摘要：《圣經》[1]里存在著神的荒謬和人的價值。絕對的人本主義只會把人類導入毀滅的深淵。從人之在與“道成肉身”的關系這一視域來理解人的生存，是經典提供給我們存在如何可能的一種探究維路。

關鍵詞：《圣經》；上帝；人；價值；信仰

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1671-864X（2016）11-0143-04

《圣經》是一部經過數百年編纂、演繹而形成的以上帝為中心的神學圣書。《創(chuàng)世紀》開篇的神話——上帝六日創(chuàng)世，伊甸園，洪水方舟就告訴讀者：人無法拯救自己，在現世的苦難中，生存的意義就只在于上帝的神圣的救恩。“上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。他要揩干他們的每一滴眼淚；不再有死亡，也沒有悲傷，哭泣或痛苦。以往的事都已經過去了?！保ā秵⑹句洝?1：4）幾百年來，《圣經》要確立的正是對絕對神圣的肯定，也就是對上帝的虔信和肯定。

然而，這部精心打造的神圣經典仍然無法徹底掩蓋上帝的乖謬和人本然的價值。

信仰總是開始于思想止步之處因而思想無法把握。就讓我們暫且抬起一直低俯的頭，睜開一直順服的眼睛，循著疑問的指向，接近那個神，為現世的安身立命尋一個真正的出路。

一、人的質詢

1.“我是無辜的，為什么受難？”

《約伯記》的中心議題是探索人類悲劇命運的根源，全書貫穿的是一個好人受難的故事?！拔沂菬o辜的，為什么受難？”正是約伯對全能者的詰問。他對“無辜的人受難，惡人反享安逸”提出強烈的抗議。

約伯鋪陳了惡人反享平康的事實，且這里的惡人還是藐視上帝的惡人。（《約伯記》21：6-18）上帝的形象在這一事實面前顯得蒼白無力和無奈。而約伯自視是一個謹守上帝之道的“義人”——“我腳追隨他的步履，我謹守他的道，并不偏離。他嘴唇的命令我未曾背棄；我看重他口中的言語，過于我需要的飲食。”（《約伯記》23：11-12）卻受到了上帝殘忍的懲治——首先是他的財產和兒女被奪去，他陷入無限的悲痛之中；接著他本人又從頭到腳長滿毒瘡，病入膏肓，只能坐在爐灰中度日，欲生不可，欲死不能。“人的道路既然遮隱，神又把他四面圍困，為何有光賜給他呢？”（《約伯記》3：23）“我所恐懼的臨到我身；我所懼怕的迎我而來。”（《約伯記》3：25）不能生，卻又還未死；看不見道路，卻又還有光賜給他，這正是最讓人恐懼的事情。試探進行到這種毀滅性的殘忍的地步，如果說人的本性是貪婪的，神的本性豈不也是一樣？

當一切外在的都已失去，連惟一擁有的生命也不能給他帶來生的希望，反而在茍延中成為負擔時，約伯對上帝的最高恩典提出了質問：“你手所造的，你又欺壓，又藐視，卻光照惡人的計謀。這事你以為美嗎？”（《約伯記》10：3）他直截了當地吼道：“我厭棄性命，不愿永活。”（《約伯記》7：16）《圣經》的神學理論將人生的過程、意義、終極拯救無不納入上帝神學的價值體系當中，并以此為依托，約伯對生命本體的否定也就是對上帝神學無意義的肯定。約伯以自身的經驗表明，上帝的神學邏輯含有明顯的悖理因素。

在《約伯記》最后，上帝以造物之妙、萬能之威力反詰約伯，嘲笑約伯狂妄無知，但對約伯提出的問題“我是無辜的，為什么受難？”卻只字不提。其實，“有問而無答，正是‘荒誕指述的問題狀態(tài)”，“對于在，人是無法追問的，至少是不能以理性方式追問的?！盵2]（P17）所以，約伯在此得到了另一種答案——上帝的存在。誠如二十世紀猶太存在主義哲學的代表人物馬丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）所言：“約伯得到的真正答復是上帝的顯現，僅此而已，兩者的距離越來越近，‘上帝的眼睛看見了他，他又知道了上帝。未做任何解釋，未做任何調整；錯誤并未變成正確，殘酷亦未變成慈愛。除了再次聆聽了上帝的宣諭，什么也沒有發(fā)生?！盵3]（P108）

