[美]張舉文著 惠嘉譯

美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思

[美]張舉文著 惠嘉譯

美國亞裔作為一個群體,已經(jīng)在概念上被視為美國歷史、文化和社會中不可或缺的民俗群體，因此他們的民俗也是美國公共生活和美國民俗學不可分割的一部分，現(xiàn)在我們需要運用相關(guān)理論和方法研究這些獨特的民俗。本文旨在通過考察不同美國華裔群體的民俗實踐提供一些視角和概念，對民俗認同予以強調(diào)，以期它們能在一般的意義上對分析和闡釋散居民民俗與身份認同有所助益。①本文是作者在《美國民俗學刊》(Journal of American Folklore, Vol. 128 (510), 2015)有關(guān)亞裔民俗的特刊中的第二篇文章。第一篇文章論述的焦點是亞裔民俗的發(fā)展與相關(guān)學科對亞裔民俗的忽視，界定了亞裔與亞裔民俗作為民俗群體的學科關(guān)注點。本譯文業(yè)經(jīng)作者授權(quán)許可，并對個別注釋做了調(diào)整。

身份認同 群體 族裔性 理論 方法論

和而不同。

——孔子(《論語》)

在我們的時代，由于對個體間差異的歷史性強調(diào)，國家認同必須尋求一種重新定位，這種新的定位應當強調(diào)和建立一種全人類共同體之間的本質(zhì)同一性。在我看來，這意味著，某一民族的意識和倫理責任必須學會將它的視野與創(chuàng)意定位于保有和豐富一切生命，而不是拼命擴張那種無意義的技術(shù)完美和權(quán)力。

——愛利克·埃里克森(Erik H. Erikson 1983:403)

本研究以下列觀點為前提：(1)“民”是“任何共享至少一項共同特征的人類群體”(Dundes 1965:2)；(2)“民俗是小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”(Ben-Amos 1972:12)；(3)身份認同概念始終是民俗研究的中心(Oring 1994:226)；(4)“由民俗定義身份認同”(Dundes 1983:236)在身份認同的研究中具有核心意義。因此，本文提出以下論點：(1)民俗是關(guān)于身份認同的一切，也是對身份認同的界定；(2)個人和群體的身份認同應當由實踐中的民俗進行界定，②該理念與“積極的傳統(tǒng)(active tradition)”概念相關(guān)，但并不相同。“積極的傳統(tǒng)”經(jīng)Carl von Sydow (1948:12-3)界定，由Kenneth Goldstein (1972:62-7)予以深入發(fā)展。Goldstein對Von Sydow的概念做了更好的闡釋，其間，“積極的”涉及傳統(tǒng)的持有者，他們有時熱心于傳承一種傳統(tǒng)，但對其他傳統(tǒng)的傳承則有些懈怠。強調(diào)的重點是實踐者。實踐中的民俗強調(diào)群體中每個個體的實際踐行，未必僅僅指習慣上定義的“傳統(tǒng)的持有者”。而非借助“前概念式”的民族、種族或宗教；(3)民俗認同這一概念有助于更好地解釋個體、群體身份認同中的多樣性、雜糅化(creolization)、臨時性和流動性(或動態(tài)化)。

這些基于民俗的身份認同方法意在致力于一種“范式轉(zhuǎn)換”(在庫恩的意義上， [1962] 1970)，即從“前概念式”的基于族裔性的方法轉(zhuǎn)向群體身份認同(一如美國人口普查中的分類)。本研究據(jù)此提出一些視角和研究方法，以審視一個民俗群體，譬如美國亞裔群體，日益融入美國文化與歷史的過程；通過實踐中的民俗，它形成和保有了其多樣化的、流動性的群體身份認同。(這些觀點將在下文進行更為深入的討論。)

正是在這些過渡禮儀的過程中，一個群體于遷徙和對社會語境變化的適應當中創(chuàng)造、強化了各種各樣的身份認同符號。這些符號也顯現(xiàn)了一種傳統(tǒng)在其傳承與演變之中的生命力和有效性。顯然，在以民俗認同和散居民心態(tài)為基礎(chǔ)區(qū)別這些符號的過程中，人們正在通過民俗實踐創(chuàng)造一種第三文化。(這些觀點將在下文進行更為深入的討論。)在這些動態(tài)的過程中，身份認同顯示出了它的多重性、多樣性、暫時性和雜糅性，同時，新的身份認同、新的文化——第三文化——被創(chuàng)造出來。這種第三文化只有在群體的意義上(特別是散居民群體)才具有可能性。其間，無論是在群體之間的層面還是在群體內(nèi)部成員間的層面上，“統(tǒng)一性中的多元性”(diversity within unity)特征均可顯現(xiàn)出來。例如，在美國的國家層面，美國亞裔(非洲裔、拉丁美洲裔、歐裔)作為“族群”(ethnic)實際上共同造就了美國的民俗與文化。美國亞裔群體之間固然存在很大的差異性，但正是那些統(tǒng)一性建構(gòu)了他們共同和獨特的群體身份認同。在每個美國亞裔群體內(nèi)部，也存在各個領(lǐng)域的差異性，比如語言、地域、種族和宗教，這些差異性在下文所述的美國華裔子群體之間同樣存在。然而，正是統(tǒng)一性在一種集體身份認同之下將他們凝聚在一起。這種統(tǒng)一性(不是均質(zhì)性uniformity)是對實踐中的民俗的共享，或者說是“小群體”“此時此地”所維系的民俗認同。*這些概念是民俗學的基礎(chǔ)：“民(folk)”是“任何共享至少一項共同特征的人類群體”(Dundes 1965:2)；“民俗”是“語境”中“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”(Ben-Amos 1972:12)；共同的實踐形成一個“群體”(Noyes 1995:449)。進一步說，“演述”(Bauman 1975:290)、“扮演”(Abrahams 1977:84-5)、“日常生活審美化”(Kirshenblatt-Gimblett1983:234)的理念都強調(diào)了“此時此地”(Bauman 1977:123) (亦引自O(shè)ring 1994:221)演述的民俗事件。

身份認同的重構(gòu)過程因不斷變化的語境而更加復雜。例如，上個世紀80年代以來，來自世界各地、擁有不同民族或社會經(jīng)濟背景的美國華裔的涌入，已經(jīng)使基于族裔性的“民族認同”(ethnic identity)概念和基于文化的“文化認同”(cultural identity)概念出現(xiàn)了問題。許多美國華裔可能以其“中國性”作為他們的文化認同，但人們常常在“民族”的類目下對他們進行分類和研究(在政治的意義上)。對大部分美國華裔而言，特別是對那些新移民來說，將他們不同的民族(或種族)聯(lián)結(jié)起來，統(tǒng)一在一個共同的華裔身份之下，是他們共有的文化認同，但這種身份認同在美國語境之下變成了“民族”的集合名詞。這種情況也出現(xiàn)在其他種族群體當中。在這些例子里，散居民群體所做出的文化貢獻遭到了隱性的排斥。*本文中，為了支持身份認同的中心論點，筆者在給定語境下討論“群體”或“身份認同”時，用“散居民(diasporic)”代替了傳統(tǒng)的“少數(shù)民族(ethnic)”。

