王勇+李占紅

摘要：通過對(duì)青海省互助縣東河鄉(xiāng)尕寺加村五組這一農(nóng)牧交錯(cuò)區(qū)域跨族群村落的參與式田野觀察和體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)在類似的村落中，實(shí)現(xiàn)跨族群村落內(nèi)聚的“通用介質(zhì)”主要是“情”，而不是所謂的一般意義上的“理”與“法”。“胡風(fēng)漢韻”的酒文化之“劃拳詞令”在這里得到了較為完整的保留和傳承，而正是經(jīng)由“飲酒即信任”這一民間習(xí)俗規(guī)范所體現(xiàn)出來的“信號(hào)傳遞—合作模型”的日常實(shí)踐，才使多個(gè)在歷史文化信仰上具有異質(zhì)性的族群和平棲居于同一個(gè)村落共同體之中。在這里，能夠親眼目睹到 “夏夷并用”和“求同存異”等華夏早期文明的活性因子，能夠切身地體會(huì)西北民族地區(qū)特有的一種政治文化景觀——“族群間性”。顯而易見，在中國(guó)農(nóng)牧交錯(cuò)帶的跨族群內(nèi)聚之歷史和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，蘊(yùn)藏著拉鐵摩爾所說的中國(guó)“貯存地”核心特征或密碼。

關(guān)鍵詞：農(nóng)牧交錯(cuò)帶；跨族群內(nèi)聚；“飲酒即信任”；“信號(hào)傳遞—合作模型”

中圖分類號(hào)：D92文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-621X（2016）03-0066-11

“失禮則求諸野”

——《宋朝事實(shí)類苑卷第六十二》

一、我從來不信任一個(gè)不喝酒的人

“我從來不信任一個(gè)不喝酒的人”。這是扮演過1939年《驛站馬車》電影主角的美國(guó)“公爵”約翰·韋恩的著名言論。約翰·韋恩在西部片和戰(zhàn)爭(zhēng)片中以“硬漢”形象而出名，他是那個(gè)時(shí)代美國(guó)人的典范，一個(gè)孤僻、誠(chéng)實(shí)、實(shí)干的人。①①參見Matthew Simpson ，Norman Xin：《美國(guó)人心目中的偶像》（下），《新東方英語（大學(xué)版） 》2009年第6期。無獨(dú)有偶，早期的孔子也指出“木、訥、剛、毅近于仁”，欣賞“訥于言而敏于行”者。對(duì)此展開的討論，可參見王勇：《“部落道德”的移情想象——我讀〈論語〉》，未刊稿。

其實(shí)，將喝酒與人品聯(lián)系起來的文化傳統(tǒng)，在中國(guó)歷史上很早就出現(xiàn)了。這是一尊距今已有5000多年歷史的彩陶雙連壺（見圖1）。這件造型別致的藝術(shù)作品是1972年在河南省鄭州市北郊大河村仰韶文化遺址房基內(nèi)出土的。作品高21厘米，口徑20厘米，泥質(zhì)彩陶，兩壺并列，敞口、束領(lǐng)、橄欖形腹、平底，腹部相連處有一橢圓形口相通，表示雙方互相信任大膽喝酒，正可謂“生死之交一壺酒”[1]。據(jù)說當(dāng)時(shí)是部落之間結(jié)盟時(shí)，部落首領(lǐng)共舉對(duì)飲時(shí)專用的酒具，具有祈愿和平共處、永結(jié)同心之意。雖然今天的人們已不用這樣的酒具喝酒了，但是，同樣的風(fēng)俗在今天卻仍然鮮活地延續(xù)著——這就是喝“交杯酒”（見圖1、圖2）。

圖1圖2通過飲酒來考察人品、評(píng)估“交情”，進(jìn)而選擇值得信賴的交往對(duì)象，其實(shí)已成為人們的潛意識(shí)，這在世界各國(guó)的歷史中，都有深厚的傳統(tǒng)。在中國(guó)民間，常有“酒品如人品”的說法。為什么飲酒如此重要？飲酒及其習(xí)俗在建立和維系人際信任中，到底具有什么樣的功能？ 對(duì)于這個(gè)問題，似乎至今還沒有一個(gè)有深度的學(xué)理上的解釋。

從大歷史視角來看，“喝酒即信任”關(guān)聯(lián)性強(qiáng)度的增加可能是隨著社會(huì)流動(dòng)，即從血緣社會(huì)向地緣社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)出現(xiàn)的。因?yàn)椋吧潭容^高或流動(dòng)性程度較高的社會(huì)，人們之間在進(jìn)行初始的合作性交往或“結(jié)盟”時(shí)，通常需要支付更高的“信任成本”?！吧乐灰粔鼐啤敝侍针p連壺之所以出土于中原，乃是因?yàn)?000多年前的中原大地是從眾多的“牧耕部落”走向“部落聯(lián)盟”的時(shí)代，也就是血緣社會(huì)開始向地緣社會(huì)緩慢轉(zhuǎn)型的時(shí)代。那時(shí)，部落之間，尤其是部落首領(lǐng)之間需要某種特別的介質(zhì)來增加彼此之間的心理“粘合度”，于是，（昂貴的）飲酒作為一種表達(dá)忠誠(chéng)與信任的“信號(hào)”便應(yīng)運(yùn)而生了。事實(shí)上，中國(guó)歷史上最早記載酒的典故正是“堯舜千鐘”，那時(shí)，仰韶文化遺址所在地的大河村糧食充足，釀酒技術(shù)已取得突破，酒的批量生產(chǎn)和供應(yīng)成為可能，從而使酒成了時(shí)尚飲品——人們首次喝到了“糧食的精華”（西方人謂之“液體面包”）。對(duì)于饑餓尚有鮮活記憶的初民社會(huì)的人們來講，用“糧食的精華”來招待朋友，是何等的奢華，是何等高昂的信號(hào)成本！

為什么作為酒文化原產(chǎn)地的中原，在今天好像“讓位”于西部或西北民族地區(qū)了？蓋因于后來的“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”①①趙鼎新對(duì)大中國(guó)草原政體與農(nóng)業(yè)政體即“游牧部落”與“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”之關(guān)系有最新的研究，相關(guān)研究已收入趙鼎新的新著《國(guó)家、戰(zhàn)爭(zhēng)與歷史發(fā)展——前現(xiàn)代中西模式的比較》（浙江大學(xué)出版社2015年版） 的形成及其對(duì)民間酒文化的或多或少的排斥。比如，西漢帝國(guó)就規(guī)定了“群飲罪”——對(duì)聚眾飲酒者要以罪論處。當(dāng)然，此前的周初基于商滅亡的教訓(xùn)，就要求官吏勤于政務(wù)，不要飲酒，對(duì)聚眾飲酒者也是以罪論處。所以，典型的、成熟的農(nóng)耕政權(quán)是不能容忍具有游牧民習(xí)俗（“胡風(fēng)”）的豪飲或群飲之風(fēng)的。這可能與政權(quán)建立之初，官方對(duì)不可控的民間“信任網(wǎng)絡(luò)”的興起的擔(dān)憂有關(guān)。②②關(guān)于“信任網(wǎng)絡(luò)”界定及其與政府統(tǒng)治之間關(guān)系的開創(chuàng)性研究，可參見查爾斯·蒂利《信任與統(tǒng)治》一書。在本書中查爾斯·蒂利將信任網(wǎng)絡(luò)界定為：“信任網(wǎng)絡(luò)由網(wǎng)狀的人際關(guān)系所構(gòu)成，由強(qiáng)大的關(guān)系紐帶所凝聚，信任網(wǎng)絡(luò)成員將彌足珍貴的、利害攸關(guān)的資源和長(zhǎng)期的事業(yè)，置于其他成員的失信、失誤或失敗的風(fēng)險(xiǎn)之中?！薄靶湃尉W(wǎng)絡(luò)之迥異于其他類型的社會(huì)關(guān)系，就在于它構(gòu)成了對(duì)失信的常規(guī)化控制、構(gòu)成了對(duì)失誤和失敗的常規(guī)化預(yù)防?！?查爾斯·蒂利（Charles Tilly，1929-2008）：《信任與統(tǒng)治》，胡位鈞譯，上海人民出版社2010年版，第15頁。 中央集權(quán)的“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”，從本質(zhì)上是不允許帝國(guó)疆域內(nèi)有不可控的各種“信任網(wǎng)絡(luò)”的存在的。在早期的政治社會(huì)生活中，喝酒與民間信任網(wǎng)絡(luò)的興起之間是有密切關(guān)聯(lián)的。可以說，真正源起于中原的“飲酒即信任”文化，后來已被“擠出”中原，現(xiàn)在是主要存留于曾經(jīng)的“四夷”之地了。當(dāng)然，現(xiàn)在存留于經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的中東部地區(qū)的官場(chǎng)或官商場(chǎng)之中的“飲酒即信任”文化，顯然已不同于純粹的西北民族地區(qū)的民間“飲酒即信任”文化了，前者旨在“尋租或壟斷”，后者只是為了“結(jié)社或結(jié)群”（形成自發(fā)的、無中心的信任網(wǎng)絡(luò)）。

