沈佳強 葉 芳

（浙江海洋大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 舟山 316022）

馬克思“人化自然”命題的存在論含義解析

沈佳強 葉 芳

（浙江海洋大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 舟山 316022）

哲學(xué)，從蘇格拉底開始，原本就背負(fù)著必須從時代的問題中突顯自己的沉重命運?？梢哉f，作為時代精神的精華，哲學(xué)往往通過解答自己的問題來回應(yīng)時代問題。馬克思的“人化自然”的命題最好地體現(xiàn)了哲學(xué)的這個傳統(tǒng)。馬克思在《巴黎手稿》中深刻地提出了有關(guān)自然問題的存在論命題，即生產(chǎn)的主客體統(tǒng)一原則和存在物之存在的對象性原則，憑借這些原則，我們才從自然與文化、文明與野蠻的非辯證對立的思想圈中擺脫出來。

馬克思；人化自然；存在論

一、生產(chǎn)之主體和客體統(tǒng)一體之哲學(xué)證明

眾所周知，馬克思的歷史唯物主義特別重視“生產(chǎn)”這一范疇。可以肯定的是，這在哲學(xué)史乃至人類思想史上占有一席之地。從某種程度上說，后人對馬克思哲學(xué)的褒貶不一，多起源于應(yīng)對和回答歷史唯物主義特別是生產(chǎn)邏輯向人類提出的種種問題，其中，傳統(tǒng)的西方馬克思主義就是最好的例子。然而，在有些人看來，這不是什么了不得的事，“很久以前，甚至在神話中，生產(chǎn)就被按照人類再生產(chǎn)的方式來思考。馬克思說勞動是財富生產(chǎn)之父、土地是財富生產(chǎn)之母，這是錯誤的?！盵1]38持這一觀點的人認(rèn)為，在近現(xiàn)代生產(chǎn)中，人憑借技術(shù)建立了主體與客體的統(tǒng)一，但這種“統(tǒng)一”是對這個詞的濫用，它不過是壞的人類學(xué)分析，當(dāng)然應(yīng)該視作一種拔地而起之抽象割裂，因此，在生產(chǎn)中，人不僅沒有同“自然孕育出子女”，相反，人同樣以一種對自然加以抽象雕琢的方式背負(fù)著從自然中突顯自己的可悲的命運。顯然，這種悲觀主義的宿命論割裂了生產(chǎn)之主體與客體的統(tǒng)一。那么怎樣才能將這個世界的新主體與周圍世界相聯(lián)結(jié)并融入到周圍世界中去呢？這里，馬克思所談到的“人化自然”的著名命題恰恰提供了可資借鑒的思路。

馬克思最早在《博士論文》中明確闡述了“生產(chǎn)”這一范疇及它與“創(chuàng)造”這一范疇之區(qū)別?！皠?chuàng)造”一詞最早源于基督教創(chuàng)世說?；浇探塘x認(rèn)為“有”生于“無”，這與古希臘“有”生于“有”的基本觀點截然對立。馬克思恢復(fù)了古希臘的立場，認(rèn)為人的生產(chǎn)只有與客觀材料相結(jié)合，才能生產(chǎn)出“有”。