無論對于局內(nèi)人還是局外人，無論是出于主位視角還是客位視角，在同義的或可置換的意義上使用“民族”認同和“文化”認同都是危險的(Bausinger 1997:7)。埃奧特·奧林(Elliot Oring)以羅素式(Russellian)的觀點解釋道：“文化認同是另外一種邏輯類型，它不能和文化自身混為一談”(1994a:213)。同理，民族認同也不應該和族裔性自身混為一談。然而，在我們拋棄不同語境下基于族裔性對身份認同和“散居民群體”架構(gòu)所進行的討論之前，民俗認同的理念將有助于我們關(guān)注實踐中的民俗；這將使我們通過我們所做的去理解我們是誰，而不是按照官方劃定的某種種族或民族類別的定義去討論我們所做的。由于不滿各個領(lǐng)域?qū)Α吧矸菡J同”這一術(shù)語“趕時髦式”地應用，在探求“身份認同框架”的論述中，鮑辛格(Bausinger)指出，無論精英如何定義它，“人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了他們自己走出認同缺失這一困境的路徑。他們的方法是對意識形態(tài)認同(ideological identity)的明顯悖離……作為隱性的日常生活結(jié)構(gòu)的一部分和它的結(jié)果，人們努力在他們自己的鄰里間確立其身份認同”(1983:340)。

例如，唐人街即象征這種寓差異性于統(tǒng)一性的社區(qū)關(guān)系：在美國亞裔群體的層面，許多人共享物理空間和社會空間(physical and social space)，建構(gòu)集體的美國亞裔身份認同；在某個特定的美國亞裔群體層面，各種具有獨特背景(諸如地區(qū)、宗教和語言學等方面)的子群體通過強化他們的民俗認同符號得以重構(gòu)。對這樣一個小群體的內(nèi)部成員來說，他們的邊界因其所共享的認同符號而凸顯出來。正是通過這樣相互交織、看似混亂的“意義網(wǎng)”(Geertz 1973:5)，小群體建立了他們的民俗認同。他們通過其共性(比如，作為核心認同符號和生存營銷策略的飲食方式)在不同的層面建構(gòu)了共同的身份認同。然而，這種共同的身份認同不僅僅是為了表面地區(qū)別自我和他者，它的根本是為了滿足“少數(shù)族群”在與他者的交集中得以存續(xù)的需要。

在下文中，我將就這些“社區(qū)”或小群體，以及美國語境中的散居民民俗提供一些視角。因此，本研究或許可以視作對奧林呼吁的——“民俗學者需要以一種更為明確和慎思的方式對身份認同這一概念進行考察……以探索他們的研究在什么意義上擴展、深化或否定了那些由其他學科使用其他方法和材料對身份認同作出的描述”(Oring 1994:226)——的一種回應。

一、案例

(一)地區(qū)集體身份認同的儀式化

2000年初，費城的唐人街爆發(fā)了一次抗議活動，抗議在唐人街旁修建運動場的市政提案，并且第一次開設(shè)了華裔殯儀館。華裔社區(qū)內(nèi)部關(guān)于殯儀館位置風水的爭論使這一問題更為復雜。*這一信仰的表述以筆者所做的田野工作為基礎(chǔ)，見“Falling Seeds Take Root: Ritualizing Chinese American Identity through Funerals”， University of Pennsylvania (Zhang 2001)。關(guān)于風水，詳見Bruun(2008)的介紹，有關(guān)此概念的最早文本見于《葬書》(Zhang 2004；translation)。在一定程度上，唐人街最大的一家社團領(lǐng)導了這項迫使市政當局變更其原有計劃的運動，*這一事件顯示，美國亞裔作為一個統(tǒng)一的群體為他們的共同身份認同所做的努力仍在繼續(xù)。關(guān)于1968年加利福尼亞州舊金山灣區(qū)運動的一些細節(jié)參見(http://aam1968.blogspot.com/)，上個世紀70年代西雅圖的國王球場抗議運動見(http://depts .washington.edu/civilr/aa_intro.htm)，(2014年12月2日)。該社團有將近900名成員。

八月的一個星期二，該社團的一位成員逝世。這位過世的婦女是一名在越南長大的華裔人士，講越南語和廣東話。她的丈夫曾擔任唐人街社團的領(lǐng)導，在華南接受過教育，移居越南時是一名年輕的醫(yī)師。這對夫婦和他們的孩子在上個世紀70年代離開越南來到美國，但不是以難民的身份(據(jù)他們強調(diào))。他們的五個兒子和兩個女兒曾經(jīng)在臺灣接受教育，現(xiàn)在參加了費城地區(qū)的不同社團、教會或寺院。該家庭(最小的兒子是葬禮負責人)決定不在新開放的華裔殯儀館舉行葬禮，這震驚了當?shù)厣鐓^(qū)。然而，由于小兒媳本是越南人，使得這個家庭和越南裔社區(qū)聯(lián)結(jié)起來，這亦是喪葬儀式中有越南和尚的一個原因。

那位和尚決定了葬禮儀式的全部日期和時間。他堅持入殮時自己必須在場，對入殮儀式非常嚴格，但對其他儀式則較為靈活。逝者的丈夫事后用中文說道：“因為在美國每個人都很忙，周末是大家唯一空閑的時間。那位和尚知道這一點，所以一直說周末適合葬禮或祭七儀式，不管那天是第五天還是第八天?！?/p>

接下來的周日，在那位越南和尚到來之前，他們應家中一位阿姨的要求舉行了一個特別的儀式。越南和尚是一位素食主義者，堅持不供奉任何葷肉祭品，那位阿姨的家人則屬佛教中不同于越南和尚的宗派，她和她的親屬帶了一只烤豬，這是一種在中國東南地區(qū)和美國亞裔群體中非常流行的祭品。早先，那位阿姨執(zhí)意要舉行傳統(tǒng)的“放生”儀式，在葬禮上放生一只雞，但家人認為這在美國是不合適的?？矩i在越南和尚到來前搬走，隨后由許多人分食以祈求好運。

