萬俊人

一、引言：道德/倫理類型學(xué)星座中的美德倫理

如果說，作為一種人類自律的基本方式，道德/倫理最為典型也最為內(nèi)在地體現(xiàn)了人類理解并把握自身生活世界——包括其經(jīng)驗生活世界和精神生活世界——的主體自覺性，那么，在諸種不同類型的道德/倫理中，最能充分彰顯人類道德主體性的當(dāng)屬美德倫理無疑了。一般而言，相較于法律和政治，道德/倫理更能彰顯人類自身的意志自由；相較于宗教神學(xué)，道德/倫理更能確保康德所說的“屬人的”的自由尊嚴(yán)。由是觀之，相較于其他倫理學(xué)類型，美德倫理當(dāng)屬于最能充分表現(xiàn)人類道德/倫理之自由意志與自由尊嚴(yán)的道德理論類型了。

自亞里士多德完成人類知識體系的“百科”劃分并首先創(chuàng)立倫理學(xué)以來，美德倫理就一直是倫理學(xué)的經(jīng)典知識形態(tài)，即使是中世紀(jì)的神學(xué)倫理，也并未因為神學(xué)本位的強(qiáng)制統(tǒng)轄而改變依美德而言倫理的基本論理路徑。只是進(jìn)入近代以后，或者更確切地說，啟蒙運動以后，西方倫理學(xué)才開始其理論轉(zhuǎn)型，亦即從美德倫理或人格化倫理向規(guī)范倫理或社會公共倫理的轉(zhuǎn)型，作為一種知識形態(tài)的美德倫理逐漸退出西方倫理思想的中心舞臺，隱逸于學(xué)術(shù)邊緣。與之相對，適應(yīng)于現(xiàn)代社會日趨公共化發(fā)展的規(guī)范倫理學(xué)則迅速占據(jù)西方倫理思想舞臺的中心，成為西方現(xiàn)代性價值觀念的基本表達(dá)方式和話語形態(tài)，直到20世紀(jì)初，伴隨著邏輯實證主義和科學(xué)主義的勃興，新生的元倫理學(xué)或分析倫理學(xué)很快形成足以與規(guī)范倫理學(xué)相互頡頏、相互競爭的格局。

然而，這種條分縷析的類型學(xué)劃分太過于粗陋，遠(yuǎn)不足以清晰準(zhǔn)確地刻畫西方倫理學(xué)尤其是晚近以降西方倫理學(xué)的“廬山真面”。僅僅從尼采開始，現(xiàn)代西方倫理學(xué)便因為“上帝已死，一切皆有可能”的顛覆性文化價值觀念轉(zhuǎn)變，而開始其“你方唱罷我登場，各領(lǐng)風(fēng)騷三五年”的文化多元主義競技。元倫理學(xué)打壓下的規(guī)范倫理學(xué)慢慢銷聲匿跡，一時間仿佛“山窮水復(fù)”，甚或“煙飛煙滅”，卻又因政治倫理的復(fù)興——羅爾斯無疑是這一偉大復(fù)興的旗手和領(lǐng)袖——而“柳暗花明”“否極泰來”。無奈偏遇后現(xiàn)代主義到處“興風(fēng)作浪”，使得無論是元倫理學(xué)，還是新規(guī)范倫理學(xué)，抑或作為一門哲學(xué)學(xué)科的整個倫理學(xué)自身，一時間又似乎茫然失據(jù)，“沒有了主張”。這便是20世紀(jì)80年代前后西方倫理學(xué)的真實景象。