我們便進一步想到，應(yīng)該對生產(chǎn)之主體和客體統(tǒng)一體進行區(qū)分：一種是表面的或虛假的主體和客體的統(tǒng)一體，就是那種抽象的方式或技術(shù)的、行政的統(tǒng)一體，它是靠理智、知性、計算和批量分配進行的統(tǒng)一體，徒有統(tǒng)一體的虛名，比如，今天普遍采用的用鋼筋和水泥筑成幾根支柱將摩天大樓與地面割裂開來的手法，讓很多人感覺不踏實。一種是內(nèi)在的或真正的主體和客體的統(tǒng)一體，馬克思談?wù)摰纳a(chǎn)，是一種實現(xiàn)真實的統(tǒng)一體的方式，因為生產(chǎn)的本性正是統(tǒng)一。在勾勒資本主義生產(chǎn)邏輯所缺之物時，馬克思給出了一個對于生產(chǎn)的定義。在我看來，該定義在他的思想中再也沒有改變過：生產(chǎn)既指物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，也指人本身的生產(chǎn)，既指精神生產(chǎn)，也指社會關(guān)系的再生產(chǎn)。社會作為一個有機體，必須本源地對四種生產(chǎn)進行統(tǒng)一。在此，我們將無法沿著對四種生產(chǎn)的類型進行分析的思路往下走。然而，不言而喻，當(dāng)精神生產(chǎn)的世界在資本主義工具理性面前棄絕時，它就變成了文化或文明。為了解釋這一點，我們再回到古希臘。就拿人的再生產(chǎn)來說，在古希臘人那里，都是出于人的“習(xí)性”。據(jù)說，“習(xí)性”這個詞的一個基本含義就是親昵甚至兩性交合。如果認(rèn)定這個含義，那么，這個含義可以作如何解說呢？我們可以設(shè)想一下：懷上孩子，然后生下孩子，孩子生下后，在場的人最想看的而且最喜歡看的就是孩子究竟像誰。我們可以說，生孩子就是一種自然而然的模仿的習(xí)性。一個孩子從出生到成人再變老最終死去，這并沒有什么不幸的，因為“作為類的卻是永遠(yuǎn)生存著的同一個存在”，或者說，作為“人的摹本”是不會湮滅的。[2]在這里，如果要將馬克思關(guān)于人類再生產(chǎn)篡改成與工具化聯(lián)結(jié)在一起，如果加上有一種對精神生產(chǎn)的工具化理解的話，那么人類自身再生產(chǎn)就等同為生殖或粗俗“性交的方式方法”。正如前蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)界一樣，[3]他們那種教化的腔調(diào)從來沒有注意到人類自身再生產(chǎn)恰好體現(xiàn)了馬克思的四種生產(chǎn)本源統(tǒng)一的方式。

在揭露了對生產(chǎn)的誤解后，我們再回到其上的引導(dǎo)性論題，即馬克思并不是談“創(chuàng)造”，而是談“生產(chǎn)”。我已經(jīng)嘗試著梳理出這個論題的隱含之義：更為一般地來理解，人類的生產(chǎn)，一般而言，也是習(xí)性使然。作為生產(chǎn)出來的一切社會物品并非全部有意為之，多數(shù)恰恰是無意為之。馬克思將歷史的意義比作鼴鼠，它在地下悄悄地工作而常常不為人所知。為什么馬克思提出這樣一個命題？出于本質(zhì)的理由嗎？我們已經(jīng)注意到，既然馬克思不是談?wù)摗皠?chuàng)造”，而是談?wù)摗吧a(chǎn)”、人的生產(chǎn)，那么，“生產(chǎn)”與“人造”之間究竟是什么關(guān)系？馬克思不談“神造”嗎？

從某種程度上說是，馬克思生產(chǎn)理論的形成是借助希臘人對人類再生產(chǎn)的思考中得出來的。從文本依據(jù)上看，在《博士論文》中，我們讀到馬克思的一個長長的論辯性注釋，馬克思順便提到了“關(guān)于神的存在的證明”這樣的題目，并認(rèn)為這是“一個幾乎已經(jīng)聲名狼藉的題目”，或者，“對神的存在的證明不外是空洞的同義反復(fù)”。[4]100馬克思在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中指出，早在人類出現(xiàn)以前，自然界就已存在。為此，馬克思專門引用了亞里士多德的一段著名論述：“你是你父親和你母親所生；這就是說，在你身上，兩個人的交媾即人的類行為生產(chǎn)了人。這樣，你看到，人的肉體的存在也要歸功于人。因此，你應(yīng)該不是僅僅注意一個方面即無限的過程，由于這個過程你會進一步發(fā)問：誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？等等。你還應(yīng)該緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環(huán)運動，由于這個運動，人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體。但是，你會回答說：我向你承認(rèn)這個循環(huán)運動，那么你也要向我承認(rèn)那個無限過程，這過程驅(qū)使我不斷追問，直到我提出問題：誰生出了第一個人和整個自然界？我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的。請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我對你說：放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題，或者，你想堅持自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因為你自己也是自然界和人。不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為一旦你那樣想，那樣提問，你把自然界的和人的存在抽象掉，這就沒有任何意義了。也許你是個設(shè)定一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者吧？”[5]309-310