同樣，在越南和尚來之前，華人天主教堂的一位教父身著帶有教士領(lǐng)的黑色西裝來到了葬禮。這一安排是為了信仰天主教的四兒子和兒媳。四兒子身著整套傳統(tǒng)的中國喪服，在門口接見教父，陪著他走到棺材前。教父向逝者短暫地鞠了一躬，沉默了片刻，隨后轉(zhuǎn)身離開。在離開時，他領(lǐng)受了這家人給他的一個紅包。紅包里裝著25美分硬幣和一塊糖果，每個參加葬禮的人都會收到這樣一個紅包。

次日早晨，送葬隊伍集合。越南和尚按照自己的要求指揮入殮儀式。殯儀館主持依令行事，即使這個儀式的有些方面并沒有遵照他自己的慣例。別家禮作為當?shù)匾环N被儀式化了的中國傳統(tǒng)，在葬禮主持人的引導下舉行。該儀式里，靈車停留在逝者家中，人們向亡靈供奉祭品。這個儀式進程很快，以免違反城市防火法規(guī)。當?shù)氐姆侨A裔甚至將別家禮視為一種身份認同符號，不過它未必會在其他地方的華裔散居民中踐行。所有家庭成員和親戚都按照傳統(tǒng)的方式給不同代際和性別的人準備了未切邊的白色喪服。家人決定給逝者穿干凈的舊衣，沒有準備專門的“壽衣”。

圖1：在葬禮上供奉烤豬的儀式。張舉文攝

圖2：葬禮過程中的別家禮。張舉文攝

對于下葬，家人沒有接受社團為其成員準備的免費墓地，而是根據(jù)父親的意見為他們逝去的母親和健在的父親購買了三處相連的墓穴，因為他們認為這樣會使雙親感到舒適，更重要的是，那塊地的風水很好。下葬前，家人和親友嘗試確定正確的棺位朝向以便獲得一個好風水。在墓地的儀式上，和尚在墓穴周圍撒大米，家人則焚燒紙錢。當有什么不確定的時候，女兒和兒媳往往做主決定，有不少事都是在儀式中現(xiàn)場決定的。家人堅持守候到墓穴填平，這是大多華裔或亞裔家庭表示尊重的一種慣例，這一點墓地工作人員和葬禮承辦人現(xiàn)在也已經(jīng)習慣。有時，葬禮后人們甚至會在墓地上進行一次野餐，這與清明節(jié)的儀式十分相似。四周后，他們立起寫有漢字的雙倍尺寸的墓石。在隨后的幾周中，家人舉行傳統(tǒng)的“燒七儀式”。

在美國華裔葬禮的儀式化過程中，身份認同符號被創(chuàng)造出來，被儀式化，并作為一種公開的展演呈現(xiàn)出來。葬禮承辦人、社區(qū)中的長者、家人、墓地工作人員、社團(作為社會網(wǎng)絡(luò)的一部分)，甚至觀眾和葬禮參與者都在重構(gòu)符合社會語境的集體認同中發(fā)揮了重要的作用。在下文的理論探討中，我們可以看到，為什么我們迫切地需要新的闡釋與分析方法，以便能夠理解這些復雜的、在其多文化社會語境中生成的“第三文化”。

(二)通過多文化的相互交流重構(gòu)民俗認同

1. 2005年初，俄勒岡州波特蘭市的一起事件在超出當?shù)厝A裔社區(qū)的范圍內(nèi)成為新聞。人跡稀少的冷杉墓地是這個城市的第一座公墓，彼時它已是一座停車場，在公墓的一個角落里，據(jù)稱“已經(jīng)清理干凈”的墳墓中卻掘出了人體遺骸。從19世紀50年代開始，這個角落被指定為“華人區(qū)”，但是，由于上個世紀40年代的城市規(guī)劃，該區(qū)域挖掘清理了200多座墳墓。后來，在1949年左右，那里落成了一棟辦公大樓和一座停車場。2004年左右，那棟大樓被郡政府出售。期間，不同的相關(guān)方開始討論那座停車場的使用，致使遺骸被發(fā)現(xiàn)。地方官員和相關(guān)方首先否認存在人體遺骸，他們說，根據(jù)他們的記錄，該區(qū)域的所有墳墓均已在大樓修建之前遷走。地方政府之間進行了嚴肅的辯論和商討之后，華人社區(qū)、鄰近社區(qū)和一支考古隊受雇進行發(fā)掘。面對眼前不容否認的證據(jù)，郡政府(土地的所有方)同意放棄其原有規(guī)劃；改為修建一座陵園紀念這座城市早期的華裔工人。在1900年左右，華工約占波特蘭人口的百分之十。*此次事件的概況可檢索http://www.friendsoflonefircemetery.org/history/block-14(2014年12月2日)，當時清理后的場地沒有留下任何東西。

有意義的是，這一過程中，非華裔社區(qū)在同政府當局的談判中發(fā)揮了重要的作用，不同背景的華裔團結(jié)成一個聲音，所有的當事人迅速談判并達成共識。這無疑表明，較之20世紀早期飽受反華騷亂困擾的日子，今天該地區(qū)美國華裔的生活發(fā)生了多么戲劇性的變化。

2. 2006年末，一座龍雕被安置在了波特蘭市的唐人街。這是城市區(qū)域藝術(shù)與文化委員會實施的城市規(guī)劃工程的一部分。他們通過公開投標的方式雇傭了藝術(shù)家。然而，雕塑(龍雕出于實用性而被設(shè)計為一座街燈)安裝完成之后，當?shù)氐娜A人社區(qū)便開始投訴甚至抗議，認為龍的形象太過丑陋以至于不能顯示其作為華裔共同體文化認同的重要組成部分所代表的意義。最后，當?shù)厝A人媒體和社團迫使委員會為關(guān)乎華人社區(qū)的議題舉辦了一次公共論壇，這在該城市的歷史上尚屬首例。結(jié)果，這位藝術(shù)家作為一名非華裔人士，和委員會共同決定拆掉這座雕塑，盡管他承認雖然這件藝術(shù)品沒有體現(xiàn)出其原有的意圖，但他已經(jīng)為此做了比其他作品更為充分的準備工作。*見當?shù)孛襟w和個人的報道，“Chinatown Sculpture Drawing Scorn”(http://www.katu.com/news/local/5128611.html)和“‘Chinese’Dragons-Bad Job All Around”(http://portlandpublicart.wordpress.com/2006/12/05/chinese-dragons-bad-job-all-around/；2014年12月12日)。放置龍雕的地方現(xiàn)在已經(jīng)被一座有燈的簡單石雕所取代。相關(guān)各方達成的快速解決方案體現(xiàn)了在社會事件中對待美國華裔亞裔的巨大進步，特別是與百年前的歷史上那黑暗的一幕相較。

