朱衛(wèi)平

[摘要]劉宗周的“體獨”思想為道德實踐的內(nèi)在可能性、內(nèi)在超越的可能性奠定了堅實的內(nèi)在根據(jù)。所謂“體獨”，是指在身體整體參與的經(jīng)驗下，對獨體即天命之性的體察和覺悟。它是道德實踐的關鍵環(huán)節(jié)，通過體獨，天命之性得以呈露，與人的生命發(fā)生真切的關聯(lián)，使人對道德實踐產(chǎn)生不容已的訴求。體獨的方法是靜坐，這種靜坐方式并不是強使思路斷絕，而是使獨體在流行不息的心念過程中一直處于醒覺、做主的狀態(tài)。體獨具有實踐意義，體現(xiàn)為體獨和立志之間的深層關系，即“覿體承當”：學者親面體證獨體，然后對自己的本性毅然地承當，毅然地選擇擔當起道德實踐的責任。體獨也具有超越意義，通過體獨，可以實現(xiàn)對天道的證悟和觀照；人在對天道的證悟中也能實現(xiàn)對性命和自我規(guī)定性的自覺。

[關鍵詞]體獨 好善惡惡 靜坐 覿體承當 內(nèi)在超越

儒家道德實踐也稱為“為己之學”，其目的是通過學習成為圣人、完人。道德實踐是項艱苦卓絕的事業(yè)，需要傾注一生的時間和精力。那么，道德實踐的內(nèi)在可能性何在呢？人何以能傾注一生之力去進行道德實踐這樁事業(yè)？自孟子以來，儒家學者便努力從心性的角度為道德實踐尋找一個內(nèi)在的根基和條件?！靶陨啤薄⒈拘?、良知等概念的提出都反映了歷代儒家學者的這種努力。此外，內(nèi)在超越是儒學思想的特質，它體現(xiàn)了人道與天道的溝通，圣人作為儒家思想中的人格典范，不僅僅是道德人格的楷范，同時還與天道相通，實現(xiàn)一種內(nèi)在超越。那么，他是如何達成內(nèi)在超越的呢？是偶然為之還是人內(nèi)在固有的能力？

劉宗周于明代末期，以其深邃之力對儒家思想，包括明代心學和理學進行總體理解和把握，并在此基礎上提出了獨體、意的概念。他通過對“意”的重新詮釋，建構起嚴正的道德哲學體系?！耙狻币簿褪仟汅w，對于劉宗周來說，它既是心體，也是性體，即為真己。獨體純一無雜，永恒無偏，能確保道德理性的純粹和為己之學的高嚴?？梢哉f，劉宗周承續(xù)孟子心性之學的傳統(tǒng)，并將道德實踐的內(nèi)在根據(jù)奠基于最為深微的基礎上。對于獨體的體證和覺解，劉宗周稱之為體獨。體獨在劉宗周的哲學思想里是道德實踐的重要環(huán)節(jié)，同時也是人道與天道溝通的一個重要途徑。通過劉宗周的體獨思想，道德實踐的內(nèi)在可能性和內(nèi)在超越的可能性都可以尋求到一個堅實的內(nèi)在根據(jù)。從這一點上說，劉宗周是儒學思想史中一個具有總結意味的思想家。本文試圖通過對劉宗周體獨概念的梳理，來探究其道德哲學的特點，并一窺儒家道德哲學的性質。

一、“體獨”的含義

劉宗周的獨體概念源于對“意”“誠意”“慎獨”等概念的反思?！耙狻弊鳛檎軐W概念，出自于《大學》，并在后儒的解釋中獲得了豐富的內(nèi)涵?！洞髮W》一文中，與“意”相關的重要概念有“誠意”“慎獨”，甚至在后儒的詮釋中，“如好好色、如惡惡臭”也成為重要的討論詞目?！耙狻笔莿⒆谥芩枷塍w系中的核心概念，他關于“意”的理論也主要是通過對這幾個概念的闡發(fā)而建構的，并頗有其獨特的特色。朱熹將“意”訓釋為“心之所發(fā)”，即意是心靈產(chǎn)生的念頭。他的這個訓釋為多數(shù)學者所接受。不過，劉宗周認為這種解釋是完全錯誤的，“意”恰恰不是心靈產(chǎn)生的念頭，而是心靈的存主，是對念頭的主宰。他說：

意者，心之所存，非所發(fā)也。朱子以所發(fā)