從以上論述中發(fā)現(xiàn)，馬克思對生產(chǎn)理論的建構(gòu)如同蘇格拉底研究自然的事物，其方法是通過對話檢察人們普遍認(rèn)同的意見，使意見轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識——應(yīng)該依循一種理性之光看待哲學(xué)與宗教之間的沖突。這里有兩層意思：第一，上帝創(chuàng)造說是一個很難從人民意識中排除的觀念。作為反對宗教的哲學(xué)家，馬克思固守理智的誠實，當(dāng)他洞悉宗教可能具有的荒謬性，因而公開堅持用哲學(xué)對世界的認(rèn)識克服宗教的謊言。在這里，馬克思沒有如他的老師黑格爾那樣矛盾重重：既不能舍棄基督教信仰，又深深服膺于希臘哲學(xué)的“理性之光”。馬克思看出了黑格爾的這種矛盾，認(rèn)為黑格爾為神的存在的辯護是不成功的：作為辯護律師，黑格爾除非親自把上帝殺死，否則便無法使上帝免于被判刑。馬克思問：“這究竟應(yīng)當(dāng)算什么樣的訴訟委托人呢？”[4]100第二，對人們的意識來說，自然界的東西和人的東西通過自身的存在很難理解，因為這種存在往往同實際生活中發(fā)生的現(xiàn)象和事實相矛盾。在現(xiàn)實的生活中，不是到處充滿著偶然的東西嗎？究竟應(yīng)該確信哲學(xué)，還是應(yīng)該確信宗教呢？對人民意識來說，說到底，通過宗教或許能更好地解決人類世界的種種困境和艱難。因此，它既不愿意公開反對宗教，也難以洞悉宗教具有說謊的本性。顯然，在馬克思的這段話中仍然包含著哲學(xué)的理性之光與民眾信仰的沖突這一主題。正如有人所說，“自然的被造一說的意思是自然不再可知或可思。如果要理解自然，我們不得不仰望上帝?！盵6]所以，上帝創(chuàng)造說是一個困難重重的理論。然而，面對這個理論，我們似乎應(yīng)該為馬克思主義哲學(xué)感到幸運，因為，在甜蜜的謊言對人民意識麻痹和控制的情況下，即使在基督教盛行的國家里，馬克思主義哲學(xué)仍占有一席之地。

二、存在物之存在的對象性原則

馬克思認(rèn)為，“歷史的自然”和“自然的歷史”是人們談?wù)撋a(chǎn)時必然要涉及的兩個概念，而自然和歷史決不是對立的，那種脫離歷史、脫離人的自然只是純粹的抽象，對人來說，也是沒有意義的。在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思指出，經(jīng)過生產(chǎn)改造過的自然界，并不是單純的自然存在物，而是人的活動的結(jié)果，“是真正的、人類學(xué)的自然界”。這就是馬克思所談到的“人化自然”的著名命題。

盡管馬克思的“人化自然”的著名命題已經(jīng)在每個人的內(nèi)心里直接留下了烙印，但是對這個命題的理解本身仍然是搖擺不定的。正如在某些馬克思的評論家那里一樣，這仍然會涉及到一種絕對主體性形而上學(xué)。首先，如果沒有理解這個命題所打開的存在論新視域，那就會將它保持在近代認(rèn)識論視域范圍之內(nèi)。有人說，馬克思的“人化自然”的著名命題，深刻說明了人類認(rèn)識的對象是“人化自然”。但是對于馬克思稱為“人化自然”的這個命題，我們應(yīng)當(dāng)從關(guān)于存在物之存在的對象性原則加以思考，而不是迅速滑向形而上學(xué)，滑向康德主義，也不要把“非人化的自然”懸擱起來，或?qū)⒄J(rèn)識論上處于“自在之物”與“為我之物”陰陽兩隔的含義賦予馬克思這個命題。要做的毋寧必須相反，馬克思與康德之不同就在于，在康德那里，“自在之物”乃是一種邏輯設(shè)定而已，而在馬克思那里根本無需這種邏輯設(shè)定。馬克思的“人化自然”的著名命題，既不是突出人，也不是突出自然，相反，“人和自然的對立”這樣的命題不與馬克思的思想相符，它倒可能與主體性的形而上學(xué)相符。

