鄧萬春

摘要：中國軸心時代思想中的身體主要是一種“身心合一”之“身”，這個“身”內(nèi)在地包含著“肉體”和“精神”兩個方面，儒家和道家皆是如此。儒家的“身”通過踐行仁、義、禮、智、信等倫理準(zhǔn)則而實現(xiàn)修身之倫理實踐目的。道家的“身”踐行的則是自然之“道”。無論是儒家還是道家，“心”都對“身”具有優(yōu)先性。對于這種“身心合一”而心為身主的關(guān)系，即本文概括的“載心之身”。

關(guān)鍵詞：身；心；儒家；道家；載心之身

中圖分類號：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0108-006

本文以軸心時代創(chuàng)制的中華元典《論語》、《孟子》、《荀子》、《大學(xué)》、《中庸》、《老子》、《莊子》等為依托，分析中國軸心時代的身體思想及身心關(guān)系。"軸心時代"的概念最早由德國歷史學(xué)家雅斯貝爾斯提出，指公元前10世紀(jì)至公元1世紀(jì)，特別是公元前6世紀(jì)至公元前2世紀(jì)的特殊歷史階段。在這一階段，世界各民族的文化元典得以創(chuàng)制，文化特質(zhì)基本形成。[1]99中國軸心時代的元典埋下了中華文化的基因，其思想奠定了中華民族歷史文化的基調(diào)。因此，以文化元典為依托對這一時期的身體思想進(jìn)行研究就有文化探源與正本清源的意味。

一、多義性的“身”及“體”

（一）儒家思想中“身”的含義

在軸心時代的儒家典籍中，“身”雖然也有指代“肉體”的用法，但并不占主流，“身”更多地用來指代“身心”，“自身”、“自己”，“品行”、“行為”，“生命”、“終生”，“身份”，等等。這類意義上的“身”自然就不僅僅是一個“肉體”那么簡單，而是同時關(guān)涉肉體和精神兩個方面。在軸心時代，有專門的詞語來指代“肉體”，那就是“形”、“體”、“軀”等。

1. 自己、自身

以“身”來指代自己、自身。這種含義在軸心時代的儒家思想中用得最多、最為普遍，可認(rèn)為是“身”的最基本含義。例如《論語·學(xué)而篇》中“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？”這里的“身”與“人”對應(yīng)，“人”指的是他人，而“身”則指自己?！洞髮W(xué)》中“欲齊其家者，先修其身”。這里的“身”和“家”相對應(yīng)，指自身、自己。《中庸》第十四章中“失諸正鵠，反求諸其身”。這里的“身”很明顯指自身?！睹献印けM心章句上》中“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”。這里的“身”和“天下”相對，指自己。

2.身心

在這種含義中，“身”較為明確地同時包含肉體和精神兩個方面。如《大學(xué)》中“富潤屋，德潤身，心廣體胖”?！靶膹V體胖”和“德潤身”是前后對應(yīng)的：“德潤身”中的“身”對應(yīng)“心廣體胖”中的“心”和“體”。所以這里的“身”就既包含“肉體”，又包含“心”。

3.品行、行為、躬行

以“身”來表示人的行為、品行、親力親為?！盾髯印し窍唷分小奥犉溲詣t辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功”。這里的“身”與“言”相對，指“行為”。《孟子·盡心章句上》中“堯舜，性之也；湯武，身之也”。這里的“身”是“身體力行”的意思。

4.生命、終生

《論語·學(xué)而篇》中“事父母，能竭其力；事君，能致其身”?！盾髯印ば詯骸分小拜p身而重貨，恬禍而廣解茍免”。這兩句中的“身”都有“生命”的含義。

《論語·衛(wèi)靈公篇》中“有一言而可以終身行之者乎？”《孟子·盡心章句上》中“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”。這幾句中的“身”都有“終生”、“一生”的意思。

5.肉體、軀體

用“身”單純指“肉體”、“軀體”，這類用法在先秦儒家典籍中不多見，僅在《論語》、《荀子》、《孟子》中偶有用及。如《論語·鄉(xiāng)黨篇》中“必有寢衣，長一身有半”?！盾髯印ぷ拥馈分小半m有國士之力，不能自舉其身”。