二、跨族群村落共同體是如何可能的？——青海省互助縣尕寺加村的經(jīng)驗(yàn)觀察

在今天，仍然活躍于青海省互助縣東河鄉(xiāng)尕寺加村的村落習(xí)俗以及由此而形成的“信任網(wǎng)絡(luò)”是一個(gè)難得的研究個(gè)案。東河鄉(xiāng)尕寺加村所在的青海省互助縣是全國(guó)唯一的土族自治縣，是土族最多、最為集中的地方，當(dāng)然，現(xiàn)在縣域內(nèi)以漢族為主，土族約占總?cè)丝诘?7%，還有藏族、回族、蒙古族、撒拉族等。東和鄉(xiāng)位于互助縣北部的祁連山支脈——達(dá)坂山南麓，距縣城威遠(yuǎn)鎮(zhèn)北部12公里處，東接?xùn)|溝鄉(xiāng)，北靠達(dá)板山，南通威遠(yuǎn)鎮(zhèn)，西北連林川鄉(xiāng)，威北公路穿鄉(xiāng)而過，是通往北山國(guó)家級(jí)森林公園的門戶。海拔在2 600米至4 200米之間。晝夜溫差大，氣候冷涼，年平均氣溫2-3℃，無霜期60-110天，年降水量550毫米，且分布不均勻，北部地區(qū)降雨量較多，南部地區(qū)降雨量較少。夏季冰雹災(zāi)害嚴(yán)重，秋季有霜凍現(xiàn)象。主要河流為發(fā)源于達(dá)坂山的柏木峽河，屬湟水水系。整個(gè)地形三面環(huán)山中部地勢(shì)開闊，呈“七梁八溝一灘”之勢(shì)。全鄉(xiāng)共有17個(gè)村，107個(gè)生產(chǎn)合作社，2010年底全鄉(xiāng)有4 157戶，17 193人，主要有漢、藏、土、蒙古4種民族，其中少數(shù)民族占總?cè)藬?shù)17%。其中，東和鄉(xiāng)尕寺加村有村民330多戶，其中以漢族人口為主。①①李占紅：《河隴地區(qū)村落共同體整合中的民間規(guī)范——從青海省互助縣東河鄉(xiāng)尕寺加村的“豪飲暢談”習(xí)俗切入》，未刊稿。

互助縣的眾多村落，大多具有“跨族群內(nèi)聚”的特征，尕寺加村第五村小組是其中之一。尕寺加村第五村小組，為40多戶，28戶為土族，9戶為藏族，10戶為漢族。在婚喪嫁娶等日常生活中，尕寺加村第五村小組都體現(xiàn)出了一個(gè)自發(fā)的、無中心的“信任網(wǎng)絡(luò)”的特征。比如，整個(gè)婚喪嫁娶中，所有的人員都是由村民來擔(dān)任，很少有專業(yè)人員；在婚喪嫁娶等各種民間宴席上，負(fù)責(zé)跑堂的都是本組的親朋好友或者是隔壁鄰居，而不會(huì)雇請(qǐng)外人或?qū)I(yè)人士；賬房一定是村里德高重的人來記錄和收取禮金財(cái)務(wù)，主人會(huì)把婚喪嫁娶所需的費(fèi)用全部委托給賬房，當(dāng)?shù)厝怂追Q“禮官”，“禮官”會(huì)全權(quán)負(fù)責(zé)整個(gè)婚喪嫁娶中的費(fèi)用支出和禮金的收取，主人根本不會(huì)進(jìn)行“過程監(jiān)督”；主廚基本為村里人或者是村里的親戚來擔(dān)任，而不是飯店的主廚；如果哪家有人去世，整個(gè)村民小組的人都會(huì)來吊唁；往來的禮物多是磚茶、冰糖、饃饃等實(shí)物；宴席上都會(huì)安排2-3個(gè)侍者，當(dāng)?shù)厮追Q“執(zhí)客”， “執(zhí)客”都是村里酒量好的，劃拳好的人來擔(dān)任，其主要工作是坐在宴席旁邊，陪客人喝酒；凡遇葬禮，在死者安放棺木的時(shí)候，由“大東”安排年輕力壯的小伙子來抬放棺木，由于這種習(xí)俗習(xí)以為常，當(dāng)?shù)夭]有人退縮或逃避的，在早晨4點(diǎn)左右，由8-20名村民抬棺，其余的幾十人負(fù)責(zé)攜帶各種禮節(jié)用品。②②李占紅：《河隴地區(qū)村落共同體整合中的民間規(guī)范——從青海省互助縣東河鄉(xiāng)尕寺加村的“豪飲暢談”習(xí)俗切入》，未刊稿。

另外，尕寺加村第五村小組還實(shí)行組長(zhǎng)“輪流當(dāng)值”慣例。在這個(gè)村小組，由于村戶居住距離較近，南北方向?yàn)?00米，東西方向?yàn)? 200米，村小組組長(zhǎng)由每戶輪流擔(dān)任，一般為男性，如果哪家的戶主確實(shí)不想當(dāng)組長(zhǎng)，由他的鄰居來擔(dān)任，村小組組長(zhǎng)基本是按照巷子的位置來確立，1戶為1年，在這一年里，村小組組長(zhǎng)的福利2畝地也由組長(zhǎng)來種植，換屆時(shí)間一般為秋收或者春種之前。③③李占紅：《河隴地區(qū)村落共同體整合中的民間規(guī)范——從青海省互助縣東河鄉(xiāng)尕寺加村的“豪飲暢談”習(xí)俗切入》，未刊稿。 顯然，尕寺加村第五村小組的村民他們這樣做，可能并不知道是“跨族群內(nèi)聚”，村民似乎都已忘了自己的族別身份，心中存在的只是“村落共同體”。

體悟尕寺加村第五村小組的 “跨族群內(nèi)聚”，使人不由得浮想聯(lián)翩。互助縣土族自治縣，其實(shí)就是“跨族群聯(lián)合自治縣”?！盎ブ币辉~顯然具有多重隱喻，既有較為抽象的政治愿景之意，也有具體而實(shí)在的社會(huì)或族群團(tuán)結(jié)之意——這是最初的取名者所始料未及的。據(jù)記載，民國(guó)時(shí)期，青海省“改省分縣”建政時(shí)（將青海省從此前的大“甘肅省”中分出），拿出“分縣及其稱謂”計(jì)劃方案。當(dāng)?shù)匚娜耸孔?，根?jù)歷史文化地理知識(shí)等，開始取“互鄉(xiāng)縣”。取名源自孔子《論語·述而篇》“互鄉(xiāng)難與言，童子見”——主要根據(jù)是此地居住著漢、土、藏、蒙、回等多種民族，在相互日常交流中，時(shí)常出現(xiàn)語言溝通障礙等困難和問題。于是，期望“人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”。（《論語·述而篇》）意思是“互鄉(xiāng)”這個(gè)多民族居住地方的人很難交流，但人家使自己清潔以求進(jìn)步，就不要抓住他過去的缺點(diǎn)不放。后來，中央政府改“互鄉(xiāng)縣”為“互助縣”，以取此地居住的各民族之間要“互助友愛”之寓意。品味“互助”兩字的深刻內(nèi)涵時(shí)，總覺得“互助”兩字重如千鈞，她已越越并包含了“友愛”“聯(lián)合”“幫助”“協(xié)助”等詞的含義。既符合儒家理想，也符合當(dāng)?shù)乜缱迦簣F(tuán)聚的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)需求。據(jù)民國(guó)二十年（1931年）省民政廳調(diào)查，全縣約八九千戶，其中漢族約六千數(shù)百戶，土民（族）約一千數(shù)百戶，藏族二三百戶，回族二百余戶[2]。現(xiàn)在，這里確實(shí)成了跨族群內(nèi)聚即信任網(wǎng)絡(luò)的典范。

