué)為主要的理論來(lái)源。這一點(diǎn)從譚嗣同將仁與佛學(xué)的慈悲相提并論中即可見(jiàn)一斑。①

其次，譚嗣同的仁學(xué)融匯了多種中國(guó)本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陸九淵和王守仁代表的儒家思想之外，還容納了以墨子、莊子思想為首的非儒思想的成分。譚嗣同認(rèn)為，孔子之仁與墨子之兼愛(ài)既相區(qū)別又相統(tǒng)一，并在這個(gè)前提下將墨學(xué)之兼愛(ài)視為仁之大宗。這使譚嗣同對(duì)孔子之仁與墨子之兼愛(ài)相互融合，他的仁學(xué)便是二者的和合。譚嗣同特別強(qiáng)調(diào)，墨家的兼愛(ài)與儒家的仁愛(ài)都是仁。墨學(xué)的任俠傳統(tǒng)與佛學(xué)的慈悲、救世精神相貫通，這使墨學(xué)之仁即任俠精神成為譚嗣同救世、度人的理論來(lái)源乃至精神支柱。甚至可以說(shuō)，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任俠。對(duì)于這一點(diǎn)，后人的評(píng)價(jià)都有反映。例如，梁?jiǎn)⒊跒樽T嗣同所作的傳中寫(xiě)道：“譚君字復(fù)生，……少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術(shù)?！?〔3 〕231再如，歐陽(yáng)予倩對(duì)譚嗣同的印象是：“他（指譚嗣同——引者注）于文事之暇，喜歡技擊，會(huì)騎馬，會(huì)舞劍?！?〔1 〕536在譚嗣同仁學(xué)的中學(xué)來(lái)源中，還有一位不得不提的人物，那便是莊子。就經(jīng)典而言，《周易》為首的四書(shū)五經(jīng)也為《仁學(xué)》提供了借鑒。

再次，譚嗣同的仁學(xué)容納了不可忽視的西學(xué)要素。誠(chéng)如他本人在《仁學(xué)》書(shū)目單所言，“凡為仁學(xué)者”，除了通“佛書(shū)”和“中國(guó)書(shū)”之外，還要通“西書(shū)”。就西學(xué)而言，自然科學(xué)和以耶教為主體的宗教思想和人文科學(xué)成為譚嗣同仁學(xué)不可或缺的理論來(lái)源：第一，譚嗣同習(xí)慣于借鑒源自西方近代自然科學(xué)的概念來(lái)比附、說(shuō)明仁，這種做法在概念、范疇上豐富了仁，使仁在形式上擁有了諸多前所未有的新稱謂、新名稱。例如，譚嗣同在《仁學(xué)》中把仁與以太、電和力等西方東漸的自然科學(xué)概念相提并論，并且將之寫(xiě)進(jìn)“仁學(xué)界說(shuō)”。他在“仁學(xué)界說(shuō)”中開(kāi)宗明義地聲稱：“一、……以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。” 〔1 〕291

“界說(shuō)”是對(duì)英文definition的翻譯，現(xiàn)在通常譯為定義。定義是界定概念內(nèi)涵的?！叭蕦W(xué)界說(shuō)”也就是譚嗣同給自己的仁學(xué)下的定義，或者說(shuō)是對(duì)仁學(xué)主旨的概括。引文中的“一”“二”分別指“仁學(xué)界說(shuō)”的第一條和第二條，譚嗣同對(duì)《仁學(xué)》的這種界定表明，他所講的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學(xué)的概念之間的關(guān)系非同尋常。在此基礎(chǔ)上，譚嗣同拿以太的質(zhì)點(diǎn)振蕩說(shuō)明仁的相互感應(yīng)。在利用自然科學(xué)為仁辯護(hù)的同時(shí)，他將西方的人文科學(xué)納入仁學(xué)之中。例如，譚嗣同所講的大同社會(huì)源于中國(guó)古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在這方面，他提到過(guò)一本叫做《百年一覺(jué)》的書(shū)，并拿它與儒家向往的大同社會(huì)相對(duì)照。對(duì)此，譚嗣同寫(xiě)道：“若西書(shū)中《百年一覺(jué)》者，殆仿佛《禮運(yùn)》大同之象焉?！?〔1 〕367