6.表示肉體之身的“體”、“形”、“軀”

軸心時代儒家典籍中有專門表示“肉體”、“軀體”的用法，這就是“體”、“形”和“軀”。但并不多見。如《大學(xué)》中“富潤屋，德潤身，心廣體胖”；《孟子·盡心章句下》中“其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣”。

（二）道家思想中“身”的含義

道家思想中的身主要有三種含義，即：自身（己）；生命，一生（終生）；肉體之身。

1.自身（己）

跟儒家類似，在道家思想中，“身”最主要的含義也是“自身、自己”。如《老子》第七章“是以圣人後其身而身先，外其身而身存”；《老子》第二十六章“奈何萬乘之主而以身輕天下”。前者的“身”是和“他人”相對，指自己；后者的“身”是和“天下”相對，指自身。如《莊子·內(nèi)篇·人間世》“且昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民”。這里的“身”與“民”相對，指“自己”。

2.生命、終生

如《老子》第四十四章“名與身孰親？身與貨孰多”，《莊子·內(nèi)篇·大宗師》“行名失己，非士也；亡身不真，非役人也”。這兩句中的“身”都是指“生命”。 《老子》第十六章“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”；《莊子·內(nèi)篇·齊物論》“而其子又以文之綸終，終身無成”。這幾句中的“身”是指“一生”、“終生”。

3.肉身

在道家思想中，多用“形”、“骸”等詞來指代肉體、軀體，直接用“身”來表示肉體者少。這一點跟儒家相似。如《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉”；《莊子·內(nèi)篇·齊物論》“形固可使如槁木，而心固使如死灰乎？”

二、“身”與“體”

由上文對“身”和“體”含義的梳理，可知軸心時代儒、道思想中的“身”主要是指一種身（肉體）、心兼具之“身”。這里的“心”指精神性的因素，如心靈、意識等。在儒、道思想中，“肉體”之身有專門的語詞“體”、“形”、“軀”來表示。由此我們可以判斷：軸心時代儒、道思想對“身”和“體”主要是分而論之的，只有需要單純地表示肉體、軀體、形體的含義時，才會用到“軀”、“形”、“體”等概念。在大多數(shù)情況下，儒道思想中用到的是“身”這個概念，而當(dāng)這個概念出現(xiàn)時，多指身（肉體）、心（精神）兼具之身。

在“身”與“體”的含義屬性上，“身”更多地具有社會性、倫理性、實踐性，而“體”則更多地具有生理性。

在“身”與“體”的關(guān)系中，“身”更具主動性，而“體”則更具被動性。在軸心時代的儒家思想中，“體”往往是“身”的結(jié)果，“身修”或“身正”，則“體”就會有一個理想的結(jié)果，否則“體”的下場就會不太美妙。如“富潤屋，德潤身，心廣體胖”?！绑w胖”就是“德潤身”的結(jié)果。如《孟子·離婁章句上》曰：“士庶人不仁，不保四體。”其邏輯就是：如果士庶人不修身以致不仁，就會“四體”不保。所以“四體不?！本褪恰安蝗省钡慕Y(jié)果。

《老子》第三十三章曰：“死而不亡者，壽?！边@里對“壽”的理解體現(xiàn)了老子對（肉）身與德（心）關(guān)系的觀點，即人的道與德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于其肉體的生命長度的。在《莊子》的《德充符》中，莊子通過五個身殘志堅或身殘德充的例子，說明了人內(nèi)在的德行對于外在形體的優(yōu)先性或超越性。