如果從“飲酒即信任”文化來透視，“互助”一詞的雙重隱喻便是——“互助酒里有互助”。“跨族群內(nèi)聚”也好，“信任網(wǎng)絡(luò)”也好，“村落共同體”也好，其實(shí)關(guān)鍵在于“互助”或“合作”。從社群內(nèi)部的“互助”或“合作”的視角，就可以看出這個(gè)社群“自治化”的程度。當(dāng)?shù)氐摹盎ブ迸魄囡盗芯票蛔u(yù)為“高原明珠，酒林奇葩”，由當(dāng)?shù)厮a(chǎn)的青稞釀制而成。據(jù)記載，遠(yuǎn)在400余年前的明末清初，互助民間就有以青稞為原料用土法釀酒的歷史。這種土法生產(chǎn)的青稞酒叫酩醯酒，后來隨著社會(huì)的發(fā)展，當(dāng)?shù)氐尼劸乒に囘M(jìn)一步完善，以當(dāng)?shù)厥a(chǎn)的青稞為主要原料釀造出了清香甘美、醇厚爽口的威遠(yuǎn)燒酒，并逐步形成實(shí)力雄厚的“天佑德”“義永合”“世義德”“文玉合”“義合永”等八大作坊，其中以“天佑德”釀酒作坊最為著名。各地商賈紛紛趕著騾馬，翻山越嶺來此馱酒，沿途聞香而來的買酒者絡(luò)繹不絕，因此，民間曾流傳著“馱酒千里一路香，開壇十里游人醉”的佳話。尕寺加村第五村小組，由于交通不便，村民在喝酒的時(shí)候往往出現(xiàn)“斷酒”（沒酒喝）的情況，農(nóng)村小賣部的酒基本在一次喝酒的時(shí)候就會(huì)被喝光，所以在每家每戶除了瓶裝酒以外，家里都會(huì)備上一二十斤散裝白酒。在婚喪嫁娶的時(shí)候，也是以喝散酒為主，不管家窮家富，都是如此。

可見，這里的“飲酒習(xí)俗”與“信任網(wǎng)絡(luò)”之間有高度的正相關(guān)性。如果我們從抽象的層面提出這樣的問題：跨族群的村落共同體是如何維系的？跨族群信任網(wǎng)絡(luò)如何可能？這似乎是一個(gè)很難回答的問題。因?yàn)?，從理論上講，像尕寺加村第五村小組這樣的跨族群或多族群村落是很難實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚的。這方面的證偽理論反而很多，比如享廷頓的“文明沖突論”理論，另外，托馬斯·謝林的空間博弈導(dǎo)致“種族隔離”的理論也值得關(guān)注。2005 年的諾貝爾獎(jiǎng)得主托馬斯·謝林曾在1971 年針對(duì)種族隔離問題進(jìn)行過一個(gè)通俗的博弈論分析。他先假設(shè)一個(gè)擁有多種族混合居住的社區(qū)，在居民都不是完全種族隔離主義者的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步研究這一地區(qū)產(chǎn)生種族隔離的速度。他用了3個(gè)簡(jiǎn)明的圖形來進(jìn)行了分析。其中一幅即最左邊一幅是混合居住的模型。不同種族的人住在一起，每一個(gè)人都有4個(gè)相同種族和4個(gè)不同種族的鄰居。按照謝林的觀點(diǎn)，這樣的結(jié)構(gòu)正好達(dá)成一個(gè)均衡，種族隔離不會(huì)發(fā)生。在第三幅即中間的圖中，謝林描述了打破均衡的情況。他用一些紅綠色以外的顏色的點(diǎn)代表打破均衡狀態(tài)的“不滿意者”，他們?yōu)榱撕透嗟耐遴従幼≡谝黄鸲_始搬遷。我們可以從圖中看到，有一個(gè)或兩個(gè)家庭會(huì)因?yàn)樯磉厸]有一個(gè)同族而搬遷；3/5的家庭只有1個(gè)同族為鄰居；6/8的家庭只有2個(gè)同族為鄰居，而他們都將會(huì)因?yàn)橥遴従舆^少而開始搬遷。在右圖中，謝林為我們展示了“不滿意者”的搬遷最終帶來的種族隔離的結(jié)果，紅綠兩個(gè)種族之間形成了一道鮮明的隔離線[3]。

這就是說，從理論上講，跨族群內(nèi)聚是不可能的。那么，跨族群村落是否可以通過尋求“共祖”或“共神”的途徑來實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚呢？盡管在實(shí)踐中有成功的個(gè)案——跨族群“祭祀圈”即認(rèn)同一個(gè)共同的祖先；由單族群的“神祗”到跨族群的“村落神”。但是，在尕寺加村第五村小組，卻不是通過這樣的途徑來實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚的。當(dāng)然，這里的民間一般也信奉神抵，即“神”，但是，范圍極廣，既有天地萬物人格化的自然神，也有傳說故事塑造的神，甚至還有社會(huì)凡人成仙得道的神（美國(guó)政治文化中，已將最初的GOD即上帝泛指為“神”，進(jìn)而成為政治正確）。村里盡管有一個(gè)廟，但其實(shí)就是眾神牌位的居所。

三、信號(hào)傳遞—合作模型：一個(gè)經(jīng)典分析框架

那么，如何解釋尕寺加村第五村小組這樣的跨族群內(nèi)聚現(xiàn)象呢？我覺得，“信號(hào)傳遞—合作模型”——埃里克·A·波斯納開創(chuàng)性地構(gòu)造出的理論分析框架——是富有解釋力的。波斯納的問題意識(shí)是：人們?yōu)槭裁磿?huì)遵守社會(huì)規(guī)范？在波斯納看來，所謂社會(huì)規(guī)范，是指存在于博弈均衡之中的行為常規(guī)（regularities）（行為的實(shí)然），即“活法”“行動(dòng)中的規(guī)則”“實(shí)際規(guī)則”[4]。在一個(gè)具有重復(fù)博弈關(guān)系的社群中，人們之所以遵守社會(huì)規(guī)范，乃是為了向?qū)Ψ交蛏缛浩渌蓡T發(fā)送自己是具有“低貼現(xiàn)率”的“好人”（或者“合作者”）的信號(hào)——“壞人”（或者“機(jī)會(huì)主義者”）通常表現(xiàn)出“高貼現(xiàn)率”?！坝捎诤萌司褪潜葔娜藢?duì)未來回報(bào)做出更高估價(jià)的人，一個(gè)信號(hào)就是：在加入某一關(guān)系之前先擔(dān)負(fù)巨大的、可觀察的成本” [4]27。“一個(gè)行動(dòng)如果要想成為信號(hào)就必須是成本高昂的，這是必要條件，但卻不是充分條件”[4]38 。根據(jù)“信號(hào)傳遞—合作模型”，如果你信任一個(gè)人，并使對(duì)方也確信，你就必須要向?qū)Ψ桨l(fā)送一個(gè)較為昂貴的信號(hào)，廉價(jià)的信號(hào)不足以使對(duì)方確信你對(duì)他真誠(chéng)信任；同樣，如果你要效忠于一個(gè)人，并使對(duì)方也確信，你也要向?qū)Ψ桨l(fā)送一個(gè)較為昂貴的信號(hào)，而不是廉價(jià)的信號(hào)。漢初韓嬰的《韓詩外傳·絕纓者言》曾記載了這樣一個(gè)故事：