同樣的道理，在《出埃及記》中，摩西向耶和華的訴苦也體現了這一點。只不過在這里，由關注約伯個人的悲苦轉向關注以色列民族的利益。拉比安森·萊特納曾指出：“的確，在許多世代，上帝對他的人民所做的，并未像他應該做的那樣，對此他的人民是清楚的。猶太文獻充滿了悲傷和哀歌、怨訴與爭辯，所有的異議都是針對上帝對他的人民采以了不公正的待遇。”[4]（P80）

以上的例子讓我們不得不發(fā)問：上帝為什么苦待自己的子民？他為什么不懲惡？為什么不揚善？顯而易見，在嚴峻的經驗事實面前，以“上帝”為中心的神學超驗觀念顯得相當蒼白甚至相互矛盾抵牾。

2.對上帝的無私信仰是否可能

正是因為信仰的崩潰，詩人才自殺了。更確切地說，是因為源于神圣上帝的絕對價值信念的破碎，詩人才自殺了。①（P55-57）然而，對上帝的無私信仰是否可能呢？

在《創(chuàng)世紀》12—50章所記載的傳說故事中，可以看到被尊為信仰之祖的第一代族長亞伯拉罕的事跡，其中最突出的就是“燔祭獻子”。他懸置了一切倫理規(guī)范，他完全愿意為上帝犧牲他的兒子。但是他這種信仰的基礎是什么呢？他的信仰并不在于他應該在來世獲得幸福，而在于他能夠在現世發(fā)現賜予的幸福，上帝會給他一個新的以撒——即使他為上帝已經犧牲了他。亞伯拉罕的信仰對象是荒謬的，在這里，信仰“不是內心的自發(fā)沖動，而是存在的悖論”。[5]（P23）亞伯拉罕之所以能義無返顧地把自己的兒子獻為燔祭，是因為他有所期待——被賜予現世的幸福和新的以撒。果然，耶和華讓他用公羊替代了自己的兒子作為燔祭，并發(fā)誓：

論福，我必賜大福給你： 論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙。你子孫必得著仇敵的城門，并且地上萬國都必因你的后裔得福。（《創(chuàng)世紀》17：4-8）

亞伯拉罕只不過是“放棄有限以便獲得無限”，“為了更為確定的東西而放棄確定的東西”。[5]（P37）而上帝最終把以撒還給亞伯拉罕，允許他可以用公羊代替以撒，并賜福給他，也不是無故的，上帝要換取的正是亞伯拉罕對荒謬不可動搖的信仰。

約伯的故事也是一個典型。《約伯記》開篇第一句就寫到“烏斯地有一個人，名叫約伯；那人完全正直，敬畏神，遠離惡事。”但是，正如撒旦所言：約伯的“敬畏上帝”并不是無

故的，他始終是那種“敬畏”的受益者。他已經習慣用豐厚的供奉證明自己對上帝的虔誠，

又用虔誠帶來的物質利益去豐富自己的供奉。這樣，上帝的許諾和有效的供奉，構筑了一只信仰的天平。而它在常態(tài)下呈現的平衡，不僅使上帝輕而易舉地得到了一個“義人”的榜樣，也使約伯本人漸漸地以為自己真的“完全正直”了。乃至當“利益”被上帝暫時收回時，受益者尚有足夠的信心，視之為必要的試探和考驗；但是“利益”一旦長久地缺失，常態(tài)一旦被極端的事件所打破，建立在“利益”基礎上的信心就必然會隨之瓦解。

有所企求、有所期待的信仰，只能在這種企求和期待破滅之前，造就相應的“忍耐”。這樣的信仰者所要尋求的，其實只是更穩(wěn)定、更長久地滿足自己的利益和欲望；他只是想通過“忍耐”最終從信仰對象那里獲得他們預期的一切。然而，除非得到證實，預期的目的畢竟屬于未知，因此與信仰相伴的“忍耐”常常是短命的。約伯那只信仰的天平，也終于發(fā)生了傾斜。

《圣經》中這樣的例子很多，比如《創(chuàng)世紀》中上帝與亞伯拉罕的立約（17：4—8），《利未記》中上帝對摩西及后裔的許諾（26：3—5，11—12）等。它們無不使我們感到：在上帝和他的子民之間，在信仰的對象和信仰者之間，“應許”和“兌現”似乎是唯一可靠的維系。有了“應許之地”，“上帝的選民”才得以聚集；有了實實在在的“立約”，這些“選民”才終于放棄了其他偶象；有了對“悅納者”的期待，也才能延續(xù)“奉獻”的行為。上帝之愛和子民之信仰都是有條件的。