圖3：石質(zhì)平臺上的街燈之前曾是一座龍雕。張舉文攝

圖4：想要移除龍雕的人們舉行聽證。張舉文攝

這件事雖然過去了，卻留下了一些問題，值得我們?nèi)ニ伎?。一方面，委員會和藝術(shù)家選擇龍的形象作為唐人街街燈的燈頂，是在推廣一種具有文化意義的中國符號。然而，這一事件或許在無意間再次強調(diào)了過去唐人街的刻板形象，諸如在雕塑底座上的炒鍋、雞頭、鴨頭、算盤等形象。引發(fā)當?shù)厣鐓^(qū)抗議的原因是所塑造的(丑陋)龍并不能展現(xiàn)當前美國華裔在社會和文化中與大社會進行融合的積極方面。這些形象甚至是將在美華人視為“威脅”和“黃色危機”的符號。另一方面，在公眾場合，華裔社區(qū)內(nèi)部已經(jīng)達成并顯示出了前所未有的統(tǒng)一性，一如前文討論的墓地事件中所展現(xiàn)出的那樣。盡管華裔常常根據(jù)他們的不同背景——社會經(jīng)濟階層、方言、來源地或宗教信仰——在彼此之間進行區(qū)分，但這一事件顯然通過一種強烈的民俗或文化信仰，將所有子群體團結(jié)在了一起，這個信仰就是“所有華人都是龍的傳人”。*20世紀早期，這一說法被廣泛宣傳，以此作為對19世紀晚期西方入侵中國以及20世紀早期日本侵華的一種回應。雖然古代的文本中有關(guān)于龍信仰或神話的記載，卻并無以龍為始祖的觀念。(另見作者的《龍信仰與海外華人認同符號的構(gòu)建和重建》(《文化遺產(chǎn)》2015年第6期，62-69頁)——譯注。)龍的神話無疑提升為海外華人集體身份認同的一種核心符號。

3. 2007年，波特蘭市議會首次提議把一條城市主街第四大街(該街道途經(jīng)市中心和唐人街，在地理上與拉丁美洲人的社區(qū)沒有關(guān)系)改名為César Chávez街(以紀念拉美社區(qū)的工人領(lǐng)袖)。*在這場勞工運動中，一些亞裔群體深入?yún)⑴c其間，這是一段被遺忘的歷史。比如，菲律賓和日本的工人也支持Chávez ?！疤迫私稚鐓^(qū)”與其他一些族群社區(qū)反對更名。多個群體指控這一提案在一定程度上有種族歧視，致使該提案最終流產(chǎn)。*見Todd Murphy ，“Portland's Street Name Debacle Casts Long Shadow”，http://portlandtribune.com/component/content/article?id=95313.(2007年11月22日)雖然，議會最后通過重新命名另一條街道實現(xiàn)了更名背后向“英雄”致敬的初始目的，盡管這條街道遠離拉丁美洲群體的居住區(qū)；但是，委婉地說，該案例表明議會的考慮不夠周詳；可更直白一點，則表明議員的無知及其種族主義的態(tài)度：他們不能區(qū)分拉丁美洲社區(qū)和唐人街社區(qū)，對名字作為一種民族身份認同的符號所具有的文化重要性和政治重要性愚昧無知。*2009年，第三十九街更名為Cesar Chavez Blvd，盡管這條街道遠離墨西哥社區(qū)；沿街的一些企業(yè)表示強烈抗議。詳情見俄勒岡州Mark Larabee， “Portland Council Votes to Rename 39th Avenue for Cesar Chavez”, http://www.oregonlive.com/portland/index.ssf/2009/07/debate_starts_on_renaming_39th.html(2012年12月17日)；一些個人的報道和評論見http://www.blueoregon.com/2009/07/39th-avenue-is-now-cesar-chavez-blvd/( 2012年12月17日)。

4.在波特蘭市的支持下，截至2011年，中國的春節(jié)已經(jīng)在該城市的政府屬地慶祝了12年。從2011年開始，慶?；顒娱_始在俄勒岡會議中心舉行，許多越南人和一些其他的美國亞裔群體也參加慶典，共享節(jié)日。*有關(guān)節(jié)日事件的報道見：http://www.pdxchinatown.org/events (2012年12月17日)。

圖5：中國新年慶典上文化融合的一幕。張舉文攝。轉(zhuǎn)自Encyclopedia of World Folklore, 2006. Vol. 2, p. 241.

亞洲農(nóng)歷新年(或者一切亞洲節(jié)日)近年愈發(fā)普及。*2015年初，紐約當?shù)氐拿绹鴣喴嵘鐓^(qū)繼續(xù)呼吁要求政府除最近認定的兩個穆斯林假日之外，把農(nóng)歷新年也認定為公立學校校歷中的法定假期。(http://www.brooklyneagle.com/articles/2015/3/13/nyc-officials-intensify-push-lunar-new-year-school-holiday)這些慶典超越了傳統(tǒng)的族群內(nèi)部事件，內(nèi)部成員和外部成員在公共領(lǐng)域呈現(xiàn)出一種積極的多文化互動。中國新年慶典中的典型場景便可作為華裔或亞裔文化融合本質(zhì)的絕好例證，其間，宗教、民間習俗、語言甚至商業(yè)都作為一種新的第三文化的認同符號整合為一體。如圖5所見，在美國華裔社區(qū)，基督教的實踐已經(jīng)很好地融入了傳統(tǒng)的民間信仰與風俗。

5.隨著上個世紀70年代以來華裔移民的涌入，特別是80年代遷自中國大陸的移民潮，我們已經(jīng)見證了這些移民融合進入美國許多生活領(lǐng)域的過程——政治、異族通婚、華裔人數(shù)漸增的高科技和高學歷部門——這些領(lǐng)域他們以前并無參與。然而，對于80年代后一代的移民而言，至少還有一個新興的挑戰(zhàn)：對待死亡的儀式。那些費城案例(前文“地區(qū)集體身份認同的儀式化”部分)中涉及的華裔移民代表不同的一代人和一個不同的社會經(jīng)濟階層；他們由保存了中國或東南亞國家全套葬禮儀程的老年人組成，所以他們能夠參與這一過程，或者使當?shù)厝A人或東南亞人的葬禮奉行這些儀式。80年代后一代中的精英階層，一方面選擇不在唐人街居住，由于時代、社會性質(zhì)和文化背景之故，他們少有或沒有舉行葬禮儀式的經(jīng)驗。另一方面，他們開始認識到，無論他們多么努力都不能融入“主流”。某種程度上，這個“空白區(qū)域”創(chuàng)造了一個空間，該空間使得當?shù)厝后w身份認同的儀式化變得“容易”起來。以當?shù)卦岫Y承辦人的“美國”實踐和當?shù)厣鐓^(qū)的集體記憶與想象作為媒介，一種在地化了的葬禮儀式變成了小群體身份認同的核心符號，第三文化亦由此發(fā)展。