訓意，非是?！秱鳌吩唬骸叭鐞簮撼簦绾煤蒙?，

言自中之好惡一于善而不二于惡。一于善而

不二于惡，正見此心之存主有善而無惡也，惡

得以所發(fā)言乎？如意為心之所發(fā)，將孰為所存

乎？如心為所存，意為所發(fā)，是所發(fā)先于所存，

豈《大學》知本之旨乎？根據(jù)朱熹的訓釋，既然“意”是心靈產(chǎn)生的念頭，那么，“意”既有可能是善念，也有可能是惡念。因而，“誠意”就是使心靈產(chǎn)生的念頭純?yōu)樯颇疃翢o惡念，真實、充實而無自欺，用他自己的話說就是“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺”。通過對誠意的闡發(fā)，朱熹將“意”與好善惡惡的意識關聯(lián)在一起，指出誠意即是好善如好好色，一定要實現(xiàn)然后才能滿足；惡惡如惡惡臭，一定要除去然后才能快意，這種滿足和快意就是自慊。反之，如果為了徇外，茍且為善去惡而心內(nèi)并沒有產(chǎn)生這種真實、充實的好善惡惡之意，那么就是自欺。當然，“意”作為心理活動，其實是人所不知而己所獨知之地，是自欺還是自慊也在于自覺而已。因而朱熹強調(diào)，君子要慎獨，在獨知之地審察幾微的念慮。雖然劉宗周并不認可朱熹的詮釋，但他卻是在朱熹的概念框架中對這些概念進行全新的闡釋，從而建構起自己的道德哲學。

雖然朱熹將“意”與好善惡惡關聯(lián)起來，但他并沒有直接規(guī)定“意”的內(nèi)容是好善惡惡。劉宗周則提出“意”即是好善惡惡之意，它見善則好，見惡則惡。更為重要的是，他認為，這個好善惡惡之意并不是后天產(chǎn)生的念頭，而是先天的、深微的、定然的指向，因而是念頭的主宰，是心之存主。意作為心之存主，與念不同，念頭是紛雜、瑣碎的，而意就像定盤針一樣，有著永恒的指向：好善而惡惡。當然，劉宗周也區(qū)分了作為心之存主的好惡之意和作為念頭的好惡，他指出：“意之好惡，一機而互見，起念之好惡，兩在而異情?！币簿褪钦f，好惡之意只有一個定向，即好善而惡惡，好善也就意味著惡惡，惡惡也就意味著好善，二者其實是同一個主宰的兩方面的說明，所謂“一機而互見”。而念頭上的好惡之情則不一樣，好惡的對象乃是多樣性的.感之以好則好，感之以惡則惡，好此并不必然意味著惡彼，二者是指向不同物件的不同的情感、情緒，所謂“兩在而異情”。

意也稱為獨體。劉宗周將意（獨體）置于主宰性的地位，便決定了他的工夫論必然以慎獨為根本的工夫，“慎獨是學問第一義……徹上徹下之道也”。所謂慎獨，即通過工夫，保任獨體依其所是地流露、流行。

與此相關，劉宗周特別強調(diào)了心作為覺的性質，認為心是覺。他提出：“心一也，合性而言，則日仁；離性而言，則日覺?！庇X也就是體覺、自覺之意；性即是心的條理，有心便有性，性乃是人之為人的本性規(guī)定。然而，畢竟心是心，性是性，如果把心與性合而言之，則人的本質規(guī)定性是仁；當把心與性分開來分析的時候，心自己的獨有特性便凸顯了出來，它就是覺。覺是心本身的獨特性質，意思是心自然便能反觀體認而對自我有所認識、有所覺解。正是在這個基礎上，劉宗周提出了“覺有主”的觀點，他說：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。”這個觀點是劉宗周的創(chuàng)見，也就是說，心作為靈明，有～個功能就是覺，而意是心的主宰。當心切己反觀，探究到最為深微之處的時候，便能體覺到好善惡惡之意的確定指向以及它作為主宰的存在，對之形成自覺，在這個角度上，意也可以說就是覺有主。劉宗周的這個觀念構成了他的工夫論的理論根基。體獨之所以可能，正依賴于心所具有的醒覺、體覺的性質。