楚莊王賜其群臣酒。日暮酒酣，左右皆醉，殿上燭滅，有牽王后衣者。后扢冠纓而絕之，言于王曰：“今燭滅，有牽妾衣者，妾扢其纓而絕之。愿趣火視絕纓者。”王曰：“止！”立出令曰：“與寡人飲，不絕纓者，不為樂也?！庇谑枪诶t無完者，不知王后所絕冠纓者誰。于是，王乃遂與群臣?xì)g飲，乃罷。后吳興師攻楚，有人常為應(yīng)行合戰(zhàn)者，五陷陣卻敵，遂取大軍之首而獻(xiàn)之。王怪而問之曰：“寡人未嘗有異于子，子何為于寡人厚也？”對(duì)曰：“臣，先殿上絕纓者也。當(dāng)時(shí)宜以肝膽涂地；負(fù)日久矣，未有所效。今幸得用于臣之義，尚可為王破吳而強(qiáng)楚?！薄对姟吩唬骸坝需邷Y，萑葦淠淠。”言大者無所不容也。

這個(gè)故事中的軍官叫唐狡，君王叫楚莊王。譯成白話文，大意是：春秋時(shí)期，楚莊王有一次宴請(qǐng)文武大臣，一直喝到天黑。大家酒興正濃，燈火突然熄滅。此時(shí)有一位喝醉了酒的大臣忘其所以，竟動(dòng)手動(dòng)腳，去拉楚莊王的寵姬的衣服。楚莊王的寵姬乘機(jī)把這位大臣帽子的紅纓拔下來，并報(bào)告莊王說：“剛才燈火一滅，竟然有人來拉我的衣服，我把他的帽纓子拔下來拿在這里，請(qǐng)您叫人拿燈燭來看一看沒有帽纓的人是誰?！背f王想了想，說：“我本是好意賜酒給他喝，結(jié)果使他醉后失禮，怎么好借他酒后失禮這個(gè)區(qū)區(qū)小節(jié)使這位勇士當(dāng)堂出丑呢？”于是就對(duì)左右在座的人說：“今日大家陪我喝酒，請(qǐng)大家自動(dòng)摘下帽纓，不摘下帽纓的就是表示對(duì)我不高興了?！迸c會(huì)同飲的大臣有一百多人，聽了楚王的吩咐，大家都把帽纓摘了下來，然后重新點(diǎn)亮燈燭，最后盡歡而散。

事隔2年，晉國(guó)與楚國(guó)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。在交戰(zhàn)中有一位大臣經(jīng)常在楚王面前護(hù)衛(wèi)楚王。5次交鋒，這位大臣就5次首先打退敵人，最后取得這次戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。楚莊王覺得奇怪，就問這位大臣：“孤王德行淺薄，對(duì)你又沒有過特殊的照顧，你為什么冒著生命危險(xiǎn)，這樣堅(jiān)決地護(hù)衛(wèi)我呢？”那位大臣說：“我有死罪，兩年前大王賜宴，我醉后失禮，是大王替我隱去罪過不忍殺我。我從來不敢不報(bào)大王的陰德。我常常想以粉身碎骨，用頸血來沖洗敵人已經(jīng)很久了。我就是那天晚上被拔掉帽纓的人?！?/p>

在這里，君臣之間的信任與忠誠(chéng)相輔相成，并相互強(qiáng)化。蓋由于雙方相互發(fā)送的信息都是極為昂貴的：楚莊王以其寵姬的貞潔為代價(jià)向自己的愛臣唐狡表達(dá)寬容即信任，唐狡卻以自己的性命為代價(jià)替楚莊王誓死效忠。

只要是利益共同體/利益集團(tuán)的事業(yè)，就都需要通過費(fèi)用高昂的信號(hào)來維系相互之間的信任和忠誠(chéng)。黑社會(huì)團(tuán)伙在吸納成員時(shí)，都需要新成員向其發(fā)送昂貴的示忠的信號(hào)——比如當(dāng)面、公開殺死自己的親友或至交，甚至警察等，使其手上沾血而“同流合污”，這是防范新來者是“臥底”的最好辦法。唯有如此，才能夠保證形成一個(gè)高度內(nèi)聚的利益共同體。任何一個(gè)利益共同體，相互之間的內(nèi)聚是頭等重要的事情，而內(nèi)聚要通過信任和忠誠(chéng)來體現(xiàn)，而信任和忠誠(chéng)必須要通過昂貴的信號(hào)來表達(dá)，廉價(jià)的信號(hào)不足以“示忠”。由此我想到，手機(jī)短信的問候遲早會(huì)消失，因?yàn)樘畠r(jià)了。雄孔雀巨大而絢麗的尾羽，就是自己向其他雌性或雄性發(fā)送的一個(gè)表明自己具有優(yōu)質(zhì)基因或強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力的信號(hào)，是性選擇進(jìn)化的典型樣本。但是，雄孔雀發(fā)送的這個(gè)信號(hào)其成本是高昂的——耗費(fèi)體能，體重增加、逃逸不便而易被天敵捕食。明知是昂貴的信號(hào)表達(dá)，卻仍然要勉力為之，這肯定是有道理的。這個(gè)道理就是：生存進(jìn)化方面的相對(duì)比較優(yōu)勢(shì)——邊際收益高于邊際成本；“虛榮寓于務(wù)實(shí)之中”。

四、劃拳與詞令：西北農(nóng)牧交錯(cuò)帶酒文化中的“胡風(fēng)漢韻”

如前所述，尕寺加村第五村小組這樣的跨族群內(nèi)聚既不是基于“共祖”，也不是基于“共神”，甚至也不是主要通過較為正式的“法理型權(quán)威”——村干部——來實(shí)現(xiàn)的。那么，跨族群內(nèi)聚到底是如何可能的？決定性因素一定是多方面的，但是，歷久彌新的、作為一種社會(huì)規(guī)范的飲酒習(xí)俗一定是不可或缺的。是“飲酒即信任”文化，才使尕寺加村第五村小組成為一個(gè)“村落共同體”的。在這里，膏飲加暢談其實(shí)就是村內(nèi)成員實(shí)現(xiàn)跨族群內(nèi)聚所必須支付的“信號(hào)成本”。這個(gè)表達(dá)合作或內(nèi)聚的“信號(hào)成本”，在尕寺加村第五村小組可以算是“成本高昂”的。因?yàn)樵摯宓娘嬀屏?xí)俗，具有這樣幾個(gè)顯著的特點(diǎn)：豪飲加暢談、飲酒頻次高、聚飲時(shí)間長(zhǎng)、劃拳加詞令、飲酒重助興、酒量消費(fèi)大、參與人數(shù)多、聚宴程序化等。具體的描述已有眾多的相關(guān)文獻(xiàn)，在此不一一贅述。這里主要列舉一下飲酒習(xí)俗中的劃拳及詞令便可管窺尕寺加村第五村小組“飲酒即信任”文化之深厚。劃拳豪飲加蘊(yùn)含儒家文化理想的吉祥詞令，突出地體現(xiàn)了“胡風(fēng)漢韻”的完美融合（見表1）。表1“胡風(fēng)漢韻”的酒文化·劃拳與詞令