在這個過程中，雖然公共媒介(比如互聯(lián)網(wǎng))發(fā)揮了看似壓倒性的作用，但當?shù)卦岫Y承辦人、家庭、鄰里在重構(gòu)其地方群體身份認同中的作用其實十分關(guān)鍵。同樣，傳統(tǒng)的生命力最終支撐了實踐，建立了當?shù)氐拿袼渍J同，這在最后變成了一種當?shù)氐谌幕膫鹘y(tǒng)。這一案例中，就廣義而言，那位女士代表了在過渡禮儀的邊緣階段掙扎的一代人和一個群體：他們試圖搬出唐人街而遷入一個精英的區(qū)域(以便更好的美國化)，但也會在周末去唐人街就餐、購物甚至理發(fā)；他們工作上試圖融入“主流”，但某種時候也承認自己被視作“異族”；他們嘗試擺脫過去的中國傳統(tǒng)，卻同時認識到在葬禮中或節(jié)日里踐行某些傳統(tǒng)的需要；在這個互聯(lián)網(wǎng)的時代，他們試圖形成一種面對面的小群體或鄰里街坊，卻又通過網(wǎng)上的聊天室尋找能無話不談的朋友。

二、反思

借助托馬斯·庫恩《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書中的“范式轉(zhuǎn)換”概念，人們對科學進步進行了革命性的思考，開顯了其潛在的發(fā)展方向。在庫恩看來，一門科學是在“范式”或者“某科學共同體成員”([1962] 1970:176)所共享的“學科基質(zhì)”(disciplinary matrix)內(nèi)運行的。一旦它由前科學(pre-science)發(fā)展成為常規(guī)科學，它就經(jīng)歷了從感覺危機到發(fā)生革命去建立新的常規(guī)科學的循環(huán)式，其中新的危機又會引發(fā)無盡的“范式轉(zhuǎn)換”循環(huán)。“科學”在這里不一定比原始部落“非科學”的做法更科學，而是某一個范式下的思考系統(tǒng)。而且，“范式轉(zhuǎn)換”并不是以一種單一的、一致的和線性的方式發(fā)生。支持“范式轉(zhuǎn)換”的是一套為更有意義地闡釋或解釋“共同體”生活的世界提供了新視角的理念或理論方法。在這個意義上，與其他科學或?qū)W科類似，由民俗學者共同體所共享的民俗學已經(jīng)經(jīng)歷了上述過程：從“民俗研究”或者“民俗學”發(fā)展成不可通約的科學或?qū)W科；在共同體內(nèi)部的危機和革命中用新的方法定義“民間”和“民俗”；于新的危機中不斷打破“新的常規(guī)”。

當前對人文科學的論爭處于十字路口，該論爭以相同的“基因科學”為基礎(chǔ)，這和一切研究人類文明的學科其“科學”基礎(chǔ)同等重要：一種觀點聲稱新的基因科學證明了“物競天擇說”，某些稱為種族的人類族群在基因方面優(yōu)于其他族群(如，Wade 2014， 作為《紐約時報》列出的暢銷書)；另一種觀點則認為同一“種族”內(nèi)部的生物學或者基因?qū)W差異可能和“種族”之間的差異一樣大，因此，在社會和政治生活中使用“種族”的范疇去區(qū)分人類群體并非科學，而是一種與殖民主義相關(guān)的政治決策，這使社會與政治的不平等、不公正得以持續(xù)存在(Ngai 1999:69; Roberts 2011; Wijeyesinghe and Jackson 2012)。這場爭論需要一種范式轉(zhuǎn)換，其不僅僅局限于某一特定的科學，而是著眼于整個人類的科學與哲學思考。它已經(jīng)成為公共議題，從2003年的PBS項目，“種族——錯誤觀念的力量”(www.pbs.org/race/000_About/002_04-abouthtm)中可見一斑。這無疑影響了民俗學者，他們以范式的方式反思民俗交流中的“民族或種族”認同，越來越多的民俗學者開始認同“文化物質(zhì)的融合才是根本上值得關(guān)注的”(Szwed 2011:29)。

“種族”范式的含義在各個“學科基質(zhì)”的“民族”范式中清晰可見，其間，“民族”往往是“種族”的委婉表達。我們看到，對美國亞裔民俗的研究也經(jīng)歷了范式轉(zhuǎn)換：從明確表達支持排華、排亞法案的理論和方法，到將“民族群體”視作他者接受，到當下趨向“民族認同”的“多元文化”。然而，針對其他民俗和文化，“民族”式的方法論暴露了殖民主義的深刻烙印，致使種族歧視仍然廣泛存在。事實上，“民族”的民俗學研究正處在一個至為關(guān)鍵的十字路口。

只有共同體認識到一套理論和方法的意義，進步的范式轉(zhuǎn)換才可能發(fā)生。譬如，依據(jù)“美國亞裔群體”內(nèi)部和彼此之間的共性與差異性、以及對“亞裔”與“非亞裔”群體之間相似性或差異性的強調(diào)研究“民俗”、“族裔性”和“身份認同”時，我們常常會感到困惑，我們可能會從視“亞裔為他者”的常規(guī)思維轉(zhuǎn)向視其為文化的組成部分，認為它為人類文化和文明的多元性做出了貢獻。本著這一宗旨，我們才能將這里的努力視作“科學的”實驗，并期待這些線索能夠帶來更多有意義的發(fā)現(xiàn)。

(一)民俗認同(Folkloric Identity)

民俗認同這一概念本質(zhì)上是對鄧迪斯提出的(1965:2; 1983:235)“民”以及“取決于民俗的身份認同”等觀念的發(fā)展。探究這一概念不僅僅是一種方法論的變革，而且是在文化交流與融合中從主位和客位的視角審視自我與他者的思想轉(zhuǎn)變。群體(或誰是群體成員)如何通過“民族、宗教、地域、職業(yè)、年齡、親族關(guān)系”(Bauman 1971:35)以及性別(Mills 1993:175)等社會基礎(chǔ)建構(gòu)身份認同——以這一視角為起點，民俗認同理念集中關(guān)注一個群體用以建構(gòu)其群體認同的民俗實踐。這一觀點可使我們看到正在建構(gòu)中的新的群體、新的身份認同和新的文化，幫助我們更好地理解群體內(nèi)部的多元性。