三、踐行之身

無論是儒家思想中的“身”，還是道家思想中的“身”，都是一種實踐、踐行之身，即都強(qiáng)調(diào)對“身”的修養(yǎng)、修煉，“身”都并非一種靜態(tài)的、一成不變的存在，而是可以通過后天的修養(yǎng)功夫達(dá)至一種理想的境界。但是，要注意的是，這里的“實踐”、“踐行”和西方哲學(xué)意義上的“實踐”、“踐行”并不完全相同。如馬克思筆下的“實踐”主要側(cè)重于社會生產(chǎn)活動，而儒家道家的“實踐”、“踐行”則側(cè)重于對一些精神和倫理行為層面的規(guī)范、價值和理念的浸染、習(xí)得與內(nèi)化。雖然從總體上說儒家道家都強(qiáng)調(diào)行為規(guī)范、價值和理念層面的修身，但是，儒家和道家對修身的具體理解有所不同。儒家思想中修的是仁義禮智信等倫理規(guī)范之“身”，看重對仁義禮智信的踐行、躬行，而道家思想中修的是道、德之“身”。

（一）倫理踐行之身

軸心時代儒家思想中的踐行之身，主要是指對儒家的倫理道德規(guī)范的踐行，而非一般意義上的社會實踐，即不是指從事社會生產(chǎn)的實踐。這種身的踐行，或者是以仁、義、禮、忠、信、誠等來規(guī)范身心行為。例如“德潤身”就是以道德修養(yǎng)身心；“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”是以“禮樂”端正身心行為；“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也”也是以“禮”來端正、規(guī)范身心；“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”是以“忠”、“信”為標(biāo)準(zhǔn)來檢視自己的身心行為；“故君子之道，本諸身，徵諸庶民”是以“君子之道”來衡量“身”；“善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”是強(qiáng)調(diào)“身”要“善”；“同游而不見愛者，吾必不仁也；交而不見敬者，吾必不長也；臨財而不見信者，吾必不信也。三者在身曷怨人”是將“仁”、“敬”、“信”與“身”相聯(lián)系；“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”是以“誠”來要求“身”。

因此，這樣的一種身體實踐，或許可以稱之為倫理實踐。

“身”的倫理實踐的邏輯。根據(jù)儒家“修身、齊家、治國、平天下”的致思路徑，“修身”是“齊家”、“治國”、“平天下”之本。這也就是說，“身”的倫理實踐是“身”的社會實踐的基礎(chǔ)，先做人，后做事。在儒家看來，“身修”（即倫理實踐）則自然而然地“家齊”、“國治”、“天下平”（社會實踐）。正因如此，儒家思想特別強(qiáng)調(diào)身的倫理實踐，而身的社會實踐卻相對較少。從邏輯理路來看，軸心時代儒家思想中“身”的倫理實踐的邏輯線索有兩條：一是孟子的由內(nèi)而外的“內(nèi)圣—外王”路徑；一是荀子的“外—內(nèi)—外”的“內(nèi)圣—外王”路徑。

孟子主張人性善，認(rèn)為仁義禮等倫理道德規(guī)范根植于人的內(nèi)心，個人應(yīng)通過反思、內(nèi)省而悟道、修身?！睹献印けM心章句上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心?！薄睹献印じ孀印贩Q：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……非由外鑠我也，我固有之也?！眰€體以反思、內(nèi)省的方式喚醒自身固有的倫理道德規(guī)范，以此達(dá)到“身修"的目的，這是第一步；然后以自己充盈倫理道德規(guī)范的身心行為來彰顯倫理道德規(guī)范，這是第二步，這是一個由內(nèi)向外的過程；當(dāng)?shù)诙侥軌虻玫巾樌麑崿F(xiàn)時，“齊家”、“治國”、“平天下”就是一個自然實現(xiàn)的過程，這是第三步。

荀子主張人性惡，《荀子·性惡》中說：“人之性惡，其善者偽也?！钡J(rèn)為人性可以教化，《荀子·禮論》言：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”他認(rèn)為要靠外在的倫理道德規(guī)范來修養(yǎng)身心。所以，荀子的“身”的倫理實踐遵循“外—內(nèi)—外”的邏輯。也就是說，“內(nèi)圣”的過程并非一個自我實現(xiàn)、自我完成的過程，而是在外在規(guī)范約束、限定的前提下完成的。這樣一來，“修身”，或者說身的倫理實踐的內(nèi)在動力就不是不言自明的。當(dāng)外在的規(guī)范解除時，這種身的倫理實踐就只能依賴于社會成員的自身定力，具有很大的不確定性。正因如此，當(dāng)王朝沒落禮法廢弛時，很多文人士大夫就很難再“守身”、“端身”了，甚至陷入“無所不為”的境地。