劃拳數(shù)字唱拳詞令0“尕寶送你”“寶拳”“雙寶”“寶一對(duì)”1“一心敬你”“一品當(dāng)朝”“一個(gè)老壽星”“單刀赴會(huì)”“一個(gè)人兒”2“二喜臨門”“我兩個(gè)人好”“哥倆好啊”“兄弟倆好啊”3“三星高照”“三級(jí)連升”“桃園結(jié)義”4“四季發(fā)財(cái)”“財(cái)發(fā)萬金”“四葉子紅”5“五魁首”“ 五金魁首”“五福臨門”“五子登科”“五子奪魁”6“六六大順”“六連”“六連高升”“六位高升”“留子留孫”“六連逢喜”“六出祁山”7“七個(gè)巧”“巧兒登”“七巧成圖”“七擒孟獲”“巧到您府”“巧相會(huì)”“巧七梅花開呀”8“八福長(zhǎng)壽”“八仙壽”“八仙請(qǐng)壽”“分馬分鬃”9“九常福貴” “九常福貴”“ 九昌星宮”“九子連登”“九伐中原”“酒是好酒”“快發(fā)”“快喝酒呀”10“全家好”“全家富貴”“滿常有喜”“全來到”很可能，喝酒也確實(shí)在一定程度上損傷了村民的身體，但這也是信號(hào)表達(dá)成本的應(yīng)有組成部分。一切都是有代價(jià)的！一方面想通過不用支付最起碼、最適當(dāng)?shù)男盘?hào)傳遞—合作成本而享用信任網(wǎng)絡(luò)（小社群）的好處，另一方面又不愿承擔(dān)以原子化的身份進(jìn)入大社會(huì)所可能遭遇到的種種不利，天下沒有這樣的好事。 一般的規(guī)律是，越是昂貴的信號(hào)表達(dá)，帶來的越是更具內(nèi)聚力的信任網(wǎng)絡(luò)。昂貴的信號(hào)表達(dá)，其表現(xiàn)形式有多種，如果支付不起朝夕相處的時(shí)間成本，就需要用其他相變的成本（代價(jià)）——禮物等——來替代?？梢杂米钪庇^的指標(biāo)來考察一個(gè)社群是不是信任網(wǎng)絡(luò)或“關(guān)系緊密之群體”——那就是社群成員相互交往的頻率及單位時(shí)間內(nèi)相處的時(shí)間。如果以這個(gè)指標(biāo)來衡量，那么，遍布西北的數(shù)量眾多的信仰伊斯蘭教的村落——“圍寺而居”者，便是當(dāng)下中國(guó)最為典型的信任網(wǎng)絡(luò)或“關(guān)系緊密之群體”。據(jù)說，目前僅新疆就擁有2萬4千多座清真寺，其總量接近中亞五國(guó)清真寺總量的5倍之多，僅次于有2億穆斯林的印度尼西亞。清真寺就一個(gè)社群成員頻繁交流和互動(dòng)的村落“公共空間”，在這里，人們每天都要進(jìn)行5次禮拜誦經(jīng)活動(dòng)，每次至少要花費(fèi)20分鐘左右的時(shí)間。高密度的禮拜誦經(jīng)活動(dòng)，是否真正能夠促進(jìn)信仰的內(nèi)化，可能無法測(cè)量，但是，其在塑造并維系一個(gè)信任網(wǎng)絡(luò)或“關(guān)系緊密之群體”中的功效卻是勿庸置疑的。經(jīng)由清真寺，社群內(nèi)部的成員在很大程度上實(shí)現(xiàn)了“守望相助，患難相恤”這樣一種無微不至的互助和關(guān)懷。

尕寺加村第五村小組這樣的跨族群內(nèi)聚，顯然不是通過宗教信仰的紐帶（高密度的禮拜誦經(jīng)活動(dòng)的時(shí)間成本或機(jī)會(huì)成本）來實(shí)現(xiàn)的，但是其實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚的基本原理與“圍寺而居”者沒有根本的區(qū)別——通過向社群成員發(fā)送表達(dá)忠誠(chéng)和信任的昂貴信號(hào)來實(shí)現(xiàn)。需要特別注意的是，尕寺加村第五村小組這樣的跨族群村落中，信號(hào)傳遞—合作之成本在構(gòu)成上具有復(fù)合性的特征，比如，豪飲加暢談、飲酒頻次高、聚飲時(shí)間長(zhǎng)、酒量消費(fèi)大等特征同時(shí)具備，因此，是“時(shí)間成本”+經(jīng)濟(jì)成本+健康成本（嗜酒傷身）”這樣一種復(fù)合的信號(hào)成本。

“豪飲即暢談”既是信號(hào)傳遞—合作之成本，也是當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)規(guī)范（習(xí)俗），同時(shí)也是將聲譽(yù)作為“硬通貨”來看待一種社群內(nèi)聚現(xiàn)象，這些在實(shí)質(zhì)上都是同一事物，只是解釋的視角不同而已。太平洋小島耶普島之所以使用“石頭貨幣”，原因也在于此。耶普島是密克羅尼西亞聯(lián)邦三個(gè)州中間的一個(gè)。自從第二次世界大戰(zhàn)以后，這個(gè)位于太平洋中部的島國(guó)一直處于美國(guó)托管之下。迄今耶普人還堅(jiān)持使用中間穿孔、形如磨盤的石頭貨幣?！澳愫茈y用美元來對(duì)照石頭錢的幣值，因?yàn)槭^貨幣的面值取決于它是怎樣采集來的，誰是它的主人以及它的經(jīng)歷”?！霸趰u上會(huì)有人偷你的帽子，但不會(huì)偷你的石頭錢。這不僅僅由于他們無法搬動(dòng)，而且因?yàn)槿巳酥烂恳粔K石頭錢的主人是誰”。①①參見網(wǎng)絡(luò)文獻(xiàn)《太平洋小島上的“石頭貨幣”》，http：//hb.qq.com/a/20111111/001677_3.htm. 由于“石頭貨幣”的采集和運(yùn)輸成本高昂，因而“石頭貨幣”多者，便成了組織動(dòng)員能力強(qiáng)、人緣好、對(duì)未來長(zhǎng)遠(yuǎn)回報(bào)而不是即時(shí)性回報(bào)做出更高估價(jià)的人的信號(hào)，于是，“石頭貨幣”也就成了作為聲譽(yù)的“硬通貨”。

“牯臟節(jié)的禮物”——黔東南苗族祭祖活動(dòng)中“禮物往來”儀規(guī)，其反映的也是同樣的主題。在黔東南苗族村寨的13年一度牯臟節(jié)期間，親朋好友挑著禮品或回贈(zèng)的禮物在鄉(xiāng)間小道上絡(luò)繹不絕，成為一道靚麗的禮物文化風(fēng)景線。牯臟節(jié)中盛大的殺牛祭祖禮是厚祭祖先、祈求賜福的儀式；客人豐厚的禮品，主人體面的回贈(zèng)是體現(xiàn)親屬關(guān)系和族親序列的標(biāo)志。②②更為詳細(xì)的研究，可參見徐曉光教授的相關(guān)研究。 這種“送禮”與“回贈(zèng)”的儀式與規(guī)則的精義其實(shí)也同樣體現(xiàn)在“信號(hào)傳遞—合作模型”之中。

如前所述，尕寺加村第五村小組的“飲酒即信任”文化，或豪飲暢談習(xí)俗體現(xiàn)在諸多方面。村里人喝的都是當(dāng)?shù)亍盎ブ毕盗星囡?，既是原產(chǎn)地，也是主要消費(fèi)地。近年來，瓶裝酒已不足以應(yīng)付日常的消費(fèi)，于是家家戶戶都開始貯存散酒，就是在貧困戶中也存有50多元的酒。當(dāng)?shù)赜幸环N說法是：“越往腦山，酒量越大”，意指越往高寒牧區(qū)走，那里人們的酒風(fēng)越盛，酒量越大。豪飲加暢談、飲酒頻次高、聚飲時(shí)間長(zhǎng)、酒量消費(fèi)是當(dāng)?shù)厝粘ｏ嬀屏?xí)俗中的顯著特點(diǎn)。藏、漢、土族群間頻繁互動(dòng)，以喝酒論交情。重情輕利、寬容厚道、聚群而居、樂于交融是當(dāng)?shù)厝藗冿@著的性格特征。豪飲中的暢談，是一個(gè)特別需要關(guān)注的現(xiàn)象：暢談不僅是支付高昂時(shí)間成本的信號(hào)，而且還是促進(jìn)村落內(nèi)人際交往從直接互惠升化為間接互惠（直接互惠看“臉”，間接互惠看“名”）的一個(gè)不可或缺的機(jī)制——名聲的傳播和村莊公共輿論“熱線”；其實(shí)，從更深層次講，暢談即語言乃是人類進(jìn)化出合作能力的關(guān)鍵所在。藏、漢、土多族群互動(dòng)中，最終以漢語（漢字）成為交流的主要工具，是歷史選擇的結(jié)果，而不是人為的設(shè)計(jì)。當(dāng)然，實(shí)踐中表現(xiàn)出的“藏音漢字”“土音漢字”等這樣的“語言潮間帶”或“方言漢字”現(xiàn)象，是必然的。