3.上帝的本性如何？是否具有至高無上的權威和仁慈？

按照猶太教神學和基督教神學所宣揚的，上帝是全知、全能、至潔、至義、至善的，然而《圣經》本身又無法掩蓋的事實是什么呢？

從《創(chuàng)世紀》開篇我們看到，起初，世界只有水、土兩種原始質料和上帝之靈這種原始的精神實體，上帝經歷著空虛。于是，要證明自己的存在，實現點什么的上帝說“要有……”，“就有了……”，并且“要有就有了的”，都是上帝“看著好的”?？梢姡系凼亲畛醯臒o因之因，上帝是最初的“不被推動的推動者”，即“第一推動力”，上帝以在世的權力自由自動地、不用預設地、合“看著是好的”無法闡釋的主觀意志來創(chuàng)造天地山川、花草樹木、鳥獸蟲魚，還有附著了上帝之靈的人類?？梢?，如此作為的上帝是非理性的，他的所為實無原因，也無目的。若論因果，似乎只是為了填補空虛，反抗荒誕。

在《舊約》中，我們看不到上帝對自己的造物有何高尚的感情和特別的打算。自然萬物只是一個又一個封閉性的自然循環(huán)過程，人生則如西西弗斯推石上山般無意義，還要承受上帝的不斷責罰：人類始祖受難，大洪水滅世，上帝借外族之鞭一次次懲戒屢教不改的猶太人，上帝的選民總是扮演替罪羊的角色……上帝在漫長的歲月里視人類如大敵?！懊吭绫O(jiān)察他，時刻試驗他”，（《約伯記》7：18）用種種異象恐嚇他，結果，豈止約伯一個，我們在《舊約》中還可以聽到摩西、大衛(wèi)、“傳道者”、“可拉的后裔”以至猶太萬民“與上帝論辯”甚至責怨上帝的聲音。難怪尼采要說，上帝是在東之晨洲造了一所地獄，來娛其“寵愛者”②（P312）

在《舊約》中，構成圣言非所是、圣言和圣行不一致的具有諷刺意味的例子很多。以“摩西五經”為例。

在《創(chuàng)世紀》中，上帝對亞當說：“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死?！保?：16-17）這段話語言邏輯上的悖謬是顯然的，而且包含著欺騙和謊言。上帝后來后悔造人，使用洪水滅世。（6：7）怕人蓋成通天塔，就變亂了人們的語言。（11：7）以“割禮”與人立約，則規(guī)定“不受割禮的男子必從民中剪除”。（17：14）

在《出埃及記》中，他一面聲稱自己“不輕易發(fā)怒，并有豐盛的慈愛……赦免罪孽、過犯和罪惡”，一面卻揚言“萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三、四代”。（34：6—7）

在《民數記》中，可拉聚集了250位“有名望的人”，指責摩西和亞倫“擅自專權”，上帝先用火“燒滅了”他們，又用瘟疫殺死14700個支持者。（16：1—49）

在《申命記》中，人類稍有違逆，他就會煽動詛咒和殺戮，并且號召他的信徒“滅絕凈盡”、“不可顧惜”。更荒謬的是，這個上帝所頒布的十誡之一為“不可殺人”。（5：17）

《舊約·申命記》中曾有“不可試探耶和華，你們的上帝”（6：16）一句。后來福音書記載耶酥受試探時，將此轉引為“不可試探主，你的上帝”。（《馬太福音4：7，《路加福音》4：12》）而到了更晚的《哥林多前書》，“耶和華”和“上帝”都不再出現，只是直言：“不要試探主，像他們有人試探的，就被蛇所滅”。（10：9）

我們從中可以看到：“善”的最終標準并不在于“經受了”試探，而在于“不可”試探——就像亞當和夏娃被逐出伊甸園，沒有人去追問上帝為什么不愿自己的造物得到智慧并象自己一樣長生不老一樣。一切都是自命的，上帝的意旨象上帝本身一樣不容追問。那么從另一方面也就是說，只有有形的試探被消解，信仰對象的崇高無瑕及其在人間的道德示范，才會得到無限的可能。