（二）道、德踐行之身

道家修的是“道”、“德”之身，即對“道”和“德”的踐行?！暗馈笔菬o可名狀、又無所不在的萬事萬物的內(nèi)在規(guī)律。修身以道，就是要讓自己的身心順應(yīng)萬事萬物的內(nèi)在規(guī)律，即“道法自然”。修身以德，就是要讓自己以“德”的方式去行事，即無為而為。

老子闡述了道家修身的原則和路徑。修身的原則是無為、無欲、無身。王弼說：“窮極虛無，得道之常。”[2]37《老子》第十章說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？”認(rèn)為我們要修嬰兒之無欲無求之身。王弼有注云：“能若嬰兒之無所欲乎？”[2]23圣人但求溫飽，不求五色五音五味?！独献印返谑略唬骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽……是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。”“無身”乃修身的最高境界?！独献印返谑轮v：“寵辱若驚，貴大患若身……及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下?！蹦軌蛲懈短煜碌娜耍遣灰蛏硗獾膶櫲铇s患而動的人。如果做到“無身”，即“忘我”的境界，則可以真正做到無患了。

修身的路徑是后身、外身、致虛靜、見素抱樸、棄絕仁義禮智、以身觀身?！独献印返谄哒略疲骸笆且允ト酸崞渖矶硐?，外其身而身存。”這是后身、外身的路徑?！独献印返谑拢骸爸绿摌O守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)?！边@是道家最為看重的修身路徑，即致虛靜?！独献印返谑耪拢骸敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有……見素抱樸少私寡欲?！边@里給出了與儒家針鋒相對的修身路徑：絕圣棄智、絕仁棄義、見素抱樸?！独献印返谖迨恼拢骸肮室陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！边@是以身觀身的修身路徑。

相較于老子強(qiáng)調(diào)無為無欲之身、虛靜之身，莊子更重視“道”對肉體之身的優(yōu)先性或超越性。因此，莊子的修身主要是“修心”。而“修心”的關(guān)鍵在于順應(yīng)自然之“道”?！肚f子·內(nèi)篇·齊物論》：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”這里強(qiáng)調(diào)的就是人的精神不要束縛于人的形體?！肚f子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@里強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然之道，就可以保全身體和天性。

四、載心之身

（一）身心合一

無論是儒家還是道家，既然身的含義主要不是指單純的肉體，既然表征肉體的“體”、“形”、“軀”僅指生理性的肉體，且并不常用，那么我們就可以判斷：中國軸心時代主流思想中的“身”主要是指一種身（體）、心合一的“身”，即肉體和心合一的“身”。因為，根據(jù)儒家思想的倫理性、實踐性特點，如果這些“身”僅僅指“肉體”，則不符合其思想的倫理性特征，如果這些“身”僅僅指“心”，則不符合其思想的實踐性特征。這是儒家思想的倫理性和實踐性之兩大特征，在很大程度上決定了“身”應(yīng)該是身（體）、心兼具的。同理，對于道家而言，“身”既是“道”、“德”等價值、理念的載體，又是踐行這些價值、理念的行為主體。所以，道家思想中的“身”也是身（體）、心兼具的。

例如，在我們前述儒家思想中“身”的第一種含義“自己”、“自身”中：這里的“自己”、“自身”主要是對自我的一種指代。為什么這么說呢？因為在這種用法中，“身”往往和“人”相對應(yīng)地出現(xiàn)，如：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？”“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”、“三者在身曷怨人”，等等。這里的“身”和“人”是相對的，“人”是指“他人”，而“身”就應(yīng)該指“自己”、“自身”。在與“他人”的關(guān)系中去認(rèn)識、把握“自身”，這正是西方現(xiàn)代“自我”概念的基本含義，這種“自我”概念就既包括生理性的軀體，也包括心理和精神因素。