人際交往中的“低貼現(xiàn)率”集中體現(xiàn)在當(dāng)?shù)厝说囊环N日常信念之中，這就是“寧使人負(fù)我，不讓我負(fù)人”，家庭再困難，也要買好酒招待朋友。誠(chéng)如孟馳北先生所言，“北人儉而不勤，南人勤而不儉”（中原腹地的居民大概就是“勤而且儉”之類；這樣就能理解，特別看重“發(fā)家致富”的人的地理文化產(chǎn)地了）。需要補(bǔ)充的是“北人儉而不勤”之儉，其實(shí)是“內(nèi)儉而外奢”，自家再窮，與人交往時(shí)也要“打腫臉充胖子”，把顏面——其實(shí)也就是把聲譽(yù)看得高于一切。同處農(nóng)牧交錯(cuò)帶的寧夏人喝酒劃拳時(shí)唱這樣的口令：“酒嘛水嘛喝嘛，錢嘛紙嘛花嘛。”坦然和瀟灑之性格與“低貼現(xiàn)率”之秉性可見一斑。當(dāng)?shù)卮迕竦钠毡檎J(rèn)識(shí)是，錢財(cái)用得完，交情卻吃不光?！耙跃票嫒似?，以酒論感情”，這就是講究人情、重交情的飲酒文化。正因?yàn)楫?dāng)?shù)卮迓渲腥藗兌计胀▋A向于通過支付信號(hào)傳遞—合作之成本來實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚，也就自然而然地形成了人們宜居之“村風(fēng)”。這體現(xiàn)在村民掙錢后多在村中建房；遇婚喪嫁娶，春種秋收，村里鄰里相互幫助，自發(fā)組織。紅白喜事中的“全權(quán)委托代理關(guān)系”，小組長(zhǎng)輪值慣例——無中心的、自發(fā)的信任網(wǎng)絡(luò)，都是當(dāng)?shù)卮迓涔餐w具有較好“內(nèi)聚力”的標(biāo)志。如果說“君子之交淡如水”，那么，生活在社會(huì)最底層的農(nóng)牧民的交往則需要情義的力量。

五、“聲譽(yù)+美酒”：跨越時(shí)空的“超級(jí)硬通貨”

將聲譽(yù)作為“硬通貨”，連同將“互助酒”多為“硬通貨”，在尕寺加村第五村小組中，似乎都完美地“集成”（即）在一起了，從而使其發(fā)揮的功效成倍于任何一個(gè)單獨(dú)的“硬通貨”。“互助酒”在這里具有了多重功能：從經(jīng)濟(jì)學(xué)上講，是真正的“硬通貨”；從社會(huì)學(xué)上講，是人際溝通和信任的“介質(zhì)”；從生物學(xué)上講，是多巴胺的激活素——可激發(fā)人重情重義的“快思維”，而不是自然等候人們理（利）性思維的“慢思維”。③③由美國(guó)學(xué)者丹尼爾·卡尼曼所著的《思考，快與慢》（胡曉姣、李愛民、何夢(mèng)瑩譯，中信出版社2012年版）是一本行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的新經(jīng)典，書中分別用系統(tǒng)1和系統(tǒng)1代表快思維和慢思維，直覺和嚴(yán)謹(jǐn)思考的特點(diǎn)就像是大腦中兩種性格的特征和性情；在近期的研究中，系統(tǒng)1的直覺性作用得到特別關(guān)注，它是做出決策和判斷的真正的幕后主使。 從歷史文化視角來看，農(nóng)耕民與游牧民眼中的“通貨”是有差異的。 游牧民族，對(duì)他們來說，牲畜既是投資（可不斷再生仔畜即“孳息”）也是食物。在緊迫關(guān)頭或困難時(shí)期，甚至連役畜也可以暫充當(dāng)食物（比如喝馬血），從而渡過饑荒；另外，牲畜是可隨時(shí)移動(dòng)的、可實(shí)時(shí)保鮮的食物。然而，農(nóng)耕民族心目中的“通貨”卻是不動(dòng)產(chǎn)或準(zhǔn)不動(dòng)產(chǎn)——土地、房屋和糧食等，這些“通貨”的致命弱點(diǎn)是：遭遇戰(zhàn)爭(zhēng)或?yàn)?zāi)害等特殊時(shí)期時(shí)，無法移動(dòng)或隨主人“逃逸”，或者移動(dòng)或攜帶成本很高，糧食也無法長(zhǎng)期保質(zhì)和保鮮。

作為動(dòng)產(chǎn)的“硬通貨”——酒、牲畜，以及無形的“聲望”——才是大歷史視野中真正的“硬通貨”。其共同特點(diǎn)是：可長(zhǎng)期保質(zhì)和保鮮、便于移動(dòng)并與主人長(zhǎng)期相伴?！奥曂睅缀跏窍喟橹魅私K生，且很難被別人偷走的“硬通貨”。在緊迫關(guān)頭或困難時(shí)期，通常的貨幣將急速“通脹”而貶值，而作為“糧食的精華”的酒，其真正的“硬通貨”的價(jià)值便會(huì)展現(xiàn)出來，再加上“聲望”所具有的凝聚社群的作用，這樣，既可“維生”，又可“自衛(wèi)或自?！保瑥亩畲笙薅鹊靥岣哌@類社群的幸存率。隨著風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的到來，被歷史所反復(fù)證明真正的“硬通貨”會(huì)被人們所重新認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，在國(guó)內(nèi)，近兩年白酒投資熱開始興起。隨著白酒價(jià)格年年上漲，其抗通脹能力幾乎讓白酒成了“硬通貨”，而“投資白酒勝過黃金”“炒酒好過炒樓”等說法也不斷被放大。目前，一些頂級(jí)名酒已有“液體黃金”之稱，近年被視為投資回報(bào)最穩(wěn)定、最可觀的投資品種之一。英國(guó)曾統(tǒng)計(jì)過6種主要投資項(xiàng)目30年來的累計(jì)回報(bào)率，結(jié)果顯示：鉆石的漲幅為149倍；黃金168倍；中國(guó)瓷器1667倍；古典名畫16倍；頂級(jí)名酒則高達(dá)3769倍?！鞍拙圃趺匆脖确孔雍米儸F(xiàn)吧？”——這難道不是一個(gè)明智的提醒嗎？只要白酒甄別真?zhèn)渭幢Ｕ鎲栴}能夠得到解決，那么，酒價(jià)只會(huì)升而不可能降。據(jù)說谷俊山老家最后被搜出的是深藏于地窯的500箱茅臺(tái)酒，谷顯然明白什么是真正的“硬通貨”。然而，谷還是人算不如天算，缺失了“聲望”，再多的物理“硬通貨”最終還是無法“自保”?！澳嗥兴_”如何過河？“聲譽(yù)+美酒”，其實(shí)才是跨越時(shí)空的“超級(jí)硬通貨”。