正是在這一特殊時刻，美德倫理借著新規(guī)范倫理的復(fù)興之勢，悄悄地然而卻是強(qiáng)勁地開始了她的鳳凰涅槃，浴火重生！先是探尋人們道德行動的“理由”與“動因”（福特、圖爾敏），再是反省規(guī)范倫理和分析（元）倫理的諸多缺陷，最終進(jìn)抵整個“現(xiàn)代性道德謀劃”的失敗反思和復(fù)歸美德倫理傳統(tǒng)的公開申言（麥金泰爾），美德倫理仿佛蓄謀已久，大義凜然地擠進(jìn)當(dāng)代歐美倫理學(xué)界的“議會廳”，甚至占據(jù)了顯要一席。當(dāng)代美德倫理如此悠然而凜然地回歸的底氣何在？如果我們熟悉西方倫理思想的知識譜系、學(xué)科架構(gòu)或理論星座，更重要的是她的歷史脈絡(luò)，就不難明白，在眾多知識傳統(tǒng)或思想理論傳統(tǒng)的當(dāng)代回歸或復(fù)興中，很少能有像美德倫理的知識/理論譜系具有如此深厚的歷史資源、生活資養(yǎng)和“實踐智慧”支撐。她立基于人生、人性、人情、人格和人文，幾乎從一開始起就與人類共同分享著同一精神源泉和“幸福目的”——這或許就是為什么亞里士多德將其倫理學(xué)自詡為“幸福倫理學(xué)”（“優(yōu)太謨倫理學(xué)”，Eudemonia Ethica）的真實立意之所在！職是之故，美德倫理便自然而然且理所當(dāng)然地成為幾乎所有傳統(tǒng)社會的道德理論樣式，并在漫長的歷史長河中積淀了深厚的文化根基和精神能量，而這些又為今天的美德倫理提供了不可多得的道德文化滋養(yǎng)，不僅是在西方，而且在東方和中國。美德倫理的當(dāng)代復(fù)興也獲得了遙遠(yuǎn)而廣泛的回應(yīng)和共鳴，這一點尤其值得我們關(guān)注。

二、主題：美德倫理的中西文化視差

尚未確定究竟是因為西方現(xiàn)代性道德的強(qiáng)勢影響所致，還是由于現(xiàn)代中國的道德文化因其特別強(qiáng)烈的激進(jìn)“革命性”和抽象“形式化”所造成的過度規(guī)范主義訴求使然，原本具有悠久連貫之美德倫理傳統(tǒng)的中國倫理學(xué)界在很長時間里竟然極少關(guān)注美德倫理，包括西方美德倫理，這種狀況一直延續(xù)到20世紀(jì)90年代初才開始改變。然而迄今為止，我們對西方美德倫理的了解仍然是零散的、局部的，甚至是初步的。

江暢教授是國內(nèi)倫理學(xué)界較早開始研究西方美德倫理或德性思想的學(xué)者之一，其研究成果早已引起學(xué)界關(guān)注。難能可貴的是，這些年來他躬身此域勤耕不輟，春去秋來，終于成就煌煌四卷本三百萬字的《西方德性思想史》，給我們提供了一幅——在我看來不獨完整而且多有外溢的——西方美德思想通史畫卷。就西方美德倫理而言，古希臘尤其是古希臘中期（亦即所謂“內(nèi)部極盛時期”）、中世紀(jì)尤其是托馬斯·阿奎那所代表的經(jīng)院神學(xué)時期和當(dāng)代英美無疑是西方美德倫理三個最為重要的發(fā)展階段。人們所熟悉的所謂“古希臘四主德”——柏拉圖所概括的“智慧”“勇敢”“節(jié)制”和“正義”，“基督教三主德”——托馬斯·阿奎那所概括的“信仰”“希望”和“愛”，被看作西方古典美德倫理的“核心理念”，也曾代表著古希臘和中世紀(jì)西方社會的“核心價值”。至于當(dāng)代英美的美德倫理學(xué)研究，大多已經(jīng)把理論研究的重心從美德倫理之核心理念的凝煉轉(zhuǎn)移到美德倫理的基本理論方法和歷史分析上來。這種重心轉(zhuǎn)移一方面與整個西方哲學(xué)乃至文化的方法一技術(shù)論轉(zhuǎn)向有關(guān)，另一方面也是由于在現(xiàn)代社會條件下，道德倫理越來越被當(dāng)作“私人生活領(lǐng)域”的“私人事務(wù)”，更多地訴諸個體人格化的多樣性理解，因之，難以形成具有較高公共社會共識的核心美德德目和美德理念。

江暢教授的用心用力遠(yuǎn)沒有停留在上述“經(jīng)典時期”或“重要時刻”。氏著從前蘇格拉底起筆開篇，掩卷落筆于當(dāng)下，其間爬羅剔抉，梳理備至，瀟灑投書三百萬，卓然下筆九千重。縱橫捭闔，上下天光。讓人感佩不已！想當(dāng)年吾尚在而立，前后五年，勉力寫成《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》上下兩卷，雖幅容不過百萬字余，卻已是精疲力竭而近乎奄奄。如今江暢兄以年近花甲之齡，時不過三回春秋，競成四卷逾三百萬言之大著！暢兄的運思是宏大而高遠(yuǎn)的。他似乎對我前述的“零散、局部、初步”已有充分的意識，并決意寫出一部系統(tǒng)完備的西方德性思想史，以解學(xué)界之饑渴與燃眉。初讀全書目錄架構(gòu)，我以為氏著遠(yuǎn)非西方德性思想史，毋寧說更像是一部另類的或類型學(xué)意義上的西方倫理思想史甚或倫理一社會思想史。然則坦率地說，也正是作者的這一雄心和大膽，讓我感到些微不安。由于我的閱讀時間太短而氏著篇幅太巨，我未能仔細(xì)讀完四卷全書，僅僅是選讀了若干我以為十分重要或者有些疑惑的章節(jié)。