劉宗周以慎獨作為工夫論的總綱，在《證人要旨》中他提出“六事功課”以貫通慎獨的宗旨。“六事功課”的第一功課就是“凜閑居以體獨”，劉宗周指出：

學以學為人，則必證其所以為人。證其所

以為人，證其所以為心而已。自昔孔門相傳心

法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。夫人心有獨體

焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨

而中和位育，天下之能事畢矣。然獨體至微，

安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法。而

在小人，仍謂之“閑居，為不善，無所不至”，至

念及擒著無益之時，而已不覺其爽然自失矣。

君子日：“閑居之地可懼也，而轉可圖也?！蔽峁?/p>

即閑居以證此心。此時一念未起，無善可著，

更何不善可為？止有一真無妄在不睹不聞之

地，無所容吾自欺也，吾亦與之無自欺而已。

則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極。

君子所為必慎其獨也。夫一閑居耳，小人得之

為萬惡淵藪.而君子善反之，即是證性之路。

蓋敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此證

人第一義也。“凜”是形容一種敬畏、戒懼的狀態(tài)，“凜閑居”也就是在閑居獨處的時候保持敬懼的心靈狀態(tài)?！绑w”即體證、體覺；“獨”即獨體。所謂“凜閑居以體獨”，也就是說始終保持敬畏、戒懼的心靈狀態(tài)，并以閑居獨處的時候為人手處，反身體覺、體察心靈的主宰。“體獨”意味著對于獨體不僅僅是知識性的了解、知曉，還包括身體直接的感受、感通，情感的自慊、肯認，以及超越知性的直覺性的體認和觀照。毋寧說，它是在身體整體參與的經(jīng)驗下對獨體的證解和覺悟。

根據(jù)劉宗周的邏輯，“學”就是為己之學，為己之學乃是“學為人”，即學習如何作為人而成為人，做一個完人。要努力學習成為一個完人，必然需要“證其所以為人”，即體證人之為人的本性。此處的“證”有兩個含義，首先是體證、證覺之意；其次則是證成之意。體證、證覺乃是為了最終的證成。因為人之為人的本性不在遠處，就在人之心靈，所以，體證人的本性只需要體證心之所以為心的規(guī)定性而已，也就是指心之存主、主宰。毫無疑問，對于劉宗周來說，心之存主、主宰便是獨體，而獨體也就是天命之性。所以，孔門為學的心法就是慎獨。只要慎獨工夫得當，保任獨體的主宰性，便能最終成為一個完人，甚至做到參贊化育。而慎獨的人手工夫便是體獨，在獨居閑處之際，觀察、體證獨體。這也是君子和小人的分水嶺，小人不知體證獨體，自欺其本心，一絲妄念浮氣滲入，便日益背離獨體。反之，君子善能反觀體覺，敬畏勤謹，保任獨體，便能日益復歸本心，證成人之為人的本性，從而不斷向作為人而成為人的目標努力接近。因而，劉宗周強調(diào)，體覺、體證人人本有的獨體便成為證成人之成為人的首要工夫。

體獨強調(diào)體證、體知，這種身體整體參與的經(jīng)驗對于儒家道德實踐來說不是錦上添花的修飾，不是可有可無的體驗，而是關鍵性的工夫。沒有這種體知，道德實踐容易流于道德規(guī)范的外在強制，或者出現(xiàn)日月至焉、難以為繼的困境；體獨則可以直接感受到充滿生機的流動洋溢的本體。因獨體也就是天命之性，通過體獨，性與人的生命發(fā)生了真切的關聯(lián)，生命在性的規(guī)定下獲得了意義，實現(xiàn)了一種豁醒，迥異于沒有獲得覺解之前。因而，道德實踐不再僅僅是社會強加的規(guī)范，對本體的肯認使為學之人在情感上對天命之性產(chǎn)生了喜好希慕之情，形成了不容已的訴求，以道德實踐為自覺的、情不容已的追求，不如此則不慊，不如此則生命的完滿性便有了虧缺。

二、“體獨”的工夫

體認獨體的方法便是靜坐。對于劉宗周來說，靜坐是指通過一定的儀式和方法澄清念慮，以體認到獨體，并就此保任。在《人譜續(xù)編二》中他有專文探討靜坐法。他指出：

一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團座子

于下，方會平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏

息正容。正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如

也。乃進而敕之日：“爾固儼然人耳，一招跌

足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣。”應曰：“唯

唯?！睆统鍪渴郑仓腹惨?，皆作如是言，應

日：“唯唯?！庇谑欠酱缲Ｘ?，痛汗微星，赤光發(fā)

