一、問(wèn)題的緣起：相對(duì)主義與客觀主義之爭(zhēng)

認(rèn)識(shí)是否應(yīng)當(dāng)是某種上升的、越來(lái)越精準(zhǔn)可循的路徑，通過(guò)它可以達(dá)到外在的、客觀的、絕對(duì)的真實(shí)？或者，是否真實(shí)只是人的產(chǎn)物：人在不同時(shí)空關(guān)系下塑造了具有多樣性的它，卻錯(cuò)誤地將其看作是客觀的、絕對(duì)的，且外在于人本身的？這兩種對(duì)待認(rèn)識(shí)/真實(shí)關(guān)系的基本態(tài)度伴隨著人類歷史的每一個(gè)時(shí)代，并往往在看似將要得到解決時(shí)回溯、重構(gòu)、延伸，成為下一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)中心話題之一。

在西方，無(wú)論是“哲學(xué)即科學(xué)”的古希臘時(shí)代，還是哲學(xué)成為職業(yè)的現(xiàn)代社會(huì)；從蘇格拉底、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、康德，直到維特根斯坦、海德格爾、德里達(dá)、羅蒂……哲學(xué)家們以這個(gè)問(wèn)題為核心立論，卻彼此陷入無(wú)休止的爭(zhēng)辯。在中國(guó)，儒教的正統(tǒng)地位，特別是朱熹之后“格物致知”觀念在知識(shí)觀層面的統(tǒng)治，使得關(guān)于此問(wèn)題的爭(zhēng)議被消解。但是，如若將視界做稍許擴(kuò)展，則無(wú)論是莊子《齊物論》《秋水》篇中的“夢(mèng)蝶”和“子非魚(yú)安知魚(yú)之樂(lè)”，還是王陽(yáng)明所指的“知行合一”，事實(shí)上也都將問(wèn)題指向這一哲學(xué)的元問(wèn)題。同樣，這一問(wèn)題也成為保羅·博格西昂《對(duì)知識(shí)的恐懼———反相對(duì)主義和建構(gòu)主義》一書(shū)的研究對(duì)象和核心議題。

博格西昂是紐約大學(xué)哲學(xué)系Silver教席教授，對(duì)相對(duì)主義持否定意見(jiàn)。但從學(xué)術(shù)經(jīng)歷上講，他的老師正是著名的相對(duì)主義哲學(xué)家羅蒂。如此一種微妙的學(xué)術(shù)位置使其并非藏身于———讓我們姑且稱為———客觀主義的同儕中發(fā)表保險(xiǎn)且受歡迎的議論，而是站在了絕對(duì)/相對(duì)之爭(zhēng)的前沿發(fā)聲。因此我們得以見(jiàn)到這樣一本短小精悍、易懂卻絕非淺顯的著作。

二、導(dǎo)讀：因素的結(jié)構(gòu)、聯(lián)系及其他

何為真？如何達(dá)到真？如何證明我們認(rèn)識(shí)的為真？為何認(rèn)識(shí)真？這些問(wèn)題構(gòu)成了本書(shū)的基本問(wèn)題意識(shí)（Problematiques）。如前述，在今天的哲學(xué)和科學(xué)界，對(duì)待認(rèn)識(shí)/真實(shí)的關(guān)系有兩種截然相反的基本態(tài)度?？陀^主義者認(rèn)為真實(shí)外在并預(yù)先存在，認(rèn)識(shí)本身的任務(wù)是使認(rèn)識(shí)主體越來(lái)越理性，以盡可能地達(dá)到真實(shí)。而“同等有效論”則提出，認(rèn)識(shí)在其過(guò)程中偶然地改變著世界。那么，要么認(rèn)識(shí)塑造了真實(shí)，要么認(rèn)識(shí)至少塑造了關(guān)于真實(shí)的觀念。博格西昂摒棄了如此種種的建構(gòu)主義/相對(duì)主義觀念，并著重分析了真理、有效性和理性思維體系獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)塑成的“內(nèi)核”。