以我粗淺的學(xué)術(shù)直覺觀之，江暢教授的《西方德性思想史》確乎不能被稱之為一部嚴(yán)格意義上的西方美德倫理學(xué)史，甚至也或多或少超溢了我所謂的類型學(xué)意義上的西方倫理學(xué)史。初觀其大，發(fā)現(xiàn)“近代卷”和“現(xiàn)代卷”（上）似乎游離全書主題論域已遠(yuǎn)。帶著疑惑，再選讀其微，發(fā)現(xiàn)作者對西方德性思想的理解自有其理，抑或可自成一解。我可以大膽地預(yù)測，待方家讀到氏著，多半也會與我同感，其疑惑甚或比我有過之而無不及。這是自然而然的，因為我們通常所理解的美德倫理或德性倫理概念很難見納諸如近代社會契約論（比如霍布斯、洛克）、理性主義（譬如康德、黑格爾）和現(xiàn)代社會批判理論（如哈貝馬斯）、新規(guī)范倫理學(xué)或政治倫理學(xué)（如羅爾斯）等學(xué)派或?qū)W人的倫理思想，更遑論某些后現(xiàn)代思想家的道德理論了?？蛇@樣的理解卻并非理所當(dāng)然。所以，欲知其故，還需重新理解西方美德倫理或德性思想的原始本色，如此，不但可以更多地理解江暢教授的《西方德性思想史》，甚或還可窺見中西美德倫理的視差或不同，以及這背后潛藏的諸多開放性課題。

限于篇幅和學(xué)識，我只想討論中西美德倫理諸多視差之一種，且確信僅僅是這一點便可大大消除讀者可能產(chǎn)生的疑惑。這種具有關(guān)鍵性意義的視差表現(xiàn)在中西美德倫理的基本出發(fā)點或理論“基始”（arche）上。約略而論，中西美德倫理傳統(tǒng)都有這樣一種共識：美德的主體乃是人格化（personal-ized）的角色（character）之行為主體，也就是說，美德必定且首先是作為某一特殊角色或具備某一特殊身份的人格化行為主體。比如，中國美德倫理中的父“慈”子“孝”；西方美德倫理中的智者“智慧”、武士“勇敢”。然而，中西美德倫理傳統(tǒng)之間的一個具有根本性和全局性意義的差別是：中國古典美德倫理的人格化角色是鑲嵌于人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的。它始于家庭或家族的血緣或親緣之人倫關(guān)系，由“家”而“國”而再“天下”。家是播種美德進(jìn)而培育美德生長壯大的搖籃，因而，美德及其教化首先自家庭和家教開始，而后學(xué)校，再后才是社群、國家和天下。與此不同，西方古典美德倫理的人格化角色主體從一開始便被置于“城邦一國家”的社會政治語境之中，其生長底座首先就是社會化甚至政治化了的某種形式的“道德/倫理共同體”，而非家庭或家族。智者的智慧必須經(jīng)由公共生活領(lǐng)域——尤其是城邦政治生活領(lǐng)域——的“實踐”才能真實表現(xiàn)出來，武士的勇敢更是必須經(jīng)過萬眾矚目的戰(zhàn)斗、戰(zhàn)役、戰(zhàn)場的英雄壯舉、勝負(fù)檢驗甚至是生死考驗才能獲得證實。在這些公共性的美德實踐中，家和家庭幾乎沒有什么特別意義，因為無論你出生貴族還是平民，甚或奴隸，只要你英勇善戰(zhàn)，同樣可以贏得勇士的榮耀，成就勇敢的美德。

中西古典美德倫理的這一原始視差，預(yù)制并導(dǎo)出了中西美德倫理傳統(tǒng)殊為不同的學(xué)理路徑和文化效應(yīng)：中國傳統(tǒng)美德倫理始終面臨著一個未能很好解決的難題，亦即如何將個體人格化和人倫關(guān)系化的美德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為社會公共化和普遍有效的社會規(guī)范倫理的難題。與之相對，西方傳統(tǒng)美德倫理因其原初已然具備的社群或城邦一國家之政治倫理共同體的預(yù)制基礎(chǔ)，似乎無需經(jīng)過艱難的轉(zhuǎn)化或額外的中介條件。便可自然而然地同時也是邏輯必然地從傳統(tǒng)走進(jìn)現(xiàn)代。盡管其間經(jīng)歷了由于中世紀(jì)基督教神學(xué)“格式化”而產(chǎn)生的“政教分離”和“脫圣還俗”的人文主義思想啟蒙，但西方古典美德倫理自始至終保留的社群或社會的共同體主義語境，使其始終保留著從個體人格美德進(jìn)入社會公共美德的實踐通道。