中國(guó)近代是中學(xué)與西學(xué)相融合的時(shí)代，也是利用西方傳入的自然科學(xué)為哲學(xué)辯護(hù)的時(shí)代，梁?jiǎn)⒊Q之為哲學(xué)與自然科學(xué)“結(jié)婚”的時(shí)代。在這方面，譚嗣同的哲學(xué)再一次為梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法提供了極佳注腳。正如梁?jiǎn)⒊?，譚嗣同的《仁學(xué)》“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐” 〔4 〕3102，譚嗣同的仁學(xué)思想中帶有耶教的痕跡，無(wú)論是對(duì)耶教愛(ài)人如己觀念的吸取，還是效仿基督教改造、復(fù)明孔教的建議都是明證。盡管如此，可以肯定的是，在大量東漸的西學(xué)中，對(duì)譚嗣同影響最大的還是自然科學(xué)。其中，尤以以太說(shuō)、元素說(shuō)、力、電、腦和神經(jīng)（“腦氣筋”）為主，跨越物理學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)等諸多學(xué)科。

最后，譚嗣同的仁學(xué)是對(duì)佛學(xué)、中學(xué)和西學(xué)的和合。在他的視界中，孔教、耶教與佛教都以仁為立教宗旨，原本就是圓融無(wú)礙的。因此，譚嗣同所講的仁作為孔教、佛教和基督教的融合，成為三教的共同追求和宗旨。正是在這個(gè)意義上，他不止一次地?cái)嘌裕?/p>

能為仁之元而神于無(wú)者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同?！? 〕289

其在孔教，臣哉鄰哉，與國(guó)人交，君臣朋友也；不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無(wú)論矣。其在耶教，明標(biāo)其旨曰：‘視敵如友。故民主者，天國(guó)之義也，君臣朋友也；父子異宮異財(cái)，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無(wú)論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會(huì)于法會(huì)，是又普化彼四倫者，同為朋友矣?！? 〕350-351

至此，譚嗣同將仁和以平等原則處理包括君臣、父子、夫婦在內(nèi)的人與人之間的關(guān)系說(shuō)成是孔教、耶教和佛教的共同點(diǎn)，以此證明中學(xué)、西學(xué)和佛學(xué)均以仁和平等為宗旨。在譚嗣同建構(gòu)的仁學(xué)視界中，仁是普世的宇宙精神，也是普適的世界法則。從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同的仁學(xué)擁有全球視界和最大程度的包容性，也凸顯了人類文化的共同特征。

五、凸顯仁學(xué)的獨(dú)特氣質(zhì)和神韻

眾所周知，譚嗣同與康有為都推崇仁，并且奉仁為世界本原。兩人一起成為近代仁學(xué)的代表，將仁學(xué)推向了有別于古代仁學(xué)的近代形態(tài)。一方面，譚嗣同與康有為的仁學(xué)呈現(xiàn)出明顯的一致性，作為近代仁學(xué)的時(shí)代特征和相同之處與古代仁學(xué)相去甚遠(yuǎn)。另一方面，兩人的仁學(xué)具有不容忽視的差異性。對(duì)于這一點(diǎn)，蔡元培的話頗具啟發(fā)性：“方康氏著《大同書(shū)》的時(shí)候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學(xué)》。康氏說(shuō)‘以太，說(shuō)‘電，說(shuō)‘吸攝，都作為‘仁的比喻；譚氏也是這樣?？凳险f(shuō)‘去國(guó)界‘去級(jí)界等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴(yán)及莊子為出發(fā)點(diǎn)，以破對(duì)待為論鋒，不注意于苦樂(lè)的對(duì)待，所以也沒(méi)有說(shuō)去苦就樂(lè)的方法。” 〔5 〕121蔡元培注意到，康有為的仁學(xué)是儒學(xué)式的，譚嗣同的仁學(xué)則是佛學(xué)式的。對(duì)莊子的態(tài)度也是造成譚嗣同與康有為仁學(xué)不同的主要原因和表現(xiàn)。一言以蔽之，譚嗣同的仁學(xué)以佛學(xué)為底色，與莊子的思想相和合。康有為的仁學(xué)以儒學(xué)為藍(lán)本，尤其推崇孟子的思想。這使康有為與譚嗣同的仁學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。

對(duì)孟子、莊子的不同側(cè)重影響甚至決定了康有為、譚嗣同對(duì)仁之內(nèi)涵的界定，并由此導(dǎo)致對(duì)博愛(ài)與平等的不同態(tài)度和取舍。如上所述，康有為、譚嗣同的仁學(xué)帶有鮮明的近代特征和訴求，故而與作為近代價(jià)值理念的自由、平等、博愛(ài)相對(duì)接。在這個(gè)前提下，兩人對(duì)仁的自由、平等、博愛(ài)之內(nèi)涵具有不同的理解和側(cè)重?？涤袨橹夭?ài)，所講的仁以博愛(ài)為基本特征；譚嗣同重平等，將通視為仁之“第一義”，致使平等成為仁最基本的內(nèi)涵。