頰，若身親三木者。已乃躍然而奮日：“是予之

罪也夫。”則又敕之日：“莫得姑且供認?！庇謶?/p>

日：“否否。”頃之，一線清明之氣徐徐來，若向

太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前都是妄

緣.妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無

來，隨之無去，卻是本來真面目也。此時正好

與之葆任，忽有一塵起，轍吹落。其實，靜坐之前的布置就已經(jīng)是澄清念慮的開始了。然后，在靜坐過程中儼然訟過，辨識自己的妄緣紛念，體認本心，直至本心清明之氣徐徐回復，獨體呈露，然后就此保任，使它保持在這種不受遮蔽、湛然澄明的狀態(tài)。在這個過程中，如果有妄念浮氣滲入，便立刻對治，就像塵起吹落一般，敬謹慎重。劉宗周對靜坐的方法頗為看重，他曾指出：“靜中養(yǎng)出端倪，端倪即獨，即意，即天?！薄办o中養(yǎng)出端倪”本是陳獻章的觀點，指通過靜坐體認心體，覺識它的呈露。如其所說：“惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物?！眲⒆谥芙栌藐惈I章這句話，意在說明獨體深微，難以直接認識、體察，但是可以通過體察好善惡惡之意來察識獨體。學者通過靜坐，在深度寧靜的心理狀態(tài)下紛繁的念頭漸漸退隱，心靈本有的好善惡惡的指向便得以呈露.為人所察識，迥然在心，如好好色、惡惡臭一樣不容自欺。他指出：“意根最微，誠體本天，本天者至善者也……而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之‘如好好色，如惡惡臭。”

陳獻章和劉宗周都使用了“呈露”二字，強調(diào)通過靜坐的反觀體認，心體或心之主宰能得以呈現(xiàn)、顯露?！俺事丁倍謽O為恰當巧妙，它意味著心體或心之主宰本來就含具于心，不由外鑠，人一旦對它有了自覺，覺察到它，它便由隱蔽轉為在場，仿佛在心里浮現(xiàn)、顯露了出來，并由此真實地規(guī)定著人之所以為人的本性、價值，人也自覺地選擇被它所規(guī)定。它意味著獨體作為心之主宰，并不是為了道德理論的建構、為了道德實踐的落實而做出的懸設或者承諾，它是真實存在的。這里需要指出的是，在對心體、心之主宰的自覺和覺察中，同時包含了對它的認同和肯定，即對它信得及。對于儒學來說，將為己之學作為自己的選擇絕不是對為己之學的機制、因素等進行客觀的研究，而是對一種生活方式的選擇。在這種選擇中.蘊含了主體對所選擇價值的認同和肯定，這是道德選擇的特殊性。在劉宗周的道德哲學中，就是對獨體、好善惡惡之意的認同。由此，“意”不再是泛泛而談的概念，它成為“我”的好善惡惡之意，“我”油然感知到它善必好、惡必惡的定然指向，并對這個指向欣然認可。這時，“我”的個體生命也煥發(fā)了新的生機，對“我”作為道德主體產(chǎn)生一種自覺，道德追求也從而成為“我”不可推卸的責任和擔當。

好善惡惡之意作為形而上的心體之主宰，屬未發(fā)之中，淵然深微，它固然為道德實踐指向了一個永恒向善的定然的方向，但它其實是寂然不動之靜，是潛在的，如果沒有被激發(fā)，就不能在現(xiàn)實的道德實踐活動中體現(xiàn)出這個主宰的地位來，也就意味著它會一直潛存、“沉睡”，并不能直接成為道德實踐的內(nèi)在資源，至多是百姓日用而不知。而激發(fā)這個潛在主宰的關鍵便是通過靜坐、訟過，在深度的寧靜中實現(xiàn)對獨體的體察和肯認，達到一種覺知的狀態(tài)，恍然誠體流露。由此，它便成為道德實踐的指向標，深微而確然，是在道德實踐中與“我”共在的內(nèi)在資源。

通過靜坐實現(xiàn)的對于獨體的自覺是儒家道德實踐的重要環(huán)節(jié)?！凹骸迸c“人”是儒家道德哲學中的一對重要概念，“己”是道德主體，對于儒家道德哲學來說，道德主體的確立不僅是必要的，而且是首要的；“人”則是道德實踐的必有環(huán)節(jié)?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”說明道德實踐是自由意志的選擇，是自覺的選擇。道德實踐并非邀譽，也不是受他人脅迫，或為了承擔對他人的倫理責任。“己”是道德實踐的根本目的，道德實踐為的是“己”的充分發(fā)展、完滿實現(xiàn)?！凹骸弊鳛榈赖轮黧w，同時也是道德實踐的條件和資源。沒有“己”作為道德主體的自覺選擇，卓絕挺立，便不會有扎實的、持續(xù)的道德實踐行為?！凹骸钡淖杂X是道德實踐能夠落實的最初的、重要的一機。“我欲仁，斯仁至矣”一旦道德主體意欲進行道德實踐，天命之性便由“沉寂”豁為朗現(xiàn)，體現(xiàn)在道德主體身上，為主體所承擔。“己”的自覺挺立來源于對人和超越實體之間關系的默契，這種默契通過反觀體己而實現(xiàn)。當然，這并不意味著儒家道德哲學會排斥他人、他物，道德主體并不是封閉的個人，而是與他者共在、共存的仁者，所謂“仁者與天地萬物為一體”，從入井的孺子到草木瓦礫無不在仁者一體之中。正因為這樣，他人、他物、他者是為己之學的題中應有之義，是為己之學必須經(jīng)過的環(huán)節(jié)。遺棄他人、他物、他者，“己”的豐富內(nèi)涵便有了缺失，為己之學也就難以完成。因而，在道德主體確立后，為己之學又必須盡人之性、盡物之性，才能參贊化育、與天地參。