按照他的觀點(diǎn)，建構(gòu)主義可以分為三種：事實(shí)的建構(gòu)主義、合理性的建構(gòu)主義和理性解釋的建構(gòu)主義（第20頁(yè)）。簡(jiǎn)單解釋的話，事實(shí)的建構(gòu)主義否定“真實(shí)”的存在，并將所謂“真實(shí)”當(dāng)作是意志或社會(huì)的產(chǎn)物，而其存在則面向完成一定的外在實(shí)用主義任務(wù)。問(wèn)題是，面對(duì)不同經(jīng)驗(yàn)性生活，外在的實(shí)用主義任務(wù)也各不相同，那么同時(shí)就存在多個(gè)不同的“真實(shí)”，這些真實(shí)之間不但不能調(diào)和，并且根本無(wú)從質(zhì)疑相互的合理性和有效性。這即為“同等有效性”的定義。合理性的建構(gòu)主義相比之下并未直接支持多個(gè)存在的真實(shí)，而是認(rèn)為真實(shí)的合理性必須符合一定的社會(huì)建構(gòu)。換句話說(shuō)，真實(shí)并不是認(rèn)識(shí)可以（甚至必須）直接地、無(wú)條件地獲取到的；相反，“真實(shí)的真實(shí)性”應(yīng)該是社會(huì)建構(gòu)的。而理性解釋的建構(gòu)主義，則面向理性內(nèi)部的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。在這里，同等有效的———或說(shuō)適用性有多種可能的———既不是外在的真實(shí)，也不是認(rèn)識(shí)獲取真實(shí)的動(dòng)機(jī)問(wèn)題，而是理性思維體系本身。然而，這三種相對(duì)主義/建構(gòu)主義觀念對(duì)作者來(lái)說(shuō)或多或少存在問(wèn)題，并值得再詳細(xì)分析和批駁。

本書(shū)的九章內(nèi)容可分為五個(gè)部分：作者用導(dǎo)論到第二章詳細(xì)分析了建構(gòu)主義的含義及其對(duì)待“何為真”的態(tài)度問(wèn)題；第三、四章，第五、六章，第七、八章分別分析并質(zhì)疑了事實(shí)、合理性和理性解釋這三個(gè)層面的相對(duì)主義；尾聲中作者則關(guān)注了達(dá)到真的方式（如何達(dá)到真）及其可證性（如何證明我們認(rèn)識(shí)的為真）問(wèn)題。同時(shí)，結(jié)論也指出了博格西昂認(rèn)為適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)方式，而后者顯然也回應(yīng)了真實(shí)的客觀實(shí)在性。

略去對(duì)相對(duì)主義和建構(gòu)主義的定義，分析事實(shí)開(kāi)始于第三章。“事實(shí)的構(gòu)建主義，即便最為極端和最違反直覺(jué)，卻是‘影響最大的”（第22頁(yè)）。作者對(duì)事實(shí)建構(gòu)主義的論述從兩個(gè)精彩的例子展開(kāi)。第一個(gè)例子是拉圖爾關(guān)于拉美西斯二世死因的論述。拉圖爾認(rèn)為，既然結(jié)核桿菌發(fā)現(xiàn)于1882年，那么死于公元前1213年的拉美西斯二世則不可能死于當(dāng)時(shí)不為所知的“肺結(jié)核”。第二個(gè)例子引用了?？玛P(guān)于同性戀的論述：“在人們用同性戀這個(gè)概念來(lái)描述某些男性之前，是沒(méi)有同性戀者的，有的只是偏愛(ài)跟同性發(fā)生關(guān)系的男性?！保ǖ?5頁(yè)）