在老子的思想中，無為、無欲、無身之身，法自然之身，主要是身（體）、心（道）合一之“身”。到了莊子那里，這種合一之身似乎逐漸出現(xiàn)了分裂，在身心關(guān)系上，莊子更傾向于將身心區(qū)分開，也就是以身心二分的眼光看待二者的關(guān)系，而且在二者中，“心”或者“道”明顯優(yōu)先于肉體之“身”，甚至有將肉體之身視為“道”的負(fù)擔(dān)的傾向。這就有點類似于西方早期身心對立、揚心抑身的思想了，如柏拉圖的身心思想。

（二）身心合作

在中國軸心時代的思想中，“身”在多數(shù)時候兼指身（體）和心，而且二者是一種合作關(guān)系。

軸心時代儒家思想中的“身”是一種倫理實踐意義上的“身”。這種倫理實踐在邏輯上是一個“內(nèi)圣—外王”的過程?！皟?nèi)圣”更多地是一個直達(dá)內(nèi)心的過程。而由內(nèi)而外的“外王”過程則需要通過人的軀體的行為而"形于外"，這是一個軀體無法缺席的過程。因此，一個完整的“內(nèi)圣—外王”過程是心靈和軀體都不可或缺的。

在《大學(xué)》所述的“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的具體“內(nèi)圣—外王”路徑中，“修身”被視為一個至關(guān)重要的環(huán)節(jié)?！罢\意”和“正心”基本上是“內(nèi)圣”的環(huán)節(jié)，“齊家”、“治國”、“平天下”則基本上是“外王”的環(huán)節(jié)，而“修身”則是聯(lián)接這內(nèi)外二者的一個中介環(huán)節(jié)?！靶奚怼奔婢摺皟?nèi)圣”與“外王”的某些特質(zhì)，“內(nèi)圣”離不開“身”的“心”，“外王”離不開“身”的“體”和“躬行”；前一個“身”側(cè)重于倫理性，后一個“身”側(cè)重于實踐性。因而“修身”中的“身”，如果僅僅指心和僅僅指軀體，都無法起到聯(lián)接“誠意”、“正心”和“齊家”、“治國”、“平天下”的作用。這就是軸心時代儒家思想中的"身"兼具身（體）和心的含義的內(nèi)在原因。這也是為什么我們說軸心時代儒家思想中的“身”具有身心合作的關(guān)系的根本原因。

（三）心為身主

雖然身心是合一、合作的關(guān)系，但卻不是對等的關(guān)系。身、心有主次，其中，心居于主導(dǎo)地位，身（肉體）處于從屬地位。

在《論語·衛(wèi)靈公》中，孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”孔子對“身”和“仁”的取舍反映的就是他的身心關(guān)系理念?？鬃又鲝垶榱巳剩梢誀奚?，身心關(guān)系在此立現(xiàn)。荀子對心為身主的關(guān)系闡述得最為明確，他在《荀子·解蔽》中說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！痹凇盾髯印ぬ煺摗分?，他說：“心居中虛，以治五官，夫是之謂 ‘天君?！?/p>

孟子也認(rèn)為心主導(dǎo)身，身為“小體”、心為“大體”。 他在《孟子·吿子章句上》說：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?/p>

最為重要的是，修身的根本在于正心。所以，心為身主?！洞髮W(xué)》曰：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！?/p>

在道家思想中，老子和莊子在身（體）、心（道）關(guān)系上都強(qiáng)調(diào)心（道）對于肉體之身的優(yōu)先性。老子的無欲無求無身之身自然應(yīng)該是一個精神性的、充盈“道”和“德”之身。盡管老子的思想中有著諸多的“貴身”、“保身”的表述，但“貴身”、“保身”并不是要強(qiáng)調(diào)肉體之身的重要性，而恰恰是要擺脫名和利等外在的束縛對于“身”的羈絆，使得“身”具有超脫世俗、直指道心的超然性。老子所說的“死而不亡者，壽”，莊子所說的“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順”都是在強(qiáng)調(diào)一種得道之身、順應(yīng)自然之身。在這種得道之身、順應(yīng)自然之身面前，肉體壽命的長短顯得無足掛齒。在這一點上，莊子比老子走得更遠(yuǎn)，從他在《莊子·德充符》中的例子和論述可以看出這種傾向，“故德有所長而形有所忘”。