當然，劉宗周對自己強調(diào)靜坐的思路曾經(jīng)表示過猶豫，擔心有近禪之嫌。不過，當他看到高攀龍對靜坐的分析時，頗為認可，并認為自己所強調(diào)的靜坐屬于儒門正路?！敖咧覒椨徐o坐說二通。其一是撒手懸崖伎倆，其一是小心著地伎倆，而公終以后說為正。”懸崖撒手伎倆指的是禪門拋舍一切、萬事皆休、無思無為的靜坐方式，而小心著地伎倆則指的是澄清念慮、體認本心的靜坐方式。在此并不對劉宗周關于禪門靜坐方式的觀點進行評判，而是指出，劉宗周所強調(diào)的靜坐方式并不是強使思路斷絕，而是使獨體在流行不息的心念過程中一直處于醒覺、做主的狀態(tài)，“雖無思無為，而此心嘗止者自然嘗運，雖應事接物，而此心嘗運者自然嘗止”。

三、“體獨”的實踐意義

好善惡惡之意作為心之主宰，永恒地指向一個不變的目標，即至善，這也是道德實踐的終極目的。然而，心之主宰常常有被蒙蔽的情況，從各種大惡到層出不窮的微惡，就像通向至善之路上遍布的荊棘，是什么能力使得道德主體能夠披荊斬棘，堅持道德實踐的目的呢？康德的道德哲學非常重視意志，康德研究專家克朗納（Richard Jacob Kroner）甚至認為，康德的道德哲學就是道德意志論。在康德的道德哲學里，意志是人行動并實現(xiàn)欲求對象的能力，他指出，“意志是一種能力，僅僅選擇理性不依賴于偏好而認作實踐上必然的亦即善的東西”，并且“意志被設想為依據(jù)某些法則的表象來規(guī)定自己去行動的能力。而這樣一種能力只能在理性存在者里面發(fā)現(xiàn)”。對于康德來說，意志就其本身而言是理性存在者所獨有的。但人是一種有限的理性存在者，他依然生活在感性世界里面，其意志呈現(xiàn)出雙向選擇性：當它克服了感性欲望的誘惑，排除了利益的干擾，自覺地遵守先天的理性法則（道德法則）時，便是純粹的“意志”，是“自由”的，也是“善”的；反之，當它受到感性因素的影響，無法獨立自主地發(fā)揮作用時，便不是純粹的“意志”。雖然意志同時受到感性和理智的影響，但是人固有一種獨立于感性沖動的強迫而自行決定自己的能力。這樣一種完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是自由意志，因為它意味著理性所遵守的是自己為自己確立的法則。意志既是立法者，又是遵守者，意志這種自我規(guī)定的能力被稱為意志自律，它是道德的最高原則，也是真正道德的唯一原則。正是意志自律保證了其自身作為行動能力、實現(xiàn)欲求對象能力的性質。