事實(shí)的構(gòu)建主義者強(qiáng)調(diào)如下關(guān)系：認(rèn)識(shí)對(duì)外在世界的物體或現(xiàn)象發(fā)生作用的過(guò)程也是有關(guān)這個(gè)物體或現(xiàn)象的真實(shí)的形成過(guò)程。因此，真實(shí)依賴于對(duì)其的建構(gòu)而存在。博格西昂直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@種理論的三個(gè)困境：（1）自然基礎(chǔ)使得外部世界的運(yùn)行必須與精神世界的運(yùn)行相分離并早于后者；（2）諸如語(yǔ)言等認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)中，本就包含著如下意思：一些物體或現(xiàn)象是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)的，絕對(duì)地存在的；（3）異見(jiàn)問(wèn)題。換句話說(shuō)，時(shí)空的自然屬性消解了多重有效的可能性。將事實(shí)（全部）當(dāng)作是認(rèn)識(shí)構(gòu)建的，因而只能是一種錯(cuò)誤的觀念。

此外，還有一種可能性，這就是認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義。認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義也注意到如上所提三個(gè)問(wèn)題，并嘗試在修正其理論時(shí)，跳出自康德哲學(xué)開(kāi)始的質(zhì)料/形式二元對(duì)立。對(duì)于認(rèn)識(shí)相對(duì)主義者來(lái)說(shuō)，相對(duì)的并非是事實(shí)，而是關(guān)于事實(shí)的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，由于事實(shí)本身無(wú)法直接與人發(fā)生聯(lián)系，那么認(rèn)識(shí)才是唯一的建立“從事實(shí)到人”的“真實(shí)”的渠道。換句話說(shuō)，即便我們不會(huì)認(rèn)為各種依附于不同認(rèn)識(shí)的“認(rèn)識(shí)之物”都為真，真實(shí)也必須依靠認(rèn)識(shí)而存在，而后者的多樣性也導(dǎo)致真實(shí)的相對(duì)性。作為對(duì)此觀念的回應(yīng)，博格西昂將認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義劃分為局部和全面兩種。對(duì)于局部的認(rèn)識(shí)相對(duì)主義，作者認(rèn)為：“他們明確地承認(rèn)絕對(duì)真理的存在，它們只是聲稱，如果某個(gè)特定領(lǐng)域里的判斷要有絕對(duì)的真值條件，就必須先將它們相對(duì)化……經(jīng)過(guò)這樣的處理，判斷就可以成為絕對(duì)的真理或謬誤（第50頁(yè)）?！睂?duì)于全面的認(rèn)識(shí)建構(gòu)主義者，如相對(duì)主義哲學(xué)家羅蒂，作者則是用反例來(lái)直觀證實(shí)其錯(cuò)誤：對(duì)于“恐龍存在過(guò)”這樣一個(gè)客觀主義者認(rèn)為真的命題，全面相對(duì)主義者在任何條件下都會(huì)接受。而將其納入全面相對(duì)主義體系的嘗試則演變?yōu)橐幌盗袥](méi)有必要的對(duì)情境的強(qiáng)調(diào)，最后還必須別無(wú)選擇地完成“恐龍存在過(guò)”這一所謂相對(duì)認(rèn)識(shí)的絕對(duì)化。全面相對(duì)主義因此是繁復(fù)而沒(méi)有必要的。由此，基于對(duì)象的相對(duì)主義要么是偽相對(duì)主義，要么是無(wú)法被理解的觀念。

在完成對(duì)建構(gòu)主義者“真實(shí)是多元的”這一觀念的批駁后，博格西昂在第三部分轉(zhuǎn)入另一項(xiàng)任務(wù)，這就是批駁構(gòu)建主義者“有多元方式達(dá)到各自的真實(shí)”這一觀念。作者繼續(xù)采用具體事例切入的方式，分別評(píng)價(jià)了貝拉明紅衣主教起訴哥白尼，和阿贊德人的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)這兩個(gè)看似與我們相異的合理性評(píng)價(jià)體系在面對(duì)真實(shí)時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題。