（四）載心之身

身心是合一的，而且是合作的。但是，二者的地位又是不對等的，心為身主。那么我們該如何把握這種奇特的身心關(guān)系呢？筆者用了一個“載心之身”的概念來概括這種身心關(guān)系，并以此表征中國軸心時代思想中的身體觀念。提出這個概念，是從生態(tài)系統(tǒng)中的共生現(xiàn)象獲得的靈感。在生態(tài)系統(tǒng)中，一些生物相互結(jié)合在一起，互利共贏。我們這里的身心關(guān)系也有點類似生物界的共生現(xiàn)象，身和心結(jié)合成一體，相互合作。從字面上看，“載心之身”就是身體背負(fù)或承載著心，這是一個比喻的說法，是為了說明身、心二者結(jié)合在一起，就像共生現(xiàn)象中一個生物背負(fù)著另一個生物。

美國學(xué)者安樂哲也曾從共生的角度理解中國古代思想中的身心關(guān)系。他認(rèn)為：中國古典哲學(xué)中的“身心是一對‘兩極相關(guān)（polar）而非‘二元對立（dualistic）的觀念。因此，只有在彼此互涉的情況下，二者才能夠得到理解”。因而他指出：在古典中國哲學(xué)中，“‘人被恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是一種‘身心交關(guān)（psychosomatic）的過程”。而所謂“兩極相關(guān)”，是指“一種‘共生性（symbiosis），即兩個有機(jī)過程的統(tǒng)一性。這種共生性要求雙方彼此互為必要條件，以維系雙方的存在”[3]。安樂哲的這種兩極相關(guān)的身心共生觀雖說概況了身心的相互合作和依賴關(guān)系，但是他忽略了中國古代思想中身心除了合作、依賴關(guān)系，還有一種主輔關(guān)系，即心為身主。

郭店竹簡《六德》中，“仁”的寫法是：上面一個身下面一個心。楊伯峻先生說這里的“仁”其實就是指“人”。也就是說，在儒家思想中，一個完整的人就是兼具身心的。而且看這個“仁”字的寫法，身在上，心在下，較為形象地解釋了身心的主輔關(guān)系：身在前面拋頭露面，行為展演，心在后面坐鎮(zhèn)指揮，發(fā)號施令，決定著前方的身的行為表現(xiàn)。我們這里提出的“載心之身”概念與《六德》中“仁”的這種寫法同理，只是把身和心的位置顛倒了一下，但道理仍是一樣：身和心二者結(jié)為一體，相互合作，身把心背在背上，身進(jìn)行行為展演，但是其行為表現(xiàn)要受其背上的心的指揮；心雖然指揮著身，但是心不能離開身，因為心自己無法表現(xiàn)自己，而必須借助身來表達(dá)自己。正如孫隆基所說：“中國人的精神形態(tài)卻是由這個‘身散發(fā)出去的‘心之活動?！盵4]16同理，身也離不開心，身離開心，其行為就是盲動，是褪去了倫理道德規(guī)范的純動物行為，這是儒家和道家都不認(rèn)同的。因此，身心的這種關(guān)系就是一種共生關(guān)系，但是跟生物的共生關(guān)系略有不同的是，身和心的共生關(guān)系有主次，心為身主。孫隆基還說過：“中國人的‘身是由人倫與社群的‘心去制約的?！盵4]31

“載心之身”的概念形象表征了中國軸心時代的身體思想和身心觀念，也能夠跟西方社會的身體思想展開對話，尤其是西方社會早期的身心二元對立、揚心抑身思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮天瑜.中華元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994.

[2]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].王弼，注.北京：中華書局，2008.

[3]安樂哲.古典中國哲學(xué)中身體的意義[J].世界哲學(xué).2006（5）：49-60.

[4]孫隆基.中國文化的深層結(jié)構(gòu)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

（責(zé)任編輯 焦德武）