但是，類似的錯誤看法在盧卡奇、施米特等人思想的演變中都曾經(jīng)得到更為確定的表達。他們都不在馬克思關(guān)于“存在的對象性”原則中尋找對這一命題的解釋，而是如柯爾施那樣，導(dǎo)向一種絕對主體性的形而上學(xué)。這在把一個人的本質(zhì)規(guī)定為理性動物的時代是必然的，但又顯然是錯誤的。正如馬克思所說，太陽決不是自在之物，太陽之所以為太陽，乃因為它照耀萬物。如太陽與植物的關(guān)系，一方面，太陽是植物獲得生命不可或缺的要素，另一方面，植物則是“太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)?！盵5]325太陽讓我們看見東西，我們看到的一切東西都有太陽的因素在其中。所以，對太陽存在的真正存在論證明，就是指出太陽的本質(zhì)規(guī)定中包含太陽的對象，而反過來也是一樣：植物也不是自在之物。然而，針對馬克思的這種觀點人們會提出問題：盡管我們幾乎不能與植物同一，我們還是知道植物與太陽有一種對象性關(guān)系，而植物，它本身不認(rèn)識太陽，它與太陽沒有任何對象性關(guān)系。我們說，這樣的提問并不與馬克思的思想相符，而倒可能與人類學(xué)的相對主義相符。正如馬克思所說，“假定一種存在物本身既不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個惟一的存在物，在它之外沒有任何存在物存在，它孤零零地獨自存在著?！彼鼰o疑是“非存在物”。[5]325“存在”決不可能是孤獨的“實體”，它因而稱為主體和客體的東西，只是以最本源的方式真正進行統(tǒng)一的東西——存在物之存在即對象性關(guān)系的存在。比如，語言的存在，它不是在獨白中存在的，它是因人的需要而存在，借助于它，人才能理智而清晰地表達出思想并讓人領(lǐng)會。

于是，馬克思認(rèn)為，那種遠(yuǎn)離人的生活的抽象的自然，不可能成為人的生活的真正基礎(chǔ)。我們在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中讀解到，主體性形而上學(xué)所缺乏的是一種對于人的恰當(dāng)闡釋：那種把人規(guī)定為理性的動物的主體性形而上學(xué)，乃是以作為精神的理性和作為身體的動物性之兩面一體為條件的。毋庸置疑，把無條件的主體性的兩個對稱方面一分為二，這正是馬克思《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中譴責(zé)過的做法。從這個角度看，人作為一種抽象的存在只是一種理論上的假設(shè)。因此，人與其他存在物的區(qū)別就在于，人實際上只能與整個自然界發(fā)生全面的對象性關(guān)系。

因而，馬克思的“人化自然”的著名命題，需要進一步從兩個方面來把握。一方面，在馬克思那里，說一個東西是現(xiàn)實的也就是說一個東西是感性的。但是，從古希臘時起，西方人就有一種成見，認(rèn)為感性的東西只是普遍規(guī)律的一個特例，它不具有普遍的性質(zhì)因而不具有重要性。當(dāng)然，這里所謂的普遍的性質(zhì)，是自然規(guī)律意義上的那種抽象普遍性或知性的概念普遍性，而不是生活世界的普遍性。在這個意義上，我們這樣一個時代被馬克思叫做資本主義拜物教時代，它失去了事物和存在本來具有的對象性的本質(zhì)力量。就如同輝煌的落日也被抽象為一般的落日的特例，那當(dāng)然就是將美的事物變成從屬于概念的木乃伊。海德格爾曾經(jīng)在他的叫做“世界圖像時代”中說過類似內(nèi)容：世界圖像不是真實的世界。面對這種不真實的世界，人就不是一個“有激情的存在物。”[5]326比如說，老虎是危險的動物，但是畫家筆下老虎的圖像并不危險。畫家哪怕在作畫時再有激情、熱情，它仍然常常需要到野性的自然中模仿自然。說到底，激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量表現(xiàn)。而畫作僅僅是模仿，它只是抽象的東西，而不是感性的對象。它（老虎）之所以沒有危險，是因為它在圖像里被“馴服”了。