這就是上帝及上帝所在之處的真實。

二、一種返回深淵的探尋

顯然，那種通過服從和功利性的信仰拯救靈魂、解脫苦難的道路已經被證明行不通了；作為一切傳統(tǒng)價值的終極象征，《圣經》中所宣揚的那個與人——微不足道和無能為力的生靈相對立的形象——上帝——萬能的創(chuàng)造者也很難被人再接受了。

于是，文藝復興時期不可避免地產生了反對宗教的人道主義。它推倒了傳統(tǒng)宗教中占統(tǒng)治地位的神的觀念和人的觀念，在近幾個世紀占統(tǒng)治地位的這種人道主義觀念， “被看作人反對奴役勢力的光榮起義，是人的解放、獨立意識覺醒的偉大運動。人的尊嚴被視為自豪的自我肯定，對一切奴役和壓迫的非人上司的反抗?！盵6]（P190）。然而，由于對神的否定，對人的肯定，這種無神論的人道主義最后走向了人的神化和個人崇拜?！叭碎_始意識到自己是一個專制君主、最高統(tǒng)治者和自己存在及整個世界存在的主人”，“人在這里感到自己是地上的一位神”。[6]（P190）

事實上，正如別爾嘉耶夫所指出的，后來的尼采現象正是西歐人道主義發(fā)展的必然。③（P322）因為在這個不平等的世界里，人的神化和人的崇拜不會是對人類每一個體的神化和崇拜。（盡管莎士比亞等人文主義者一般地歌頌“人”），而只能是對“超人”的神化和崇拜。這反而埋葬了人道主義精神并走向了反人道主義：“人是目的”變成了“超人是目的”；為了實現這一目的，采用任何手段都是合理的。整個二十世紀的歷史證明，在理性的坐標之中，人類會發(fā)動越來越殘忍的自相屠殺活動。當人無所畏懼時，就容易把個人推崇為神，走向專制獨裁；或者某個人自命為救世主，把個人意志強加于世界。當人的價值無限膨脹，人也就成了無所依傍的絕對。

三、神的啟示

《新約》中，上帝把自己的獨生子耶穌送到人世，開始一場身體力行的靈魂拯救。耶穌被釘十字架，是基督真理的一次完成。一是贖罪，為天下所有人，為原罪；一是復活，通過死獲得永生，獲得希望，它將最大的痛苦和最大的愛心用血滴注到一起，天堂之光透過十字架向下輻射，表明上帝的永久關照。無論你流浪到何方，無論你的生活有什么變故，只要你記得十字架，記得神子的遭遇，你就永遠不會孤獨、無助，你就永遠擁有了一個家園。

《新約》中關于“復活”的描述感人肺腑。一邊是事實層面耶穌的死亡，一邊是精神層面大量渲染復活的可能性和真實性，從中可以讀出一股拯救的激情。作為救世主的耶穌，死而復活已不是實在，不是具體，不是那個馬麗亞的兒子，也不是彼得、約翰、雅各們的拉比，而是屬于一種空在，一種精神，一種形而上的意義，或者干脆就是救助的福音本身。《提摩太后書》中說：“我們縱然失信，他仍是可信的，因為他不能背乎自己?！保?：13）因為他所說的和他自己本是一體。在他去喚起眾人的得救信心時，他就是信；當他傳播愛的真理時，他就是愛；因此人們在訴說他的死和復活時，正是訴說著自己對生存的深刻發(fā)現和最高渴盼，這時具體的苦難和愿望在十字架的金光中遠遁，心靈開展，接受和融解著來自天國的暖暖祝福。

基督的上帝道成肉身，為了此世而死、死而復活。舉世的萬般宗教中，還有哪一個“神”像基督的上帝如此關切此世？被譽為“俄國新宗教哲學之父”的索洛維約夫認為，傳統(tǒng)的基督教（包括東正教）把上帝看作高高在上的統(tǒng)治者，實際上是將人與上帝隔離開來，對立起來。這既使上帝的啟示成了無人應答的幻象，又關閉了人通往上帝之路，排除了人與神溝通的可能性。④（P579）而耶穌基督的“道成肉身”使上帝親臨人世，與人同在?！吧癫钏毶拥绞篱g來，使我們藉著他得生”（《約翰一書》4：9）