“規(guī)范循環(huán)性的問(wèn)題，首先并不是在挑戰(zhàn)理性本身，而是在挑戰(zhàn)某些具體的推理形式的客觀有效性。沒(méi)有必要把茶葉占卜師描繪成非理性主義者，反對(duì)理性本身，我們應(yīng)該把它看成提供了異類的推理形式（第74頁(yè)）?！弊髡呙翡J地察覺(jué)，評(píng)價(jià)體系必須依托思維體系而發(fā)揮作用。問(wèn)題在于，如果將今天被我們廣泛承認(rèn)的科學(xué)體系當(dāng)作一個(gè)評(píng)價(jià)體系，那么這個(gè)體系本身就是依靠同樣在今天被廣泛承認(rèn)的理性思維體系。而作者試圖表達(dá)的是，無(wú)論是貝拉明、阿贊德人，還是茶葉占卜師，他們并未成功地塑造出一套反理性的思維體系；相反，他們只是運(yùn)用理性思維體系的失敗例子。換句話說(shuō)，他們的非科學(xué)的評(píng)價(jià)體系與他們所反對(duì)的科學(xué)評(píng)價(jià)體系恰恰依靠同樣一套理性思維體系。

合理性因此并非是相對(duì)的。并非由于不同的思維體系，我們可以塑造出不同的同樣為真的合理性。相反，同一的思維體系———理性的思維體系，指向的是對(duì)合理性的唯一判斷：如果評(píng)價(jià)體系是科學(xué)的，那么作為其結(jié)果的合理性是證成的；相反，非科學(xué)的評(píng)價(jià)體系無(wú)法指向合理性。

那么，是否思維體系是唯一的呢？博格西昂對(duì)此給予了肯定的答復(fù)，這就是本書(shū)第七、八章對(duì)于理性解釋建構(gòu)主義的分析和批駁。在第七章中，博格西昂對(duì)前述的貝拉明紅衣主教和阿贊德人的思維邏輯這兩個(gè)例子做了分析。如果說(shuō)在第三部分中，對(duì)這兩個(gè)例子的運(yùn)用主要面向評(píng)價(jià)其觀念的合理性問(wèn)題；在第四部分中，博格西昂則力圖揭示其合理性判斷的淵源。換句話說(shuō)，貝拉明和阿贊德人的觀念并不能支持合理性的社會(huì)多樣性。那么一種可能性是，他們使用了異于我們的理性解釋體系，并使得在我們解釋體系中為非真的觀念可能在他們的體系中為真。另一種可能性則是，他們與我們使用的是同一套理性解釋體系，而他們錯(cuò)了。本書(shū)第四部分正是對(duì)這兩種可能性做出評(píng)價(jià)和闡釋，進(jìn)而明確指出：可能性之二是正確的。

按照作者的觀點(diǎn)，如果說(shuō)紅衣主教貝拉明用查詢《圣經(jīng)》作為駁斥伽利略的依據(jù)，這并非如羅蒂所認(rèn)為，前者采取了一套與后者根本區(qū)別的依據(jù)。兩人只是采取了基于同樣原則的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)，即理性的思維系統(tǒng)，并不幸地在具體內(nèi)容上產(chǎn)生了分歧。如果說(shuō)伽利略通過(guò)實(shí)證（觀察）獲取了對(duì)外在物體的認(rèn)識(shí)，并將其理解為真實(shí)，那么貝拉明“通過(guò)實(shí)證（將《圣經(jīng)》當(dāng)作對(duì)創(chuàng)始者啟示的忠實(shí)記錄，并在其中找尋爭(zhēng)論的答案）獲得認(rèn)識(shí)，并將其理解為真實(shí)”所遵循的是同樣的理性原則。區(qū)別只是在于后者是一次失敗因而不科學(xué)的嘗試。至于阿贊德人的邏輯，也不是與我們的理性思維體系相異的一套體系，有所區(qū)別的只是這套體系的標(biāo)記方式而已。