明乎于上述起點性視差及其思想意味和理論蘊(yùn)涵，我們也就不難理解，為什么江暢教授竟然不惜鋪陳一半的篇幅（氏著四卷本中的“近代卷”和“現(xiàn)代卷（上）”兩卷），來巡視闡釋那些看似與經(jīng)典美德倫理主題關(guān)涉不大的理論流派或思想人物。但愿我的上述理解不只是一種出自學(xué)術(shù)友誼的學(xué)術(shù)辯護(hù)，而是恰巧洞悉到江暢教授的良苦用心并將之公布于眾的學(xué)術(shù)善功！可我的好奇并不止于此！我更想就此引申并追問的是，僅僅是基于西方古典美德倫理的社會語境和兼顧政治倫理的共同體主義價值取向，是否便能洞開并滿足現(xiàn)代公共社會對于公共規(guī)范倫理的內(nèi)在需求？如果能，西方古典美德倫理的成功又能給中國美德倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供怎樣的經(jīng)驗和參照？如若不能，西方美德倫理傳統(tǒng)是否仍然面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的任務(wù)？又該如何完成這一使命？中國美德倫理傳統(tǒng)從中可以吸收哪些教訓(xùn)？凡此種種，可能是更值得我們今天深思熟慮的現(xiàn)代倫理學(xué)課題。

三、余緒：美德倫理及其現(xiàn)代性命運

上述課題牽涉太大，也過于復(fù)雜，遠(yuǎn)非一篇書序所能承擔(dān)。在此，我只能撮要而論，以求拋礫石而引玉璞、點爝火以迎滿天繁星。

還是回到美德倫理的論理原點上來：以個體人格的品格角色或獨特身份為基本出發(fā)點是古典美德倫理的第一要義，這一點對于中西美德倫理傳統(tǒng)來說都是相通的，故此我將之稱為美德倫理的“基始”。然而在現(xiàn)代社會條件下，隨著社會基本結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型，其復(fù)雜性和分層化遠(yuǎn)非傳統(tǒng)社會所能比擬。具體地說，現(xiàn)代社會里個體的角色和身份之分衍復(fù)雜，很可能使得美德倫理的起點或“基始”變得異常繁雜而難以確定。比如說，由于現(xiàn)代人身負(fù)多重角色和多種職責(zé)，常常容易造成社會學(xué)意義上的“角色混同”，因而其所可能或應(yīng)當(dāng)成就的特殊美德也往往容易出現(xiàn)交叉模糊甚至?xí)崦粱焱那樾?。更何況現(xiàn)代人的生活因現(xiàn)代社會日趨強(qiáng)勁的公共化趨勢而變得越來越缺乏獨立個性，越來越被公共扁平化、同質(zhì)化，依附于個體特定角色或身份的品德特質(zhì)也同樣被扁平化、同質(zhì)化，以至于人們在多數(shù)時候、多數(shù)情況下只能停留于社會公共倫理的規(guī)范意識層面，來檢審自己的生活行為，或者更有甚者，許多現(xiàn)代個人越來越依賴于公共社會給予的扁平化、同質(zhì)化、公共化的社會倫理評價，而缺乏足夠充分的自我美德意識：“我是誰？”或“我究竟如何？”不知不覺已經(jīng)變成了“我是大家或社會所了解的某某某！”或“你們（大家）覺得我如何？”

在此情形中，不用說個體的人格美德辨識變得越來越困難，就連個體人格本身的自我認(rèn)同都變得模糊不清、琢磨不定了。這究竟是美德倫理融入現(xiàn)代性社會規(guī)范倫理的證明？還是美德倫理自失于現(xiàn)代性社會規(guī)范倫理的不歸歧路？如若不幸是后者，那么，我前面所談到的傳統(tǒng)美德倫理所面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)便不獨嚴(yán)峻，而且很可能是致命的！