以“民族”作為定語的“民族某某學”(ethnic so-and-so)是一種學術(shù)出版物中廣泛提及的概念形式，這里，它意味著某某是一個他者的民族；他者不同于我們，意味著野蠻、異外和低級?！懊褡?ethnic)”*“ethnic”在拉丁語和希臘語中的詞根(“ethnicus”；“ethnos”或 “ethnikos”)表明，它首先意味著“與‘家庭或部落’有關(guān)的人”，但后來被用于“野蠻的”和“外國的”人，在基督教時期指涉“無宗教信仰者”和“異教徒”。20世紀對ethnic的使用，如在“族裔性(ethnicity)”或“民族群體(ethnic group)”中，是以不同的種族、文化或少數(shù)族群的理念為基礎(chǔ)的。就一種中性的意義而言，它現(xiàn)在多被用來表示他者，或者作為“種族”的一種委婉表達。的詞源闡明了老套的帝國主義和殖民主義的思維定式，更不用說賽義德(E. Said)提出的“東方主義”中潛藏的根深蒂固的結(jié)構(gòu)性思維。例如，“美國亞裔”(或美籍華裔)的歸納性概念，無論是作為名詞還是形容詞，都強化了已經(jīng)存在的集體“民族認同”，忽略了這些群體或子群體內(nèi)部和彼此之間的多元性與動態(tài)化。事實上，我們和他者之間的界限在日常實踐中往往是交叉、模糊和變換的。因此，這些概念必須重新界定。在我們的社會中，不是也有許多令人誤解的陳腐結(jié)論么？比如“某某的人(或者做的事)都是一樣的”等公式化思維。(見本期《美國民俗學刊》中馬加特對“林書豪熱”的討論，涉及“華人或亞洲人”不會打籃球的陳詞濫調(diào)。)

在根本上，“身份認同將民的理念和俗的理念捆綁在了一起”，甚至“對赫爾德而言，每一個個體和族群都有其獨特的身份認同，然而這種身份認同不會被直接地認識到，只有通過其表達才能接近它”(Oring 1994:225-6)。就此意義而言，民俗認同的方法考察某一族群中個體的民俗實踐，不考慮群體內(nèi)部可能的種族、民族或宗教差異，這有助于我們通過多元文化的相互作用去理解傳統(tǒng)的延續(xù)性和創(chuàng)造性。

為了探求現(xiàn)代中國人尤其是海外華人的身份認同，哲學家杜維明(1994)提出了“文化中國”的概念，它包含三個象征性領(lǐng)域或?qū)嶓w：(1)所有居住在中國大陸、臺灣、香港和新加坡的中國人；(2)所有海外華人；(3)以中國文化進行自我認同的知識分子。人類學家李亦園關(guān)注小傳統(tǒng)，對以大傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的杜氏方法論進行了補充，他認為所有的中國人普遍具有這些身份標簽：(1)關(guān)乎飲食的特定習俗和信仰；(2)深入人際關(guān)系的中國式家庭倫理；(3)主要基于算命和風水的趨吉避兇宇宙觀(Li 1995:383)。他還說：“除了單純的外貌，這三個特征可以說是一個個體所具有的中國性，不管他或她住在哪里，哪怕是對于那些受當?shù)匚幕绊懙暮Ｍ馊A人也是如此”(Li 1995:384)。從歷史的角度看，跨區(qū)域、宗教、語言或方言的民俗實踐的統(tǒng)一性在集體認同的層面對中國文化認同的形成有著重要的作用，如中國的葬禮所示(Watson and Rawsky 1988)。

李氏共同特征的方法為“民俗認同”的觀點和本文隨后要討論的“認同符號”(identity marker)提供了支持。但這一方法似乎仍然以基于“單純外貌”的種族劃分為前提。海外華人的后代、或者來自中國的被收養(yǎng)者(他們的社會影響當前愈發(fā)顯著)、或異族通婚的后代，當我們考慮他們的個體身份認同建構(gòu)時，便會產(chǎn)生問題。在大多基于同一性的種族劃分中，那些混合種族或民族的后代往往被排除在外。雖然我們知道，在個體的層面，身份認同總是多層級的、流動的，不能與其角色(role)相混淆(Dundes 1983:249)，但我們還是會關(guān)注那些具有或不具有祖?zhèn)髦袊尘暗膫€體和族群對美籍華裔民俗的認同與實踐。

(二)身份認同重構(gòu)中以文化為基礎(chǔ)的散居民心理分析

這一觀點強調(diào)美國亞裔的散居民心理在適應新環(huán)境和建構(gòu)新的身份認同過程中所具有的重要意義。通過這種以文化為基礎(chǔ)的方法，我們力求避免對一種文化盲目應用來自其他文化的理論?！拔幕币辉~這里從廣義上來理解，即一個信仰體系的日常表達或產(chǎn)物的總體(the sum of the everyday expressions or products of a belief system)。從這個意義上講，亞裔的信仰和文化價值在美國亞裔的民俗實踐中起著至關(guān)重要的作用。

這種觀點是基于民俗研究中的精神分析理念(Dundes 1980， 1992，1997)、關(guān)乎亞洲和西方思維認知差異的認知理論(Nisbett 2004)、有關(guān)散居國外的華裔或亞裔家庭的精神人類學(Hsu [1953]1981; [1961] 1972; Hsu and Serrie 1998; Lee and Zane 1998; Leong et al. 2007)。值得注意的是，上述研究都強調(diào)不同的散居民群體中心理成長的差異。

在四十多年的學術(shù)生涯中，阿蘭·鄧迪斯(1934-2005)努力將精神分析法應用于民俗材料當中。盡管“可悲的事實”是，較之人類學的民俗研究者，非人類學的民俗研究者們對于民俗的心理學研究更缺乏興趣。回顧一個世紀的民俗心理學研究史，鄧迪斯注意到大多數(shù)民俗學者之所以不愿將心理學方法引入民俗學，或是因為他們相信“沒有普遍的民俗”，或是他們不愿“獻身于傳統(tǒng)想象的研究”(1997:16, 19)。他進一步指出，民俗學者們“通常會選擇某種知識專長以便作為擺脫神經(jīng)質(zhì)傾向的某種形式”，到達“安全區(qū)域”，“去追溯某種民俗的傳播路徑或考察它的形式特點”(1992:xxii-xxiii)。盡管如此，鄧迪斯仍然熱切、孤獨地渴望有“一小部分學者能夠?qū)σ韵笳鞯姆绞浇庾x民俗的可能性保持開放的心態(tài)。如果是這樣的話，則可以預見民俗資料使用心理學理論之后將會取得的長足發(fā)展”(1997:20)。