博格西昂將“理性思維體系是認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物”這一觀念表述為理性解釋的建構(gòu)主義，并相對(duì)將其分為強(qiáng)（第102頁(yè)）和弱（第107頁(yè)）兩種。強(qiáng)建構(gòu)主義較易理解。即，認(rèn)識(shí)只能是人的認(rèn)識(shí)建構(gòu)過(guò)程的產(chǎn)物。而這又產(chǎn)生兩種可能：要么，認(rèn)識(shí)這一主觀內(nèi)在過(guò)程決定我們相信何為真，那么絕對(duì)真實(shí)并不存在，一切皆無(wú)可能；要么，包括認(rèn)識(shí)在內(nèi)的內(nèi)部世界本身并不能獨(dú)立存在，那么有賴認(rèn)識(shí)所判斷的真實(shí)也不存在，一切皆有可能。無(wú)論前者還是后者，這樣兩種可能都將認(rèn)識(shí)這一內(nèi)部世界的運(yùn)行和真實(shí)這一外部世界做了人為的割裂。因此，這樣兩種可能統(tǒng)一在一個(gè)錯(cuò)誤而無(wú)法證成的認(rèn)識(shí)之上：認(rèn)識(shí)和真實(shí)是相互獨(dú)立，并且無(wú)法真正互相聯(lián)系的世界。在博格西昂看來(lái)，“我們的認(rèn)識(shí)理由無(wú)非是同信念有證成關(guān)系的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和思想”（第106頁(yè)）……而合理性的對(duì)稱使我們陷入徹底的虛無(wú)主義，無(wú)法進(jìn)行任何認(rèn)識(shí)的判斷，并且堅(jiān)信強(qiáng)建構(gòu)主義恰恰不能同時(shí)堅(jiān)持強(qiáng)建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)觀。強(qiáng)建構(gòu)主義因此是完全錯(cuò)誤的。

相較于信念決定真實(shí)的強(qiáng)建構(gòu)主義，認(rèn)為“證據(jù)不能完全決定信念”的弱建構(gòu)主義相對(duì)合理。托馬斯·庫(kù)恩指出的范式之爭(zhēng)和蒯因-迪昂理論“證據(jù)不能完全決定理論”的觀念看起來(lái)支持弱建構(gòu)主義。第八章的最后部分致力于對(duì)這兩種理論的駁斥。對(duì)于前者，有理由認(rèn)為，導(dǎo)致范式之爭(zhēng)的多種可能性并不一定指向理性解釋的多樣性；而對(duì)于后者，博格西昂則通過(guò)蒯因之口指出：“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)在形式上跟不止一個(gè)理論都是融貫的。這跟說(shuō)證據(jù)在合理性上跟不止一個(gè)理論都是融貫的，并不是一回事?！保ǖ?15頁(yè)）

至此，博格西昂完成了針對(duì)構(gòu)建主義和相對(duì)主義的整體駁斥：事實(shí)不是建構(gòu)的，也不是相對(duì)化的認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的。它預(yù)先存在，并且不依靠認(rèn)識(shí)的建構(gòu)所改變。在認(rèn)識(shí)過(guò)程內(nèi)部，不同的評(píng)價(jià)并不指向不同的合理性，而是指向是否達(dá)到合理性的成敗問(wèn)題。最后，既然合理性是唯一的，作為其評(píng)價(jià)基礎(chǔ)的理性解釋也不是相對(duì)的，而是同一的。看似多樣的理性解釋同樣只是是否達(dá)到理性解釋的可能性之多樣，而作為其事實(shí)結(jié)果的理性解釋本身面臨的同樣是成敗問(wèn)題。

尾聲部分中，博格西昂指出了最后一個(gè)有意思的問(wèn)題：諸如西蒙娜·德·波伏娃這樣極大改變了人類社會(huì)思維內(nèi)容的思想家，不應(yīng)該被認(rèn)為是建構(gòu)主義思想家。他們的工作事實(shí)上并未指出認(rèn)識(shí)范式的不可融的多樣性，而僅僅是從對(duì)象角度，將原本看似理性之外的對(duì)象，通過(guò)他們的工作納入了現(xiàn)有的理性思維之中。那么我們或者可以認(rèn)為，相對(duì)主義的觀念在被仔細(xì)論證分析之后，只是客觀主義在其發(fā)達(dá)狀態(tài)下的自我修正所產(chǎn)生的幻想而已。