劉宗周在其道德哲學思想里也談到了意志。不過，意和志是兩個不同的概念，他說：

心所向日意，正是盤針之必向南也。只向

南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，

離定字便無向字可下，可知意為心之主宰矣。

心所之日志，如云“志道”“志學”，皆言必為圣

賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，

若以往而行路時訓“之”字，則拋卻腳跟立定一

步矣……意者心之中氣，志者心之根氣，故宅

中而有主日意，靜深而有本日志。意是心之主宰，是永恒的、定然的指向，就像指南針必然向南指一樣。但是，它僅僅是一個指向而已，并不會朝這個指向發(fā)生活動。也就是說，好善惡惡之意是先天的、寂然不動之靜，它主宰著念慮的方向，但本身并非一個念頭。而志則是對于具體事件的志愿。對于志，劉宗周強調(diào)了兩點，其一，它是“心所之”，意即心的趣向、旨趣，是心對于某一個對象有所欲求，如“志道”“志學”；其二，志作為心的趣向，是有根的自覺選擇。有根就意味著并不是茫然無歸地去往，而是對選擇之趣向的堅守和完成。因而，志既表明了志愿的趣向，也表明了持守志愿的能力。既然志是對于某一對象的欲求，志之就是努力去獲得、實現(xiàn)對象，所謂“志之者，欲其得之也”。因而，“志之”類似于康德所說的意志，是實現(xiàn)對象的能力。但這個“志之”并不完全等同于康德的意志，“志之”雖有慷慨不可擋的力量，但是，“志之”是一個中性詞，可以“志道”“志學”，也可以“志盜”。在劉宗周的道德哲學思想里，“志之”并不為自己立法，他強調(diào)的是“志之”所呈現(xiàn)出來的勢能。他認為，一當人確定了欲求、志愿的對象，意志便會盡其所能去完成、實現(xiàn)這個欲求，其所作所為便有了根本的目的和既定的方向，堅定而安然，不屈不撓。這也就是劉宗周以志為根氣、靜深之本的原因。由此可知，“志”和“志之”對于行為的實現(xiàn)和完成具有重要的作用。對于為己之學同樣如此。劉宗周提到：“志，氣之帥也。氣之剛大，塞天地，配道義，皆志為之。今人只無志者多，恁地鶻突。若志一立，天地鬼神避之，何奪之有？富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，皆此志也。故日志立而學半?！?

對于道德實踐的完成來說，需要有道德主體的自覺、道德目標的設定和道德實踐的意志。這三者都與獨體和體獨息息相關。前已述，道德主體的自覺由體獨而獲得。道德目標也就是人之所“志”，而道德實踐的意志便是“志之”。根據(jù)劉宗周的思想，人之所“志”應該是至善。他說：“好善惡惡之誠，即求志達道之蘊。”也就是說，求志達道的深遠意涵便是誠。劉宗周對誠的規(guī)定是與獨體相貫通的。他說：“意根最微，誠體本天，本天者至善者也?！薄耙飧迸c“誠體”都是從不同角度指示獨體?！耙飧闭f明獨體是心的主宰，深微難察；“誠體”說明獨體的根源來自于天，是至善的天命之性。既然人的本性、根本規(guī)定性是至善，而人又能反觀體覺到此至善之性，為己之學的目的就是復歸人的本性，以止于至善為“志”的對象。

劉宗周認為，體獨和立志之間有著深層的關聯(lián)。為學之人如果有體獨的經(jīng)驗，則更能自覺地以至善為所“志”的對象。因為人通過內(nèi)省，反觀體覺獨體，獨體便不再是思想中的概念，也不再是深不可及而又能主宰人的超越實體。它變得親切，與人息息相關，由深微沉寂的狀態(tài)得以呈露，活潑潑地在場。好善惡惡之意所好必為善，所惡必為惡，因其定然的指向，淵然必以至善為所止之處。學者于此體認親切，自不容已地以至善為目標，以學為圣人為一己之志。劉宗周用“覿體承當”來形容體獨與立志的這種深層關系。所謂“覿體”。也就是親面體認、體證之意。在親面體證獨體之后，為學之人對自己的本性毅然地承當，毅然地選擇擔當起為己之學、道德實踐的責任，這就是“覿體承當”的含義。

劉宗周特別強調(diào)體證獨體與志向確立之間的這種深層關系，他說：

初機人雖有為善去惡之念，不是覿體承

當，惡根仍在，如爝火熒光，雖有微明，不禁魑

魅出沒。若一志仁時，發(fā)心既真，直從命脈處

討歸宿，在此盡杜游移出入之路，更從何處容

得惡念在？太陽一出，魑魅豈有晝嘯

之理。這段話是對《論語·里仁》中的“子曰：茍志于仁矣，無惡也”一句話的闡釋。劉宗周指出，如果不是“覿體承當”，對獨體有過親切的體證，即使最初有為善去惡的善念，依然不能根除潛存于內(nèi)心的惡，就像小火微光不足以禁攝魑魅出沒一樣，這一點善念也不足以支撐任重而道遠的為己之學。“仁”作為儒學思想史中最重要的概念，既表征著人的最高德行，也表征著人的全德?！爸救省奔词且匀蕿榈赖聦嵺`的目標，它意味著充分實現(xiàn)人的本性，努力成為完人。這也就是為己之學的目標。劉宗周用“覿體承當”四個字恰如其分地表達了“志仁”的為學追求。“志仁”從命脈處討歸宿，就是從人血脈根源、人之為人的本性處尋求所歸止之地，尋求安身立命的根據(jù)，并由此確立道德實踐的理想目標，所謂覿體才能承當。