以上內(nèi)容，只是從飲酒與信任的視角初步回答了尕寺加村第五村小組跨族群內(nèi)聚何以可能的問題。然而，這里還有一個(gè)重要的問題：相較于中原內(nèi)地，青?；ブh尕寺加村第五村小組所處的西北農(nóng)牧交錯(cuò)地帶，是歷史上的民族遷移的走廓，人口流動(dòng)性強(qiáng)；一般的看法是，流動(dòng)性是不利于社群內(nèi)聚的。在歷史上，河湟地區(qū)也屬于西北游牧民族和內(nèi)地中原農(nóng)耕民族之間的“民族走廓”地帶，人口流動(dòng)性較強(qiáng)，那里的農(nóng)牧民，很少有較長(zhǎng)期的祖宗記憶?！凹也簧凶V牒，身不重鄉(xiāng)貫”，在整個(gè)河隴地區(qū)的人們身上有較為明顯的體現(xiàn)。全國(guó)性的鄉(xiāng)村田野調(diào)查也顯示，越是東南的農(nóng)村，家譜越多，宗族意識(shí)更濃；越是西北的農(nóng)村，家譜越少，宗族意識(shí)越淡。①①從2009年起，我參與了華中師大中國(guó)農(nóng)村研究院?jiǎn)?dòng)的“中國(guó)百村十年觀察”項(xiàng)目，一個(gè)初步的發(fā)現(xiàn)是，東南地區(qū)的村莊多有家譜等原始資料，而西北地區(qū)的村莊則極少保存有家譜。 據(jù)歷史記載，從漢代開始，青海有過3次移民高潮期，內(nèi)地漢族移居來此主要是留兵屯田、移民戍邊、經(jīng)營(yíng)河湟，基本是都以軍屯戶的身份進(jìn)來的，時(shí)間一長(zhǎng)，便形成西部邊疆新的土著。 尕寺加村第五村小組，共有 40多戶，28戶為土族，9戶為藏族，10戶為漢族。其中，28戶為土族也不是一個(gè)家族，而且家庭觀念比較淡薄。顯然，這是一個(gè)開放性的、有一定流動(dòng)性的村落。其實(shí)，“隨著時(shí)間的流逝，最后人們會(huì)形成一種觀念：我們必須與之聯(lián)系的并不是地理位置上的鄰居，而是那些與我們共享生意、文化和其他利益的人”[5] 。尤其是進(jìn)入信息時(shí)代，一種“無地點(diǎn)性”（placelessness）思想的擴(kuò)大將在所難免。

流動(dòng)性如何帶來內(nèi)聚性？這是一個(gè)智識(shí)上的挑戰(zhàn)。然而，最新出版的《超級(jí)合作者》一書的作者卻提出了一個(gè)驚人的觀點(diǎn)：“流動(dòng)性是合作的關(guān)鍵”“集合的數(shù)量越多，就越有利于合作。這是因?yàn)?，?dāng)集合的數(shù)量較多時(shí)，合作者就有更多的機(jī)會(huì)逃脫，遠(yuǎn)離試圖盤剝他們的背叛者，加入沒有麻煩的集合”[6]312。當(dāng)然，理想的狀態(tài)是，“存在一個(gè)流動(dòng)性的最適宜水平（流動(dòng)性在這里是指，人們?cè)诓煌募现g移動(dòng)、探索新集合的速度）。如果流動(dòng)性太低，那么整個(gè)群體就太過靜態(tài)，為背叛者盤剝合作者提供了機(jī)會(huì)，因此也不利于合作。如果流動(dòng)性太高，那么能夠促進(jìn)相互幫助的‘合作者的友誼就不會(huì)保持很長(zhǎng)時(shí)間。合作的沃土，存在于這兩種極端情況之間”[6]313。之所以需要一個(gè)適度的流動(dòng)性，乃是“為了實(shí)現(xiàn)有效率的群體選擇，各群體需要一定的機(jī)制，來阻止個(gè)體在群體之間太過自由地移動(dòng)?？梢詫⒋藱C(jī)制稱為部落忠誠(chéng)度或群體黏性”[6]114。

從歷史和現(xiàn)實(shí)來看，諸如尕寺加村第五村小組這樣的具有適度流動(dòng)性的多族群村落，在青?；ブh還有很多。也許，正是適度的流動(dòng)性帶來了這些村落的跨族群內(nèi)聚，也就是“部落忠誠(chéng)度或群體黏性”。這從空間博弈和群體選擇的進(jìn)化史的視角看，是一個(gè)值得深入研究的選題。依流動(dòng)性程度，可將社群分為三類：全流動(dòng)性社群（全開放性社群）、半流動(dòng)性社群和無流動(dòng)性社群（封閉性社群）。據(jù)此分類，不妨可以進(jìn)行這樣的“思想試驗(yàn)”：如果將這三類社群同時(shí)置于一個(gè)更大的流動(dòng)性的空間博弈格局之中——比如生態(tài)環(huán)境脆弱的西北農(nóng)牧交錯(cuò)地帶，并讓它們自由競(jìng)爭(zhēng)，其演化博弈的結(jié)果會(huì)如何？很可能的結(jié)果是，全流動(dòng)性社群（全開放性社群）由于無法實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚將會(huì)首先潰?。ū热绗F(xiàn)在就能看到跡象的各種“空心村”，或所謂的“386199部隊(duì)”村落以及“同鄉(xiāng)”“親戚”關(guān)系的疏遠(yuǎn)和淡化），而無流動(dòng)性社群（封閉性社群），比如一些傳統(tǒng)的、完全以血緣或地緣為紐帶的社群也會(huì)由于缺乏外部知識(shí)和信息資源的激活而逐漸疆化，并最終出局。也許有人會(huì)問，在西北地區(qū)，信仰伊斯蘭教的村落——“圍寺而居”者，一定是屬于無流動(dòng)性社群（封閉性社群），如果真是如此，那么，“圍寺而居”的回族或維族等村落為什么至令卻仍然是生命力強(qiáng)勁的“信任網(wǎng)絡(luò)”或“關(guān)系緊密之群體”？顯然，將信仰伊斯蘭教的村落——“圍寺而居”者，視為是無流動(dòng)性社群（封閉性社群），是一個(gè)誤會(huì)。根據(jù)我在蘭州市和臨夏州對(duì)回族、東鄉(xiāng)族等社群的長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)觀察，發(fā)現(xiàn)穆斯林是可以在不同清真寺之間流動(dòng)的，如果他不愿再繼續(xù)在某一座清真寺去作禮拜，那么，他是可以到另一座清真寺去的，他有“用腳投票”的權(quán)利！所以，“圍寺而居”的穆斯林村落社群，既有宗教的紐帶，又有相互之間的競(jìng)爭(zhēng)所帶來的適度流動(dòng)性的活力，可以說是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)真實(shí)存在的、名符其實(shí)的基層“自治社群”。

西北農(nóng)牧交錯(cuò)地帶，除了存在著大量的“圍寺而居”的穆斯林村落社群之外，另外一類就是像尕寺加村第五村小組這樣的大量的跨族群村落。這些跨族群村落大多往往都毗近于“圍寺而居”的強(qiáng)鄰，空間博弈、進(jìn)化競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是，跨族群村落也要演化出其特有的內(nèi)聚性機(jī)制——這就是能夠被各族群都接受的“飲酒即信任”文化。“情理法與中國(guó)人”——這是一個(gè)重要的分析框架，“情理法”在中國(guó)人的交往世界中是呈現(xiàn)出差序格局的，其中“情”（尤其是友情和愛情）則是實(shí)現(xiàn)跨族群、跨文化內(nèi)聚的“通用介質(zhì)”，習(xí)俗之理可以有分界，道統(tǒng)之法可以有差別，但是，“情”是無國(guó)界、無身份差異的，詠一句“問世間情為何物”，是能夠擊碎許多人的心理圍墻的。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)儒家倫理之“情”即“親情”的局限性所在，家庭血緣“親情”與“友情”和“愛情”之間是存在緊張關(guān)系的，是呈反比例關(guān)系的，而且，“親情”具有縱向譜系特性，“友情”和“愛情”則具有橫向拓展屬性，因此，流動(dòng)的、多元化社會(huì)中的社群內(nèi)聚其實(shí)更需要“友情”和“愛情”來實(shí)現(xiàn)。

六、重新發(fā)現(xiàn)“貯存地”——誰在“默默地溝通著中國(guó)”