三、評(píng)價(jià)：厘清之后還有問(wèn)題嗎？

本書(shū)特點(diǎn)十分鮮明。首先，短小的篇幅條理分明。構(gòu)成主要內(nèi)容的三部分按照從外部到內(nèi)部、從表現(xiàn)到根源的線索詳細(xì)發(fā)掘了建構(gòu)主義/相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)邏輯并逐一加以分析。博格西昂所受嚴(yán)格的哲學(xué)邏輯學(xué)訓(xùn)練使其對(duì)如下的理性論證方法得心應(yīng)手：將一個(gè)命題首先分解為若干子命題，運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问竭壿媽?duì)每一個(gè)子命題依次進(jìn)行證明，在最后形成一個(gè)連貫的，可由理性邏輯證明其合理性的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。這是本書(shū)的第一魅力所在。如果說(shuō)“真實(shí)是相對(duì)的”或“認(rèn)識(shí)是相對(duì)的”這樣的命題在初接觸時(shí)顯得神秘而高高在上，按照博格西昂的努力將其分解為事實(shí)-合理性-作為合理性基礎(chǔ)的理性系統(tǒng)，則使得對(duì)問(wèn)題的探討變得可能。同時(shí)，這種嚴(yán)格依照理性主義哲學(xué)方法開(kāi)展分析的努力，至少使對(duì)相對(duì)主義的思考在理性主義哲學(xué)內(nèi)部變得明晰。

其次，如大多數(shù)專業(yè)哲學(xué)書(shū)籍一樣，作者強(qiáng)調(diào)用詞的精準(zhǔn)，思維的連貫和嚴(yán)密。但同時(shí)，作者并不追求“品位”或“趣味”的咬文嚼字。因此，區(qū)別于我們對(duì)于哲學(xué)類書(shū)籍“艱澀難懂”的刻板印象，本書(shū)成為大眾也可以企及的智慧之池。這與作者所堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)論觀念是一致的：只有一種理性思維，而在信息對(duì)等的情況之下，這種理性思維理論上可以促使每個(gè)個(gè)體形成一致的合理性。語(yǔ)言因此成為承載信息的工具，而其最主要的指標(biāo)就是清晰易懂。在這一點(diǎn)上，博格西昂的努力收獲了巨大的成功。

第三，本書(shū)的易讀性在任何意義上都不意味著淺顯。事實(shí)上，無(wú)論從作者本人的知識(shí)背景還是從所針對(duì)的討論對(duì)象，本書(shū)都是一本深且廣的指導(dǎo)性書(shū)籍，正如《華爾街日?qǐng)?bào)》的威廉·埃瓦爾德在其書(shū)評(píng)中的評(píng)價(jià)：“本書(shū)可以在一個(gè)下午讀完，卻值得我們思索一生。”如果說(shuō)富足的生活是經(jīng)濟(jì)學(xué)的終極目的（Finality），和諧的公共生活是政治學(xué)的終極目的等，哲學(xué)則并不屬于這種追求社會(huì)某一方面效用的學(xué)科?？峙隆坝惺裁从?？”這個(gè)問(wèn)題在針對(duì)哲學(xué)時(shí)，并不能直接指向功利性目標(biāo)。換句話說(shuō)，哲學(xué)問(wèn)題的所謂“用處”與其旨趣緊密相連。而對(duì)功利性目的的摒棄并不意味著“無(wú)用”；也正是在這個(gè)層次上，這本書(shū)不但值得我們思索一生，也實(shí)實(shí)在在會(huì)引起我們———如博格西昂本人一樣進(jìn)行自我構(gòu)建的那一部分分享同樣旨趣的人———去思索一生。