人之所以能“志仁”和“志道”，其背后的深微根據(jù)是好善惡惡之意，作為心靈的主宰，它永恒不變地指向至善。一當心靈反觀體察，便能自覺察識到作為主宰的好善惡惡之意，真實而活潑地呈現(xiàn)，使人不容已地以至善為目標，不如此便不自愜。因而，意根有著本然的生命力，志則具體呈現(xiàn)為實現(xiàn)至善目標的能力和意志。為學之人每一次反觀體察都能從這種本然的生命力中重新獲得力量，這就是體獨的要妙，是覿體的功效。劉宗周以慎獨來概括為己之學的道德實踐，并認為慎獨就是覿性天之體，就是這個意思。

四、“體獨”的超越意義

體獨還具有更深的意義，即超越意義。當人靜坐體獨的時候，性體呈露，人可由此觀照到生命的根本規(guī)定性。然而，性體并非耿耿在胸，猶如一物。通過深度的體覺，為學之人體證到人與宇宙的有機統(tǒng)一性，在宇宙浩浩蕩蕩的大化流行中，天道、天命和人之性流貫而成一有機的系統(tǒng)，天地人同此宇宙同一律動，氣息相合，個人的有限性融入宇宙的無限性之中，個體的生命獲得了超越的意義，歸止于價值之源?？梢哉f，通過體獨的特殊經(jīng)驗，人可以超越個體的有限性和具體性，直接觀照到天道宇宙的無限、恒常和本源性的存在，實現(xiàn)對獨體之超越根源的證悟和觀照，并將個人的生命價值與超越根源有機地結合，也就是“證其所以為人”。這就是體獨的超越意義。

為學之人達到對宇宙、天道的超越性把握，有助于實現(xiàn)內(nèi)在性超越。內(nèi)在性超越是儒學思想的特質，雖然有些學者認為這是儒學思想的優(yōu)勢，有些學者認為它帶來了儒學思想現(xiàn)代轉化的一些困境，但它作為儒學思想的特質則為諸多儒家學者所認可。內(nèi)在超越論的提出在于回應宗教超越性，如基督教超越性的問題。基督教的上帝是一個絕對超越的實體，人面對上帝無法用理性去接近他，只有經(jīng)過信仰的飛躍，才能理解上帝。宗教的超越性使人對世俗世界持有一種批判精神，保有一種不斷超越的動力。杜維明指出，儒學有不同于基督教超越性的內(nèi)在超越性。儒學的價值取向在于使人深入到身心各個層面進行通盤的反省，以促進人格的不斷發(fā)展和完善，通過個人修身成圣成賢。它的意義絕不僅僅限于道德實踐的范疇，而是有著相當深厚的宗教內(nèi)涵。因為在現(xiàn)實世界中任何人都不可能成為圣人，但是，圣賢人格作為體現(xiàn)其超越性的最高理想。卻可以激勵人們進行長期不斷的奮斗，成為現(xiàn)實世界中人體現(xiàn)其生命價值的內(nèi)在動源。儒家的超越不是超離，而是一個能逐漸擴展和突破限制的觀念。天、天道作為精神實體必須通過個人的自覺和反省，通過在人倫世界表現(xiàn)出來的共同德性，才能充分體現(xiàn)出來。這種實體觀念不是超越而外在的，而是超越而內(nèi)在的。內(nèi)在超越體現(xiàn)了儒家思想中天道與人道的內(nèi)在關聯(lián)，儒學倫理最高的完成是“天人合一”，最高的“天”一定要落實到具體的人倫世界。

雖然“於穆不已”的宇宙、天道對個人來說是超越性的，但是，在個人的生命里，為學之人能夠通過道德實踐體知這個生生不息的天命。這也就是所謂的內(nèi)在性超越，有超越性，也有內(nèi)在性，內(nèi)在于人的生命里。這意味著內(nèi)在超越有兩層含義：第一層是內(nèi)在義，第二層是超越義。內(nèi)在義意味著它根基于人的心性，超越義意味著從對人性的理解、了悟可以上達到對天道的感通和證悟。事實上，內(nèi)在超越需要實現(xiàn)從內(nèi)在性到超越性的飛升，而實現(xiàn)飛升的關鍵處便是對性命的了悟與對天道的證悟之間的聯(lián)結。劉宗周的體獨說恰恰對這個聯(lián)結做出了自己的闡釋。