因此，在對馬克思的解讀中，海德格爾似乎提示了馬克思的“人化自然”的命題要義。我們可以設(shè)想，人之所以進入構(gòu)造圖像的時代，本質(zhì)上希望自然世界對我們來講，也是能夠像馴服老虎那樣可以被馴服。我們都清楚，自然本身是有危險性的?？梢灾v，整個文明的歷史就是把自然馴服，使它們成為為我所用的歷史。從游牧階段到農(nóng)業(yè)階段再到工業(yè)階段，人類總是要努力祛除自然的野性，比如，對付洪水，人們從最初的被動筑堤甚至遷離水災(zāi)源到大規(guī)模興修水利，以便最大限度利用資源。再如，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，人們?yōu)榱双@取高產(chǎn)，通過大規(guī)模的工廠化制肥和轉(zhuǎn)基因攻關(guān)，同時調(diào)整和改造土地與品種。但如果我們沒有清醒地意識到，某種技術(shù)的使用存在著給我們的健康和環(huán)境帶來嚴(yán)重的或者不可逆的潛在危險，那么，我們就會盲目行動。因此，接受很好古典教育的馬克思，當(dāng)然知道，野性的自然中能夠被馴服的只是很小的一部分，而用來馴服自然的科學(xué)技術(shù)從來都不是沒有限度的。如果說，“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著”，[5]326那么，人實際上只有與整個自然界發(fā)生全面的對象性關(guān)系這種要求連結(jié)一起。

另一方面，人實際上只有與整個自然界發(fā)生全面的對象性關(guān)系，才不至于耗竭自然的豐富性。比如說，長江僅僅發(fā)揮為沿江城市提供水上交通便利，那就剝奪了它豐富得多的功能，事實上，它是長江流域人們賴于生存的基礎(chǔ)。為什么我們不會稱印度河為我們的母親河，因為它對我們的生活來說是抽象的，它不是我們感覺的對象。當(dāng)我們把一塊白布染成紅色時，這塊布仍只是一塊普通的布，它出于自然，但當(dāng)我們把它制成一面紅旗時，這塊布就被賦予了神圣性，因為它承載了我們民族的一段歷史?！罢褚磺凶匀晃锉仨毿纬梢粯?，人也有自己的形成過程即歷史，但歷史對人來說是被認(rèn)識到的歷史，因而它作為形成過程是一種有意識地?fù)P棄自身的形成過程。歷史是人的真正的自然史?！盵5]326從這個意義上，馬克思既不是將自然當(dāng)作原始神話加以神化，也不僅僅從規(guī)律總和和控制自然的意義上來理解。

這里馬克思并沒有提出一種被支配的自然概念。從“歷史是人的真正的自然史”的意義看，自然不僅是與歷史具有區(qū)分性的概念，也是指稱“整全”(whole)的一個概念。我們發(fā)現(xiàn)，馬克思在這里真正回到了希臘賢哲那里，從而得到了人與自然、歷史與自然的和解。自然成為了自由與總體性的隱喻。

三、有關(guān)“人化自然”命題的當(dāng)今文化哲學(xué)思考

盡管馬克思的“人化自然”的著名命題，通常是在“自然觀”與“歷史觀”劃分的名義下享受著榮耀，但其實我們還可以從被貶損了的這個命題中弄出更多的教條、法則、模式。我們是在努力去反復(fù)思考“人與自然的統(tǒng)一”這個命題，然后多少把一些文化存在論的革命性觀點歸功于馬克思。一切看起來似乎是這樣發(fā)生的：在人們棄絕關(guān)于存在物之存在的對象性關(guān)系之后，對真正的主體和客體之統(tǒng)一體的分割可以變成文化宣傳或經(jīng)濟發(fā)展的主題，特別是當(dāng)“自然”與“文化”對舉在已經(jīng)以某種抽象的、線性的、不可逆的終極性規(guī)定著整個文明之際。這個對子，顯然十分古老。在人類哲學(xué)思維形成之前，人們并不過分執(zhí)著于自然與習(xí)俗之間的區(qū)別，那時人類文明堅持著一個十分樸素的信念：習(xí)俗或規(guī)范本身就是一種自然的產(chǎn)物。哲學(xué)思維的形成在一定程度上意味著具有分割功能的知性思維的形成，知性把文化和自然分割為兩個具有對立關(guān)系的本質(zhì)規(guī)定，以此形成了人與自然這個古老的對子。因此，人與自然之間的對立關(guān)系的存在與哲學(xué)思維的形成一樣古老，并且隨著哲學(xué)思維的發(fā)展而發(fā)展為各種不同的形態(tài)。在德里達看來，自然與法律、自然與制度、自然與自由這一些對子，都不過是人與自然這個古老對子的歷史性互換。[7]509