最后，對(duì)本書(shū)的閱讀直接聯(lián)系每位讀者對(duì)待書(shū)的態(tài)度：在“盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)”和“那么是否還有必要讀書(shū)”之間求得何種平衡？我不認(rèn)為本書(shū)肩負(fù)著終結(jié)知識(shí)界的構(gòu)建主義或相對(duì)主義傾向的責(zé)任。然而，其所展開(kāi)的探討，特別是其所依據(jù)的探討過(guò)程，確實(shí)有利于我們?cè)敿?xì)而反復(fù)地思考關(guān)于客觀主義/相對(duì)主義的問(wèn)題。聯(lián)系到上文對(duì)工具性目的和作為旨趣的目的的區(qū)分，我們?cè)诖擞欣碛烧J(rèn)為，“開(kāi)卷有益”在本書(shū)并不指向?qū)?wèn)題的終結(jié)，而更多地指向?qū)?wèn)題意識(shí)的開(kāi)啟。套用奇美爾的一個(gè)比喻，我們不應(yīng)該將本書(shū)當(dāng)作一扇門，門外是相對(duì)主義的混沌，而通過(guò)這扇門，我們可以進(jìn)入客觀主義的室內(nèi)。相反，我們應(yīng)該將本書(shū)當(dāng)作一座橋，它聯(lián)系了相對(duì)主義/客觀主義兩個(gè)認(rèn)識(shí)范式，并在往來(lái)之間使認(rèn)識(shí)本身得到了貫通。

區(qū)別于自然科學(xué)和數(shù)學(xué)那樣先解決爭(zhēng)議再看是研究的方法論，哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)共享類似的方法論：爭(zhēng)議和討論也是學(xué)科的一個(gè)組成部分。那么，對(duì)本書(shū)我們也可以提出如下幾點(diǎn)思考。

首先，博格西昂似乎在哲學(xué)體系內(nèi)先天只承認(rèn)理性思維體系這一種笛卡爾—黑格爾傳統(tǒng)。而對(duì)諸如克爾凱郭爾、海德格爾、德里達(dá)等人的非理性傳統(tǒng)存而不論。事實(shí)上，如果說(shuō)作者在理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部做了大量精準(zhǔn)而值得尊敬的努力，那么“哲學(xué)是否可以，甚或只能采用理性主義思考范式？”這一更為基本的問(wèn)題則被忽視了。在這一點(diǎn)上，歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)相較于美國(guó)的分析哲學(xué)傳統(tǒng)可能提供了更為廣闊的思考。

其次，博格西昂敏銳捕獲到了拉圖爾式的唯名論困境，并因此認(rèn)為?？率芾в谕瑯拥膯?wèn)題。而實(shí)際上，福柯所強(qiáng)調(diào)的，究竟是“同性戀”這一名詞所指代的認(rèn)識(shí)類型的相對(duì)性，還是同性性行為這一事實(shí)的相對(duì)性，還值得再做探討。

第三，在對(duì)事實(shí)和合理性的相對(duì)主義這兩個(gè)部分的論述中，我們注意到，每次博格西昂針對(duì)“事實(shí)”這一對(duì)象所展開(kāi)的例子里，所舉對(duì)象都是自然事實(shí)，諸如山、恐龍的存在等。博格西昂認(rèn)為，這是事實(shí)的唯一可能性，同時(shí)缺少對(duì)我們所稱的社會(huì)事實(shí)做出探討；而其據(jù)此展開(kāi)的批評(píng)則既包括針對(duì)自然事實(shí)也包括針對(duì)社會(huì)事實(shí)。那么我們是否有必要區(qū)別自然事實(shí)和社會(huì)事實(shí)呢？舉例來(lái)說(shuō)，如果基督教的存在是一個(gè)社會(huì)事實(shí)，而“基督教徒認(rèn)為上帝存在”作為前者存在的基礎(chǔ)同樣是一個(gè)社會(huì)事實(shí)，那么這類事實(shí)的建構(gòu)卻并不能僅僅用客觀主義的邏輯觀念（上帝是否究竟存在）來(lái)解決。同樣無(wú)法回避的由認(rèn)識(shí)構(gòu)建的社會(huì)事實(shí)還有婚姻/愛(ài)，收入不平等/不公，職務(wù)分工/階級(jí)等。對(duì)此問(wèn)題的探討雖然更為龐雜，卻可能同時(shí)也是必須的。而博格西昂在此問(wèn)題上顯然與他的導(dǎo)師羅蒂所做的開(kāi)創(chuàng)性工作———對(duì)此我們可以參考羅蒂的成名作《哲學(xué)與自然之境》———還有一段距離。