為學之人之所以可以通過體獨達到對宇宙、天道的超越理解，主要有以下幾個方面的原因。第一，性和天道、天理是相通的。《中庸》首句便是“天命之謂性”，雖然對于性、理與心、天的關系，儒家學者有不同的理解，但是，性和天道一體相通的觀點則是毋庸置疑的。對于劉宗周來說，天命之性就是獨體，“‘天命之謂性，此獨體也”。因此，對于獨體的體證有助于學者通達對于天道的超越性理解。第二，人心和宇宙具有同構性，因而，人體證到自己的心體和性體，也就會對與之同構的宇宙有所體證。當然，這個宇宙并非僅僅是自然性概念，它作為德性之根源，是具有倫理意味的概念。劉宗周的哲學思想也體現(xiàn)了這種思維方式。如他所說.宇宙是無極而太極，獨體也是無極而太極。在《人譜》正篇中他根據(jù)周敦頤的《太極圖》做了一幅《人極圖》，并仿照《太極圖說》的行文對《人極圖》進行解釋，做成《人極圖說》。該《人極圖說》首句便說道：“無善而至善，心之體也”，繼而對之解釋道：

即周子所謂“太極”也。太極本無極也。

統(tǒng)三才而言，謂之極；分人極而言.謂之善。其

義一也。三才即是天、地、人，三才各有一極，極是極則、主宰之意。天之極是天樞，地之極是地軸.人之極便是獨體，劉宗周說：“天樞轉于於穆，地軸亙于中央，人心藏于獨覺?！薄办赌隆敝傅氖巧幌⒌拇蠡餍?，天樞也就是這宇宙生生之大化流行的樞紐、極則。宇宙流行并不是雜亂的，它四時順布，萬物生長于其中，并有天樞為之調(diào)護、節(jié)制。同理，地軸是大地中央的樞紐、極則。與之相對應，獨覺是人心的極則、主宰。第三，在中國傳統(tǒng)思維里，認為人可以用智慧對宇宙、天道、人性予以整體性的把握和理解。也就是說，超越知性的對象性把握，超越知性的分析，實現(xiàn)對于宇宙、天道的直覺解悟。這和基督教思想不一樣，在基督教思維方式中，人與上帝處于不同的領域，上帝高高在上，人并不能理解上帝。但是，在中國傳統(tǒng)思維方式中，并不存在一個與人隔絕的超越性的存在，中國傳統(tǒng)哲學，包括佛家哲學一向有超絕概念分析的玄契或般若觀照的理解方式，并不將現(xiàn)象和物自身予以隔絕。正是這種玄契、觀照的智慧使得為學之人在對獨體的體證當中獲得對獨體的契悟、對獨體至善的證解和對獨體無極的冥契。新儒家學者牟宗三提出“智的直覺”，也是針對西方將人與上帝隔絕的這種思維方式說明中國傳統(tǒng)思維的特點。

通過體獨，一方面，天道在證悟中得以澄明，天道的整全和完滿得以開顯，從隱性的存在變?yōu)樵趫觥Ａ硪环矫?，人在對天道的證悟中也實現(xiàn)了對性命、對自我規(guī)定性的自覺。個人的生命便在這種對天道的證悟、對性命自覺中達到了對內(nèi)在超越的理解。一旦有了這種理解和體證，為學之人即使依然從事日常生活，如穿衣、吃飯，也具有了與往常不一樣的意義。穿衣、吃飯也無非是天道的呈現(xiàn)和開顯。人也可以在這種人倫日常中努力修身，直至達到圣人的境界。在中國儒學思想中，人人皆可為堯舜。雖然，人無法實際達到圣人完美人格的典范，只能無限地接近，但是，它不否認每個人都是潛在的圣人，都有成為圣人的可能。而圣人也只能在這種現(xiàn)世生活中才能實現(xiàn)超越性的目的和理想，不能脫離塵世而去尋找一個超絕的彼岸，因而，儒家的圣人是即凡而圣。這種通過體獨而實現(xiàn)的超越性的體證經(jīng)驗，對于人在現(xiàn)世生活中的道德實踐是至關重要的。體獨的過程可以說是反身而誠的過程，在這個過程中，人的性體時時呈露，為己所自覺，使人不容已地擔負起道德實踐之重，同時，它又能通達作為價值之源的宇宙、天道，使人在道德實踐過程中能夠經(jīng)常獲得終極意義的鼓勵和喚醒，不致沉淪于日常生活的瑣碎，或被顛沛、造次挫敗而中途放棄道德實踐的堅持，使人能夠“資之深，左右逢起源”而不潰，保持一種自得。

劉宗周關于體獨的思想建立在其對獨體的創(chuàng)造性理解的基礎上，從極為深微的角度對道德實踐的完成和內(nèi)在超越的意義進行了闡釋，對為己之學的根本性問題做出了系統(tǒng)性的思考，與此同時，還集中表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)儒家思想的特征。因而，通過對劉宗周體獨思想的理解，便于理解中國傳統(tǒng)儒家思想的特質。