這里提出的觀點要求民俗學家首先要擴大他們的研究視野，不僅僅關(guān)注神話和傳說中的“傳統(tǒng)想象”，還要關(guān)注民俗生活的物質(zhì)文化中展現(xiàn)的傳統(tǒng)想象，特別是那些與散居民遷徙和族群認同相關(guān)的部分。其次，遵循“民俗學沒有普遍性”這一原則(Dundes 1992:xxxiii)，去研究每一個個體的美國亞裔群體的散居民民俗，而非使用固定的模型。鄧迪斯告誡讀者，“一旦閱讀了蓋佐·羅海姆(Géza Róheim)對民俗的心理學研究，你將無法像先前一樣看待民俗”(1992:xxiii)。同樣，一旦用一種基于文化的精神分析法去研究民俗，學者們將會以一個完全不同的方式看待散居民民俗。

我們贊同鄧迪斯的觀點，認為心理學方法是民俗身份認同研究的核心。按照奧林(Oring)的說法，研究多元文化背景下的散居民交流(diasporic interactions)時，這些方法特別有效：

認同遭遇挑戰(zhàn)或被否定的情形——即認同沖突的情況——對于調(diào)查研究而言是最有前途的，因為這是一個競技場，其間的身份認同會變得越來越明顯和突出。在某種層面上，民俗學研究者也許應該同心理學文獻建立聯(lián)系，因為他們的工作就根本而言終究是一個心理學課題(1994:226)。

上個世紀60年代，“身份認同”和“族群”概念開始用于美國民俗研究，民俗學者同其他學科的學者一樣，多倚賴埃里克松(Erikson 1959, 1987) 和巴思(Barth 1969)的定義。這些概念顯然不考慮文化差異，他們主要以非亞洲文化為基礎(chǔ)，試圖理解種族隔離的高峰期以及亞洲移民大量涌入之前的社會緊張狀態(tài)，這些亞洲移民在后來的社會文化價值中發(fā)揮了彼時難以預見的重要作用。然而，除了“民族認同”和“文化認同”之間的混淆(Bausinger 1997:7)，“民族”也被用來掩蓋“種族”之間的沖突，由此，以族裔性為基礎(chǔ)對散居民身份認同與民俗進行的討論產(chǎn)生了更為嚴重的問題。*在這一點上，見一些民俗學研究對“ethnic”的使用：Brown和Mussell (1984)； Pozzetta(1991)； Stern和Cicala (1991)。

不同的民俗實踐立足于不同的思考、認知和表達方式。因此，必須以合適的基于文化的方法來研究美國亞裔散居民民俗。這些散居民群體可以在子群體下作進一步研究(如：年齡、代際、性別、職業(yè)、語言或移民的起源地)。每一個散居民群體都有共同的文化特征，但也不能泛化或忽視子群體之間的區(qū)別。

適應一種新文化的過程中，不同傳統(tǒng)之間在新環(huán)境里的沖突不可避免。大多數(shù)美國亞裔群體和美國歐裔群體之間最根本的差異與信仰和行為有關(guān)。美國亞裔(尤其是東亞)有兼容性的和多神論的信仰體系；相反，美國歐裔的信仰體系則是排他性的和一神論的。此外，亞裔散居民普遍感覺像外來者、少數(shù)民族或“旅居者”；較之大多數(shù)，他們被邊緣化為少數(shù)族群和劣等族群。這種心態(tài)在實踐家庭傳統(tǒng)時和家庭、家族的文化概念進一步交織在一起。類似唐人街的“飛地”、小塊民族區(qū)域或者“猶太社區(qū)”，往往被從其他社會中孤立出來。這一現(xiàn)實表明，一方面這些地方為散居民提供了一個舒適、安全的區(qū)域；但另一方面，這些群體認為他們并沒有真正被社會接納，亦未養(yǎng)成對國家及其公民身份的“所有者”意識。

例如，在研究美國亞裔的民間敘事時，我們應該想到，鄧迪斯(1980:34)曾力勸民俗學者采用“精神分析的符號學”來分析民間敘事，以克服心理分析和語言分析中狹隘的結(jié)構(gòu)主義方法。鄧迪斯意識到民間敘事或“自傳式民族志”中的“符號可能有多重意義”，奧林(Oring 1986:169)則指出，民間敘事的傳統(tǒng)體裁不包括個人口述史，或“口頭史”，或廣泛意義上的“言語民族志”。這種方法可以用于分析口頭史的敘事，對于散居民民俗特別有意義。研究者要求的在“常規(guī)”語境下民間的口頭敘事和他們之后的搜集和編輯是有區(qū)別的。顯然，前者才是民俗學者應該關(guān)注的。

心理人類學家許烺光概括了中國文化在中國和美國華裔兩種語境中對孩子成長的影響：以父子為中心的家庭關(guān)系強調(diào)的是連續(xù)性、包容性、權(quán)威性和無性表達 (Hsu and Serrie 1998:2; Hsu [1953] 1981; [1961] 1972)。這一理論框架，對研究華裔/美國亞裔家庭生活的普通心理學理論很有幫助。其對于民俗研究也必定是有效的。

進一步說，基于其假設(shè)——“中國人在他們的個人與文化定位中以環(huán)境為中心(situation-centered)，美國人則以個體為中心(individual-centered)”(Hsu 1983:52)，許烺光對夏威夷的華人進行了實地考察，認為如果我們能夠理解并接受“中國文化的特性，強調(diào)與外部世界的和諧，沒有侵略性”，把夏威夷華人的一些特點融入到更大的美國傳統(tǒng)當中，我們就能得到一個更加偉大的美國。因為這個國家提供給人類的不僅有技術(shù)知識，還有為全人類的和平與繁榮奠定堅實基礎(chǔ)的社會架構(gòu)(Hsu 1983:57)。

許烺光在心理人類學中的創(chuàng)舉成為了研究中國人/海外華人，以及其他美國散居民群體的范例。例如，他的理論之一，人際關(guān)系本質(zhì)上是為了滿足“社交、安全和地位三種社會需求或其中的一種需求”([1953] 1981:109)，可用于研究散居民的身份認同建構(gòu)。同樣，美國亞裔心理學研究的前沿領(lǐng)域已經(jīng)填補了這方面的空白(Hall and Okazaki 2002； Leong et al. 2007； Tewari and Alvarez 2008； Zane and Kim 2008)。；

社會心理學家尼斯比特(Nisbett 2004)通過認知比較實驗證明，較之說歐洲語言的人，說亞洲語言的人思考和感知一個問題(或主題、圖像)，在某種程度上同語境的關(guān)系更為密切。因此，我們知道美國亞裔在進行社會交往，表現(xiàn)其集體散居民身份認同的過程中，更為關(guān)心和考慮家庭與共同體的利益，而不是他們自己的個人利益。