因此，哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果是自然與文化間差異的明晰和擴展。而一旦認(rèn)識到它們之間的差異并使之尖銳化，那讓人不安的親合性也就有可能再次顯現(xiàn)出來。那么馬克思是如何使用自然與文化這個對子的呢？我們已經(jīng)看到，一如“自然必然性”招致誤解一樣，人們首先要求馬克思主義哲學(xué)為人類以及一個時代謀得一種文化基礎(chǔ)，也就是說，它注定被曲解為和實證主義一樣，都有一種對于精神的工具化基調(diào)。[8]與此同時也難以避免人類中心論——自然的功能是勞動建構(gòu)的，與此相應(yīng)，我們被一種成見所左右，即猴子具有抓握的器官，但只有人才“有”手，或者毋寧說，“手”是人的本質(zhì)規(guī)定，諸如此類。自然這個概念就被分割為“好的”自然和“壞的”自然。前者指涉“理想文化”，后者意指“不友好的、威脅性的、災(zāi)難性的、污染的”自然。看起來，自然就“被強有力地理性化了，但自然以一種非理性的形式在別處重新出現(xiàn)?！盵1]40緊接著就是對馬克思主義哲學(xué)的詆毀，當(dāng)這種哲學(xué)從這個角度看毫無用處并且對于這個文化也毫無幫助的時候。

自然是“自然而然”的，文化是人為的，因此，自然與文化之間的區(qū)別被理解為自然之物與人為之物之間的區(qū)別。但是，馬克思主義的任務(wù)和理論旨趣并不只是對自然與文化作出區(qū)分，因為在某些情況下，自然的和人為的會出現(xiàn)混淆不分的現(xiàn)象，諸如制造、言談和賦予某物以意義這樣一些人類能力，有時也會表現(xiàn)為自然的能力。制造工具，既是有文化的人類的行為，同時也會出現(xiàn)在“無文化”的猩猩的行為中。如果歌唱是一種藝術(shù)，那么這種藝術(shù)就不僅屬于人類，也會屬于很多鳥類。如果把文化理解為人類的有意識地對之進行規(guī)范的東西，把自然理解為不反映任何一種人的或非人的意志的自發(fā)性之物，那么，我們就很難在人類的親屬關(guān)系之類的問題上作出明確的區(qū)別，列維-施特勞斯所說的亂倫禁忌就如此。蒙田認(rèn)為亂倫和偷盜都是有德性的行為，帕斯卡爾對此則很反感。這兩種觀點都沒有能夠證明哪種行為是違反自然（法）的，正像一個額外的錯誤不能證明某些東西不符合數(shù)學(xué)那樣。判斷一種現(xiàn)象是否屬于文化的還是自然的，往往預(yù)設(shè)了對自然與文化的某種狹隘的定義，在一種定義中，親屬之間通婚或同性戀現(xiàn)象是丑聞，但可能在另一種定義中，則是被允許的事情。一旦我們不再局限這些狹隘的定義，或者不再從自然與文化相對立的角度來看問題，那么原來屬于丑聞的東西很有可能就不再是丑聞。所以，區(qū)分自然與文化本身就是一種文化行為，也即是說，這種區(qū)分本身就是人為的。我們?nèi)藶榈刂圃炝艘粋€標(biāo)準(zhǔn)來判斷什么東西是人為的（即屬于文化的），什么東西是非人為的（即屬于自然的），這本身就是一個循環(huán)論證式的做法，與一個人自己立法來規(guī)定什么是守法的什么是非法的做法是一樣的。

文明與野蠻的這個對子也應(yīng)作如是觀。歷史循環(huán)論在歷史哲學(xué)的范圍內(nèi)是一種頗有影響的理論，而在我們討論西方歷史觀和自然觀的知識性質(zhì)的時候，我們也仍然看到文明與野蠻的界限是模糊的。人們都說，野蠻人是野蠻的，但事實上，我們幾乎沒有見證過野蠻人的野蠻行為及其后果，我們卻不斷看到的是文明人的野蠻：是文明人發(fā)動戰(zhàn)爭，是文明人在掠奪別人的財產(chǎn)，是文明人在破壞生態(tài)環(huán)境，是文明人在市場上短斤缺兩、欺行霸市，這樣看來，文明與野蠻的邊界很難界定。[9]