康有為以不忍人之心釋仁，仁在他那里又稱“愛(ài)質(zhì)”“愛(ài)力”“熱力”和“吸攝之力”等。正是由于這個(gè)原因，不忍人之心成為仁的代名詞，并且又稱為“不忍之心”。這決定了康有為的仁學(xué)以不忍人之心為發(fā)源地——以孔子、孟子和董仲舒代表的儒學(xué)思想為主，所講的仁側(cè)重博愛(ài)。正是由于這個(gè)原因，梁?jiǎn)⒊诮榻B康有為的哲學(xué)時(shí)，將康有為推崇仁的哲學(xué)歸結(jié)為“博愛(ài)派”。梁?jiǎn)⒊瑪嘌裕跋壬軐W(xué)，博愛(ài)派哲學(xué)也”，理由是“先生之論理，以‘仁字為唯一之宗旨” 〔3 〕488。這與梁?jiǎn)⒊瑢?duì)譚嗣同仁學(xué)的評(píng)價(jià)——“仁者平等也，無(wú)差別相也，無(wú)揀擇法也。故無(wú)大小之可言也”相去甚遠(yuǎn)，也從一個(gè)側(cè)面印證了康有為、譚嗣同的仁學(xué)一個(gè)重博愛(ài)、一個(gè)重平等，彼此之間相去甚遠(yuǎn)。

進(jìn)而言之，康有為的仁學(xué)之所以重博愛(ài)，與對(duì)孟子的“不忍人之心”和性善說(shuō)的頂禮膜拜并且借鑒闡發(fā)密切相關(guān)。在對(duì)孔學(xué)內(nèi)容的認(rèn)定上，康有為以孟子代表的儒家人物及儒家學(xué)說(shuō)為主體，尤其崇尚孟子開(kāi)創(chuàng)的性善說(shuō)。如果借用康有為本人的方式把孔門(mén)分為兩大派的話，那么，康有為心目中的孔門(mén)兩大派則是孟子與荀子。意味深長(zhǎng)的是，對(duì)于孔學(xué)的這兩大派，康有為一面對(duì)孟子津津樂(lè)道、大膽發(fā)揮，一面對(duì)荀子由褒到貶，并且闡揚(yáng)不多。對(duì)于康有為的“美孟而拒荀”，究其原因，無(wú)非是青睞孟子的性善說(shuō)和由此開(kāi)出的“良心”“良知”“良能”說(shuō)，而反感荀子的性惡論。對(duì)于這一點(diǎn)，可以作為佐證的是，被康有為推崇的董仲舒在人性論上篤信性三品說(shuō)，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有惡，“斗筲之性”更是惡而無(wú)善。到了康有為那里，董仲舒變得與孟子一樣成為性善說(shuō)的代言人。性善說(shuō)對(duì)于康有為之所以具有如此巨大的魅力，奧秘在于平等、自由之權(quán)的實(shí)現(xiàn)依憑不忍人之心的發(fā)現(xiàn)，博愛(ài)是自由、平等的前提。換言之，自由、平等作為天賦權(quán)利是沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)意義的抽象，離不開(kāi)人之善性——博愛(ài)之心的支持。正因?yàn)槿绱?，與對(duì)孟子的推崇相聯(lián)系，康有為將仁與孟子所講的不忍人之心相提并論，故而又將仁稱為“不忍之心”，性善說(shuō)則由此成為康有為仁學(xué)的理論基石。

譚嗣同以慈悲釋仁，甚至將仁與佛教的慈悲混為一談。他宣稱：“慈悲，吾儒所謂‘仁也?！?〔1 〕464依據(jù)譚嗣同的理解，所謂慈悲，就是冺滅人我、彼此之分別，破除一切對(duì)待而平等。這使譚嗣同所講的仁側(cè)重平等，又稱慈悲。慈悲是佛教術(shù)語(yǔ)，用慈悲釋仁流露出譚嗣同思想的佛教情結(jié)。作為覺(jué)悟萬(wàn)法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所講的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于無(wú)情，慈悲作用的發(fā)揮在于消解主體性或?qū)ο笮?。從這個(gè)意義上說(shuō)，慈悲之心不在于有心而在于無(wú)心。因此，譚嗣同所講的仁和仁學(xué)仰仗慈悲之心，始終與博愛(ài)無(wú)關(guān)。譚嗣同對(duì)仁的界定和解釋印證了這一點(diǎn)：

無(wú)以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛(ài)”；佛謂之“性海”，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛(ài)人如己”“視敵如友”；格致家謂之“愛(ài)力”“吸力”；咸是物也?！? 〕293-294