《舊約·創(chuàng)世紀》中只是暗示神使人有靈魂的思想，《新約·約翰一書》中則以清晰的意識加以表達，“上帝將他的靈魂賜給我們”。（4：13）可見神性并非可望而不可及之物，它的基礎就在于人自身之中。以索洛維約夫看來，所謂神性，并非只是上帝才具有的全知全能全善，或者與人的現實完全相異的純粹抽象的彼岸世界，而且也是人超越物質局限的愿望和對完美理想和高尚精神的追求。人所以為萬物之靈，就在于他是靈與肉的統(tǒng)一體，其靈的方面就是與神相通的基礎；當人戰(zhàn)勝物質欲望的誘惑，潔身自好，具有高尚的道德情操時，他也就具有了神性。當上帝將靈魂放入人的肉體之中時，也就賦予人以與上帝相通的秉賦。這樣，人才可以對上帝的啟示加以回應，才能打開通向上帝之路。耶穌基督就是神在人身上的觀念體現，是世界歷史的中心?；绞巧袢?，在他身上，體現了神性與人性的完美結合。

也由此使耶穌基督成為“上帝和人之間的中介者，調節(jié)人”。耶穌“在人的面前，為上帝而要求和喚醒信仰、愛和希望；在上帝面前代表人、滿足人、又為他們提出要求?！盵7]（P662）?；揭宰约撼惺芸嚯y的姿態(tài)把救助引向人的心靈。比如“起誓”，《舊約》中吩咐人要“謹守”誓言。耶穌說，什么誓都不要起：“你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出于邪惡者。”（《馬太福音》5：33）這不是改變原有的律條，而是從根本上去保證律條的實踐意義。因為起誓屬一種外在約束，人需要一種約束時恰好說明內心的不可靠性；耶穌需要的是內在磊落。如果能在心中具備了“是”與“不是”的磊落品質，又何必信誓旦旦？這就是宗教和社會法律的本質不同之處。又比如“論奸淫”，《舊約》中說：“不可奸淫。”（《出埃及記》20：14，《申命記》5：18）耶穌則說：“凡看見婦女就動淫念的，這人心里已經與她犯奸淫了?！保ā恶R太福音》5：27）追查的依然是行為的心理萌發(fā)初端。因此，當耶穌談到禱告，談到施舍，都強調其原初動機，如果不是真心誠意，而是為了顯示，為了表現，那行為也就失去意義。由此可見，基督不是要改天換地，而是要深入人心，在心靈深處建立天國的景觀。為此，他補充了第十一條誡律：“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。（《約翰福音》13：31）?！敝链耍覀兊竭_了基督教的中心地帶——愛。

我若能說萬人的方言，并天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼、響的鈸一般。我若有先知講道之能，也明白各樣的奧秘、各樣的知識、而且有全備的信，叫我能夠移山，卻沒有愛，我將算不得什么。（《哥林多前書》13：1-2）

愛是永不止息。（《哥林多前書》13：8）

如今常存的有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛。（《哥林多前書》13：13）

按照別爾嘉耶夫的觀點，上帝從無中創(chuàng)造世界，也就是從自由中創(chuàng)造世界。因為“自由不是被創(chuàng)造的，因為它不是自然界，自由先于世界而存在，它根植于原始虛無中?！痹谒雷约旱男蜗髣?chuàng)造了人以后，人也就根據自由而進行創(chuàng)造。人與上帝一起繼續(xù)創(chuàng)造世界，這是人神性的一面；但是人的自由有理性的方面，還有非理性的方面，這決定了人既能創(chuàng)造善，也能創(chuàng)造惡。自由中就“隱藏著惡的可能性和善的可能性”，“自由的內部辯證法從自身產生惡。最初的非理性自由、無限的潛力，這就是惡產生的根源。”“在這里，人又具有非人性的一面，背離人性的一面?！边@也是人的創(chuàng)造的“深刻悲劇”，它表明“在創(chuàng)造的高潮和創(chuàng)造的成果之間存在著不協(xié)調”。人在不斷地創(chuàng)造，但創(chuàng)造出來的成果有許多并不是人們所期望和所需要的，甚至是與他們?yōu)閿车?。這種異化現象充斥于歷史，給人帶來許多災難。當人愈益沉溺于自然界，沉溺于物質利益，并將這種低級世界抬高到至高境界時，各種災難便紛至沓來，罪惡便愈益深重。正因為世界充滿了惡與苦難，所以才有作為救贖宗教的基督教，“基督耶穌之所以出世，就是因為世界處于惡中”。別爾嘉耶夫認為，人是這樣的一個復雜體，自由給人帶來創(chuàng)造的靈光，也給人帶來深重的災難，而且就總體來說，人的惡的方面、非人性的方面往往占居主導地位。這使世界長期得不到拯救。但是，這并不能證明人無法拯救，而是證明拯救要依靠神與人兩方面的努力。人是能夠得到拯救的，因為盡管惡存于他本性的深處，但他仍能決定是否去選擇惡、創(chuàng)造惡，關鍵在于人抗拒惡的誘惑的能力。如果人陷于“憤怒、仇恨、嫉妒、報復、淫蕩、利己主義、貪財、吃醋、多疑、吝嗇、虛榮心、貪婪”而不能自拔，那么它不僅在制造惡，而且會“毀滅生命”，因為“任何惡的激情都在吞食自己，對人對生命都含有死亡的種子?！钡牵艘部梢杂羞x擇善、創(chuàng)造善的自由，“在人的本性中也保留有感光能力，對神熱烈追求的能力?！瓙翰]有完全控制人的本性”，因此，“啟示才有可能，拯救才有可能?！?③（P325-326）耶穌的拯救，不是以惡治惡，而是通過受難喚起人心里的愛、信仰和希望。