在這里，我們可以更清晰地獲得我們的結(jié)論：如果我們根據(jù)對自然與文化的對立關(guān)系來建立一種哲學(xué)理論，那么就有可能出現(xiàn)這樣一種情況，即“原來”是可能的東西在這里會變成不可能，“原來”正確的東西在這里則會變成錯誤，而這個“原來”實質(zhì)也不過是同樣建立在某種意見或“偏見”之上的認(rèn)識體系，因而與前一種哲學(xué)理論一樣，本質(zhì)都是一種“偏見”。任何一種意見都是偏見，這動搖了很多原來根基牢固的文化規(guī)范和理念的基礎(chǔ)，也使我們無法通過放棄這一種哲學(xué)去建立另一種更“合理”的哲學(xué)。更何況，關(guān)于自然與文化之間的對立的傳統(tǒng)解釋如此根深蒂固地根植在哲學(xué)中，它本身已經(jīng)在很大程度上阻止了我們對它們的放棄，很多對此的反思或批判本身就在不斷地重新加固這種傳統(tǒng)。除了這樣一種無效果的放棄企圖外，我們還有另一種選擇，那就是姑且停留在關(guān)于自然與文化的對立的某一種傳統(tǒng)解釋中，將其當(dāng)作一種暫時使用著的方法工具，但不要信以為真，要認(rèn)識到它只是一種偏見。我們可以在這種“姑且使用著”的態(tài)度中保持對這種傳統(tǒng)解釋的更新，如同在使用某種工具來勞作時保持對工具本身的完善一樣。如果某一天出現(xiàn)一種更合適的解釋，那么可以立刻改弦易轍，采用新的解釋，但即使如此，我們也仍然需要對之保持著同樣的“姑且使用著”的態(tài)度。同時，對于建立在對自然與文化的對立的傳統(tǒng)解釋基礎(chǔ)上的哲學(xué)概念系統(tǒng)，我們需要繼續(xù)深入地挖掘它的效用，特別是對它的核心概念，我們要在繼續(xù)發(fā)展著它們的效用的同時，讓它們自身遭遇到由自己狹隘的基礎(chǔ)所導(dǎo)致的自我否定的命運。這很有可能就是否定這種哲學(xué)系統(tǒng)的唯一途徑。這樣一種策略可以達到德里達所說的把“方法與真理、方法之工具與它所針對的客觀意謂加以分離”[7]509的目的，它也使我們能夠姑且地把對自然與文化的對立的傳統(tǒng)解釋當(dāng)作一個合法的工具來使用，即使我們并不認(rèn)為這種傳統(tǒng)解釋本身就是唯一合法的。

[1]鮑德里亞.生產(chǎn)之鏡[M].北京：中央編譯出版社，2005.

[2]劉小楓.詩術(shù)與模仿——亞里士多德《論詩術(shù)》第一章首段繹讀[J].求是學(xué)刊,2011(1):25-30.

[3]孫承叔.真正的馬克思[M].北京：人民出版社，2009:155.

[4]《馬克思恩格斯全集》第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2002:309-310.

[6]萌萌.啟示與理性——哲學(xué)問題：回歸與轉(zhuǎn)向[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2001:49.

[7]雅克·德里達.書寫與差異[M].北京：北京三聯(lián)書店，2001.

[8]海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].北京：商務(wù)印書館，1996:47.

[9]張文喜.論虛無主義的克服與馬克思對法的歷史學(xué)派的哲學(xué)批判[J].山東社會科學(xué)，2008(7):56-60.

On the Ontological Implication of the of Marx’s Proposition of “Humanization Nature”

SHEN Jiaqiang YE Fang
(School of Marxism, Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316022, China)

Philosophy, starting from Socrates, has been bearing the heavy destiny to make itself prominent in the question of times.So to speak, as the essence of the spirit of the times, philosophy is always responding to the question of times by answering the question of philosophy.Marx’s proposition of “Humanization Nature” can embody this philosophical tradition in a best way.Marx put forward profoundly the ontological proposition concerning the nature in hisParis Manuscript, namely, both the principle of the unity of productive subject and object and the principle of the existing objectivity of the existence, only by which can we free ourselves from the ideological circle of non-dialectical oppositeness of nature and culture, civilization and barbarism.

Marx; humanization nature; ontology

A811

A

1008-8318（2017）02-0036-06

2017-02-17

沈佳強（1965-），男，浙江寧波人，教授，省中國特色社會主義理論體系研究中心浙江海洋大學(xué)基地首席專家，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。