由此可見(jiàn)，在譚嗣同對(duì)仁的解釋中，惟獨(dú)不見(jiàn)博愛(ài)或“不忍之心”的影子。他對(duì)仁的詮釋出現(xiàn)了愛(ài)的字樣，如耶教的“愛(ài)人如己”、物理學(xué)上所講的“愛(ài)力”等，最主要的還是墨家的兼愛(ài)。譚嗣同由以太的相成相愛(ài)之能力推出了兼愛(ài)，將仁詮釋為慈悲而平等。對(duì)此，他解釋說(shuō)：“夫吸力即愛(ài)力之異名也。善用愛(ài)者，所以貴兼愛(ài)矣。有所愛(ài)，必有所大不愛(ài)也；無(wú)所愛(ài)，將留其愛(ài)以無(wú)不愛(ài)也?！?〔1 〕303盡管并不否認(rèn)仁與愛(ài)相關(guān)。然而，譚嗣同并沒(méi)有直接將仁與博愛(ài)相提并論，更沒(méi)有像康有為那樣一面連篇累牘地?cái)嘌匀室圆?ài)為主，一面將仁與不忍、惻隱之心混為一談。

不僅如此，康有為、譚嗣同對(duì)仁的不同理解以及對(duì)博愛(ài)與平等的不同，凸顯與對(duì)孔學(xué)內(nèi)容的不同認(rèn)定一脈相承。在康有為的視界中，孔學(xué)的功能是立——性善說(shuō)和不忍之心；在譚嗣同的視界中，孔學(xué)的功能則是破——破除對(duì)待，走向致一、通而平等?？涤袨榛谛陨普f(shuō)認(rèn)定“人性皆善”，因而將平等與天賦人權(quán)聯(lián)系起來(lái)——因?yàn)樾陨?，人人都有享受人人具有自由、平等之?quán)的資格，這個(gè)權(quán)利是天賦的。譚嗣同把平等視為破除對(duì)待，通而為一的結(jié)果?；趯?duì)仁、平等的這種理解，他用以太說(shuō)和元素說(shuō)對(duì)仁的不生不滅、微生滅予以闡釋。正如康有為通過(guò)孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物將以性善說(shuō)為主導(dǎo)的仁愛(ài)、不忍人之心奉為孔教之圭臬一樣，譚嗣同在對(duì)莊子以及作為莊子后學(xué)的黃宗羲、王夫之等明清之際早期啟蒙思想家的推崇中，極力凸顯孔教的消解作用。值得一提的是，譚嗣同與康有為一樣將孔學(xué)分為“兩大支”，“兩大支”的代表分別是孟子與莊子。譚嗣同不惜讓莊子擠掉了荀子的位置，更是在肯定孟子與莊子共同擔(dān)綱孔學(xué)“兩大支”的前提下，一再?gòu)?qiáng)調(diào)莊子是孔氏之嫡傳。譚嗣同對(duì)莊子倍加推崇，并且在對(duì)莊子的頂禮膜拜中始終關(guān)注孔學(xué)的“痛詆”功能而忽視其“暢宣”或“暢發(fā)”功能——孔學(xué)的“痛詆”一支是莊子擔(dān)綱的，“暢宣”一支則是孟子擔(dān)綱的。顯然，康有為、譚嗣同對(duì)孔學(xué)的不同界定和理解決定了兩人所講的仁學(xué)不可同日而語(yǔ)。

綜上所述，作為譚嗣同哲學(xué)的基本形態(tài)和最終歸宿的仁學(xué)反映了近代哲學(xué)的時(shí)代風(fēng)尚和價(jià)值訴求，是一種有別于古代仁學(xué)的新形態(tài)。譚嗣同對(duì)仁的推崇與康有為類似，兩人也一起成為近代心學(xué)中仁學(xué)派絕無(wú)僅有的兩位代表。與此同時(shí)，譚嗣同的仁學(xué)流露出與康有為迥異的致思方向和價(jià)值旨趣，展示了譚嗣同哲學(xué)的獨(dú)特風(fēng)采。具體地說(shuō)，譚嗣同與康有為的仁學(xué)呈現(xiàn)出佛教與孔教、平等與博愛(ài)和莊子與孟子等種種差異。兩人的仁學(xué)異同互見(jiàn)，為中國(guó)近代仁學(xué)提供了不同的樣式和形態(tài)。

注 釋：

①譚嗣同沒(méi)有將佛學(xué)歸為中國(guó)文化，而是將佛學(xué)與中學(xué)（孔教）、西學(xué)（耶教）并列，并置于首位。

參考文獻(xiàn)：

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〔3〕梁?jiǎn)⒊旱?冊(cè)〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔4〕梁?jiǎn)⒊旱?冊(cè)〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔5〕蔡元培全集：第5卷〔M〕.杭州：浙江教育出版社，1997.

責(zé)任編輯 蘇玉娟