美德倫理及其生長既需要有其人格主體和人格角色身份作為其立足之地，也需要豐富而獨特的各種形式的社群或文化共同體作為其生長化育的基地，更需要融合而連貫的歷史語境或傳統(tǒng)積累作為其持續(xù)有效的綿延生機(jī)或文化合法性支撐。沒有這些基本條件，或者，一俟這些條件或基礎(chǔ)發(fā)生不可逆的改變，則美德倫理及其生長就會變得十分困難，一如人深陷空氣稀薄的隔離地帶而難以生存一樣?？墒?，江暢教授的《西方德性思想史》之“現(xiàn)代卷（下）”清楚地告訴我們，上述擔(dān)心似乎不過是杞人憂天而已：在對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性道德（謀劃）的批判性反思中，美德倫理學(xué)得以悄然復(fù)蘇，繼而復(fù)興。20世紀(jì)中后期以來，安斯坎姆、威廉姆斯等人為代表的美國倫理學(xué)家們從不同側(cè)面對“現(xiàn)代道德哲學(xué)”展開了各種各樣的批評性探討，關(guān)于道德行為主體、道德理由、“道德法典”等的重新思考，揭橥了現(xiàn)代性普遍理性主義規(guī)范倫理的內(nèi)在局限，所謂“新康德主義”“新亞里士多德主義”漸漸嶄露；直到1980年麥金泰爾出版《追尋美德》一書，美德倫理學(xué)正式宣告重返西方倫理學(xué)舞臺。時至今日，諸如紐斯鮑姆、威廉姆斯和麥金泰爾，已然組成當(dāng)代美德倫理學(xué)的中堅，并聚集了像桑德爾（部分地）、斯洛特（“新情感主義美德倫理”）等相當(dāng)一批最新的美德倫理學(xué)老將新銳。

“西方美德倫理學(xué)的又一春真的來臨了么？”果真如此，又是誰因為何種緣故創(chuàng)造了這一學(xué)術(shù)機(jī)緣與思想景象？我的學(xué)術(shù)直覺再一次告訴我：西方現(xiàn)代性曾經(jīng)宣判了西方古典美德倫理學(xué)的壽終正寢，如今卻又催生了古典美德倫理的現(xiàn)代再生。因為現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)與生活實踐方式之公共化趨勢的日益加速和強(qiáng)勢，植根于個體人格主體或角色身份的美德倫理被迫從中心退到邊緣，甚至一度從西方現(xiàn)代倫理學(xué)視閾中銷聲匿跡。同樣，也是因為西方“現(xiàn)代道德謀劃”（麥金泰爾語）的整體失敗，尤其是作為西方現(xiàn)代性道德理性主義啟蒙之偉大成就的普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)已然不堪料理現(xiàn)代社會的道德生活，美德倫理又重新被請回西方當(dāng)代倫理學(xué)的思想舞臺，成為其主要的前沿理論流派之一。

然而，當(dāng)代西方美德倫理能否成為西方現(xiàn)代性道德病癥的“解毒劑”（麥金泰爾語）？她顯然不可能替代現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)——不要說完全，就是部分也不可能，更不可能解除西方現(xiàn)代社會的道德病癥，甚至也難以成為挽救“現(xiàn)代性道德謀劃”之失敗命運的最后寄托?？墒?，美德倫理學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興或再生本身便足以證明其意義，至少它告訴我們，無論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，人類的道德生活一如其社會生活，本身充滿著復(fù)雜多變的意義理解和實踐樣式，任何一種倫理學(xué)或道德哲學(xué)都未必能夠充分表現(xiàn)其豐富的文化思想意義和價值實踐意義。也許，現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代性道德謀劃”只能是多向度、多層次乃至多類型的。江暢教授這部四卷本《西方德性思想史》出版的首要學(xué)術(shù)價值就在于，他以其宏大系統(tǒng)而精當(dāng)出色的研究，最大限度地展示了西方美德倫理思想這一經(jīng)典而又現(xiàn)代的倫理學(xué)類型的思想豐富性和理論獨特性，從而也間接地提示我們注意到，西方倫理思想——無論古典還是現(xiàn)代——之歷史嬗變與思想分衍的豐富多樣性面貌。僅此而論，《西方德性思想史》的出版便不單值得祝賀，而且也值得我們感銘！

江暢教授同我相識多年，時有相互商榷和砥礪，是書甫成，他囑我為之一序，應(yīng)之失敬，辭也不恭。躊躇多時，急急以孤陋而陳述如上，并特別申言之為“唱序”?！俺闭?，鼓呼唱和是也；“序”之，敬答兄命是焉！至于暢兄這四卷巨作究竟若何，只能靠各位方家讀者自己去用心解讀、體會和評判了。