農(nóng)牧交錯(cuò)帶的跨族群內(nèi)聚中，可能蘊(yùn)藏著拉鐵摩爾所說的“貯存地”特征或密碼。美國(guó)學(xué)者拉鐵摩爾在其《中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆》這部名著中，曾經(jīng)提出過一個(gè)重要的觀點(diǎn)，大意是：中國(guó)的長(zhǎng)城沿線具有“貯存地”的特征，并認(rèn)為，從這里出生的人，知道如何統(tǒng)治各種人[7]。事實(shí)上，中國(guó)歷史上也確實(shí)有“關(guān)隴制天下”的說法。周秦漢唐，立國(guó)西北而撫柔天下，氣象博大故國(guó)祚綿長(zhǎng)。兩宋之際，內(nèi)憂外患，故積貧積弱，江山飄搖而政經(jīng)南移，時(shí)人嘆曰：“自古中興之主，起于西北，則足以據(jù)中原而有東南；起于東南，則不能復(fù)中原而有西北（《宋史》卷三百五十八《李綱列傳》）”?！胺蜃魇抡弑赜跂|南，收功實(shí)者常于西北” （《史記·六國(guó)年表》）司馬遷認(rèn)為，夏、商、周皆立國(guó)西北，所以西北是孕育成功者的沃土。關(guān)中地區(qū)有這樣的民間說法：“南出相，北出將，陜西的黃土埋皇上?！憋@然，這些說法都是以大中國(guó)的農(nóng)牧交錯(cuò)地帶為“敘事錨點(diǎn)”的。

縱觀歷史，作為“貯存地”的農(nóng)牧交錯(cuò)地帶分布的基層社群或村落，幾乎都具有跨族群、流動(dòng)性的特征，能夠使這些村落實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)或合作的非正式機(jī)制一定是值得探討的。在作為“貯存地”的農(nóng)牧交錯(cuò)帶上，眾多的跨族群村落或社群既非完全的血緣共同體，也非完全的地緣共同體；既非法理型共同體（選擇并信任村干部等正式權(quán)威），也非傳統(tǒng)型共同體和魅力型共同體（回族和維族等伊斯蘭村落除外）。 這些村落其實(shí)屬于小型的“關(guān)系共同體”，規(guī)模小、適度流動(dòng)、“胡風(fēng)漢制”的集成優(yōu)勢(shì)，以及日常的高成本的情感（交情）信號(hào)傳遞，是其實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚的關(guān)鍵所在。在這里，基于身份（血緣、地緣等）的信任從來就很淡化，多是基于“關(guān)系”的信任。

內(nèi)聚性之所以易于在小社群中而不是在大社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，主要原因在于越大的社群，無法收緊其內(nèi)部互動(dòng)的“反饋環(huán)”，從而使機(jī)會(huì)主義者有機(jī)可乘；而越小的社群中，由于存在著社群內(nèi)部的實(shí)時(shí)性“交流熱線”，機(jī)會(huì)主義者會(huì)在第一時(shí)間內(nèi)被發(fā)現(xiàn)而受到懲罰，從而使其無處藏身。據(jù)此，人們就能夠理解，為什么至今中國(guó)大西北地區(qū)以及農(nóng)牧交錯(cuò)地帶的民風(fēng)能夠相對(duì)淳厚，原因就存在于大中國(guó)的歷史地理文化之中：中原及東南農(nóng)耕地區(qū)已較早演化為“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”（“大國(guó)家、小農(nóng)戶”的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)模式）的形態(tài)，而西北地區(qū)以及農(nóng)牧交錯(cuò)地帶仍然還“滯留”著“游牧部落”的歷史因子，前者早已是大社會(huì)，而后者卻仍有小社群的歷史慣性（圖3、圖4）?？梢哉f，大西北地區(qū)以及農(nóng)牧交錯(cuò)地帶作為曾經(jīng)的“孕育合作的沃土”，至今仍是大中國(guó)的希望所在。從“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”與“游牧部落”這一歷史地理文化的比較視角來看，認(rèn)真發(fā)掘西北地區(qū)基層社群實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚的成功經(jīng)驗(yàn)，無疑具有跨越時(shí)空的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。圖3圖4如果沒有回族或其他信仰伊斯蘭的族群之商業(yè)文明的“潤(rùn)滑”，我們就很難理解中國(guó)這樣一個(gè)多民族、多宗教而且多文明的“跨體系社會(huì)”（trans-systemic society）是如何歷史地整合為一個(gè)“文明國(guó)家”的。從理論上講，生態(tài)脆弱的農(nóng)牧交錯(cuò)帶具有“接點(diǎn)疆域”——政治應(yīng)力較弱的區(qū)域——的特征，這就意味著歷史地理文化差異巨大的兩大板塊——西北游牧/牧耕板塊和中原及東南農(nóng)耕板塊——是根本無法整合在一起的。生態(tài)脆弱的農(nóng)牧交錯(cuò)帶可以是一個(gè)“隔離帶”，也可以是一個(gè)“結(jié)合帶”，只有當(dāng)其成了一個(gè)集成性的“結(jié)合帶”時(shí)，兩大板塊才能整合起來。幸好，我們?cè)诮裉爝€能在這個(gè)敏感的“接點(diǎn)疆域”中發(fā)現(xiàn)眾多的“跨族群內(nèi)聚”，因此，農(nóng)牧交錯(cuò)帶的整合性功能還是潛在地發(fā)揮著作用的。在這里，我們超越了簡(jiǎn)單的農(nóng)耕和游牧的“二分法”，在這里，我們居然還能夠親眼目睹到“胡風(fēng)漢制”和“夏夷并用”的活性因子！這里的居民實(shí)際上已經(jīng)很難用中國(guó)現(xiàn)在任何一個(gè)民族“貼簽”來標(biāo)識(shí)，他們是西北“胡即漢人”混血人（文化上的和生物上的），或者是“北方漢族新人種”（孟馳北）。在這里，可以切身地體會(huì)到“回在漢—藏之間”“回在漢—維之間”“土（族）在漢—藏之間”這樣一種農(nóng)牧交錯(cuò)帶特有的政治文化景觀——“族群間性”。是他們?cè)凇澳販贤ㄖ袊?guó)”（張承志《大河家》）。農(nóng)牧交錯(cuò)帶上的居民，他們最懼怕族群邊界被激活。①①令人擔(dān)憂的是，正是這種無名的恐懼，當(dāng)下已出現(xiàn)了一些西北少數(shù)民族群眾悄悄地將自己的族別為“漢族”的動(dòng)向。難道這不是一個(gè)敏感的政治信號(hào)嗎？相關(guān)的理論分析，可進(jìn)一步參見阿瑪?shù)賮啞ど渡矸菖c暴力——命運(yùn)的幻象》（中國(guó)人民大學(xué)出2009年版）。阿瑪?shù)賮啞ど赋觯骸霸诋?dāng)代，實(shí)現(xiàn)世界和諧的希望很大程度上取決于我們對(duì)人類身份多重性的更為清晰的把握，以及充分認(rèn)識(shí)到，人們的這種多重身份是紛繁復(fù)雜的，并且堅(jiān)決反對(duì)將人們按某一單一的、鮮明的界限來進(jìn)行劃分。” 他們似乎都明白一個(gè)道理：“如果你想走得快，一個(gè)人走。如果你想走得遠(yuǎn)，就一起走?！盵6]329

信任不是輕信，而是應(yīng)對(duì)社會(huì)復(fù)雜性的一種“簡(jiǎn)化裝置”，其載體通常是關(guān)系緊密之群體（小社群）——也就是我所理解的“基層社會(huì)”。“基層社會(huì)”的存在及其良性運(yùn)行，是任何政治統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)其“惠而不費(fèi)”之治理目標(biāo)的必要條件，如果換成是集權(quán)政府，則是實(shí)現(xiàn)“集權(quán)的簡(jiǎn)約治理”的必要條件。但是，基層社會(huì)重建的過程，主要并不是一種理性設(shè)計(jì)的過程，在更為實(shí)質(zhì)的意義上，其實(shí)是不斷“發(fā)現(xiàn)”基層社會(huì)的過程[8]?！盎鶎由鐣?huì)”的具體凝聚機(jī)制，從來都是復(fù)雜多樣且不斷演化的。那么，去哪里發(fā)現(xiàn)呢？“失禮則求諸野”（《宋朝事實(shí)類苑卷第六十二》），已經(jīng)提示了可能的方向！

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[責(zé)任編輯：吳平]