《約翰一書》里說：“神……差他的兒子為我們的罪行作了挽回祭，這就是愛了?！保?：10）別爾嘉耶夫也說過：“圣父通過圣子表現出他不是法官和統(tǒng)治者，而是無限的愛……圣子實現的不是審判，而是拯救?！炔皇切鏌o罪，而是使之達到完美?！?③（P331）

“神就是愛?！敝挥挟斏系圩鳛閻鄢蔀槿祟愔g的事實時，這時“神就是愛”才是一個真正的人的命題：“我們若彼此相愛，神就住在我們里面，愛他的心在我們里面得以完全了?！保ā都s翰一書》4：12）

可見，上帝是人的靈魂的故鄉(xiāng)故土；上帝本身具有人性，像人具有潛在的神性一樣。文藝復興時期的人道主義觀念有其合理因素——肯定人的價值、尊嚴，但它把人的價值和尊嚴絕對化。而《圣經》給我們提供的一種啟示是：人的價值和尊嚴是值得肯定的，但不是絕對的，它們是趨向上帝的必要條件。依憑它們，積極地參與創(chuàng)造，人才能找到人之為人的真正價值和意義。

“人道主義，人對自己、對自己崇高的天賦、對自己積極創(chuàng)造生活和好行善事的能力的信念——這一切都完全正確；寂靜主義、消極安于自己微末地位的決心，——這一切都是大的和罪惡的謬誤。神期望于人的不是消極無為，而是緊張的精神和道德積極作用。人理應不是神意和神力作用的簡單客體，而是有積極作用、富有責任心、意識到自己力量的主體——上帝的積極助手；誰沒有這樣的意識，誰就是懶惰而奸狡的奴隸。”[6]（P196）

參考文獻：

[1]《圣經——中英對照（和合本·新修訂標準版）[M]，中國基督教協(xié)會，2001年。以下《圣經》中的引文均出于此。

[2]余虹《“荒誕”辯》[J]，載《外國文學評論》，1994年第1期。

[3]轉引自楊建《試論猶太教圣經<舊約>中的“非圣經化”傾向》[J]，載《外國文學評論》，2000年第2期。

[4]轉引自劉洪一《與上帝論辯——試論圣經中的人文精神》[J]，載《外國文學評論》，1999年第1期。

[5][丹麥[克爾凱郭爾《恐懼與戰(zhàn)栗》，劉繼譯，貴州人民出版社，1981年版。

[6][俄[弗蘭克《上帝和我們同在》（第2編第4章）[C].《二十世紀宗教哲學文選》（上卷），劉小楓主編，上海三聯書店，1991年版。

[7][瑞士[巴特《上帝的神性和人性》[C].《二十世紀宗教哲學文選》（上卷）。

注釋：

①劉小楓《拯救與逍遙》，上海三聯書店，2001年版。

②[德]尼采《查拉圖斯特拉如是說·退職者》，尹溟譯，文化藝術出版社，1987年版。

③[俄]別爾嘉耶夫《自由精神哲學·惡與贖》，《二十世紀宗教哲學文選》，見參考文獻[6]。

④[俄]索洛維約夫《生活的精神基礎》，《二十世紀西方宗教哲學文選》，見參考文獻[6]。

作者簡介：康潔，女，講師，文學博士，陜西師范大學文學院，比較文學與世界文學專業(yè)。