最后，在是否只有同一理性思維體系這一問(wèn)題上，爭(zhēng)論似乎也不可避免。從柏拉圖、亞里士多德到晚近的分析哲學(xué)，中間還有笛卡爾、康德、黑格爾等人，博格西昂指稱的理性思維體系事實(shí)上與希臘-基督教文化傳統(tǒng)不無(wú)聯(lián)系，大量宗教史、文明史學(xué)者的研究可以證明這一點(diǎn)。而受益于非希臘-基督教起源的中國(guó)文化傳統(tǒng)的影響，中文讀者可能恰恰對(duì)這一點(diǎn)有更深層次的體會(huì)。中醫(yī)與西醫(yī)是兩套相互很難兼容的系統(tǒng)。中醫(yī)中的經(jīng)絡(luò)無(wú)法通過(guò)解剖學(xué)來(lái)解釋，而西醫(yī)的知識(shí)也無(wú)法納入氣血運(yùn)行等中醫(yī)的思維體系中。但是，在現(xiàn)實(shí)生活這一現(xiàn)象實(shí)在中，大量的中國(guó)人可以游刃有余地在兩種互不兼容的思維傳統(tǒng)中做工具性的取舍，同時(shí)并不武斷地將其中之一斥為偽。按照博格西昂認(rèn)為理性的那個(gè)范式傳統(tǒng)，正確的態(tài)度應(yīng)該是將諸如經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)等不能為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生物學(xué)驗(yàn)證的中醫(yī)內(nèi)容斥為偽，并將其治愈病患的每個(gè)案例都?xì)w為偶然或不可知。然而這種做法一方面全然不顧在另一套思維系統(tǒng)中它的成熟程度，另一方面完全無(wú)視它的現(xiàn)實(shí)效用。那么，中醫(yī)西醫(yī)在現(xiàn)實(shí)中并行的例子是否暗示了關(guān)于“理性思維體系”的另外的可能性呢？

四、一座認(rèn)識(shí)的橋梁

如前述，這是一本短小而精練，簡(jiǎn)明而深遠(yuǎn)，專業(yè)而受眾面極廣的專業(yè)哲學(xué)書(shū)籍。而它的意義并不在于終結(jié)建構(gòu)主義/客觀主義的問(wèn)題；而是在于將問(wèn)題本身、問(wèn)題的功能、問(wèn)題的目的等一系列更為深邃的思考置于我們面前；并通過(guò)努力，在我們和問(wèn)題之間架設(shè)起一座認(rèn)識(shí)的橋梁。不同知識(shí)背景和閱讀旨趣的讀者應(yīng)都能從對(duì)本書(shū)的閱讀中實(shí)實(shí)在在地有所收獲，即便這種收獲并不表明諸問(wèn)題得到了一勞永逸的解決。閱讀就是這樣。它不但包括接受，還應(yīng)該同時(shí)包括閱讀過(guò)程所產(chǎn)生的設(shè)問(wèn)。而諸種設(shè)問(wèn)在脫離閱讀本身時(shí)是根本不可能出現(xiàn)的，這是毋庸置疑的。而這，正是本書(shū)在一個(gè)更廣闊的層面上所能慷慨給予我們的。