正如上文提到的葬禮儀式，宗教實踐和非宗教實踐在文化上以適當?shù)姆绞奖慧`行，這種方式可能會根據(jù)家庭成員的不同需要而做出調(diào)整——有的可能需要一位天主教教父，或一名佛教僧侶，還有的可能需要好風水，或是需要對親屬關(guān)系和社交網(wǎng)絡(luò)進行重建。華裔或亞裔看待死亡的文化觀還體現(xiàn)在針對不同性別和代際風格迥異的喪服，以及語言和色彩的禁忌上。進一步說，以對散居民心理的理解為基礎(chǔ)，正是文化的相互適應促使共同體更加和諧和廣泛(例如，當家屬謹慎守法時，非中國葬禮承辦人和非中國墓地管理者都會應家屬要求同意焚燒紙錢這一不同尋常的行為)。同樣，如在上面的例子中提到的，節(jié)日慶典和其他的公開展演，都強化了相互間文化適應的心態(tài)。

(三)解讀散居民群體遷徙和邊緣化的過渡禮儀模式

阿諾爾德·范熱內(nèi)普 (1909)提出的過渡禮儀模式是民俗研究的基礎(chǔ)。*見阿諾德·范熱內(nèi)普的法文原版和英譯本(van Gennep, Vizedom和Caffee 1960)。亦可見張舉文就翻譯與闡釋中失落的意義所做的批評(Zhang 2012)。另見作者《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》(《民間文化論壇》2006年第3期，第25-37頁)——譯注。鄧迪斯認為這一模式對民俗學至關(guān)重要(2005:388)，他說：“公允地講，沒有哪個民俗學分析的案例可以像這一經(jīng)典研究一樣對學術(shù)界產(chǎn)生如此之大的影響”(1999:100-1)。這個模式有助于我們理解地域遷徙(physical migration)和心理轉(zhuǎn)變中一個美國亞裔群體的民俗：一個民俗群體的遷移是一種從身體和心理上的分隔，到邊緣化，再到聚合進入新社會的過渡過程。他們的民俗在實際形式和符號形式上由日常實踐組成，有助于建立不同階段的群體身份認同。

人們通常將過渡禮儀模式理解為一種儀式過程和一種社會化過渡。如本期《美國民俗學刊》序言中提及的20世紀早期社會學和人類學研究中的“邊緣人”(marginal man)概念，甚至不包括美國亞裔。然而，用這一模式研究散居少數(shù)民族的遷徙卻很有意義且十分有用。*例如Myerhoff的 Number Our Days (1978)，以及其他關(guān)于種族遷徙的民俗學研究。事實上，根據(jù)范熱內(nèi)普的說法，過渡中的“邊緣”或者“邊緣性”，不僅是儀式層面的，更是身體/地域(physical)和社會層面的。因此，在注意到人們闡釋過渡禮儀模式時失落的意義之后，我們必須意識到：一個民俗群體或個人經(jīng)歷了身體和心理兩方面的“邊緣”或“邊緣化”，雖然這兩種感覺未必相類，但這種邊緣性是儀式的和現(xiàn)實的(ritualistic and realistic)。*見作者(Zhang 2012)關(guān)于過渡禮儀的英文文章。該文就英文譯本將“marge” (margin)譯為“(transition)”進行了語義與學術(shù)上的討論，并指出“邊緣(margin)”或“邊緣性(marginality)”概念在英譯本和模式應用當中被忽視的重要意義。(另見作者中文的《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》(《民間文化論壇》2006(3)：25-37)——譯注。)

在現(xiàn)代社會，大多數(shù)個人和群體經(jīng)歷的是一種線性過渡，而不是封閉社會中的循環(huán)式過渡。根據(jù)模式，邊緣化的時間是過渡期中最長的，對于散居民群體的大多數(shù)人來說，這往往是一個終身的過程。在這一過程中，個體需要拋棄他們自己的一些特定傳統(tǒng)，并吸收某些來自其他族群的傳統(tǒng)。正是這些有選擇地維護傳統(tǒng)、吸收新文化元素的實踐，展示了何為群體和個人身份認同的核心。把這些實踐分割成單一的符號行為，將其視為核心符號或隨機符號，這就通過一個散居民群體研究民俗實踐的意義來說，在方法論上是必不可少的(見下文對認同符號的討論)。

正如上文提及的例子(如葬禮儀式、節(jié)日慶典以及龍的雕塑)，公開展演中強調(diào)的儀式行為或認同符號，為特定族群創(chuàng)造了一種集體身份認同的符號，以促進該族群與其他族群之間的互動交流。處于邊緣的時期是一個漫長的過程，期間，局內(nèi)人掙扎于一種雙重過渡：一是作為社會群體內(nèi)部成員的心理變化；一是邊緣化群體的社會性成長，他們希望去邊緣化。

應用這一模式，我們有必要區(qū)別序列中的每種儀式，以便進一步認識在閾限階段當中諸儀式服務(wù)于最核心儀式的作用。這樣做還有可能破譯儀式和社會語境中那些禮儀的意義。畢竟，建構(gòu)和重構(gòu)身份認同本身就是過渡禮儀。

(四)區(qū)別集體身份認同建構(gòu)中的核心認同符號和隨機認同符號

民俗研究在個體和群體層面就根本而言是一種身份認同。民俗學已經(jīng)定義和重新定義了“我們與他們”，以之為群體對時空變化的回應。通過對實踐者有意義的實踐性行為和符號性行為，身份認同的建構(gòu)過程創(chuàng)造和再造了社會人際關(guān)系網(wǎng)。

這些民俗符號和行為，包括語言特征(語言、方言或口音)，著裝風格，飲食習慣，儀式符號和信仰表達，都是認同符號。在這些符號中，實踐者從他們自己的視角出發(fā)將一些符號視為對他們必不可少的核心符號；還有一些則是用于社會經(jīng)濟條件或環(huán)境需求的隨機符號。核心身份認同符號對傳統(tǒng)的過渡極其重要，它們的生命力體現(xiàn)了基本的信仰和文化價值。隨機身份認同符號對于維持一種臨時性身份認同的實踐來說是有效和有益的，它的有效性源于社會文化語境的變化。(Zhang 2009)。

對民俗學家而言，科學辨別核心符號和隨機符號的方法是把一系列的符號和行為分解成單一符號，而后在其文本的、互文的和語境的背景中研究每一個符號。任何復雜或抽象的理念都可以通過具體的行為表現(xiàn)出來。在看似混亂的人際“意義網(wǎng)”(Geertz 1973:5)或者“朋友圈”(Hsu [1953] 1981:108)中，我們可以將意義離析出來。就此而言，符號學方法對于信息和符號層之外的“第三種意義或不被明顯感知的意義”(Barthes 1985)確有助益。然而，“甲之蜜糖，乙之砒霜”，所以在闡釋身份認同符號時一定要謹慎。許烺光([1953] 1981)指出，美國人不理解中國人的行為，中國人可能同樣不理解美國人的行為，這是因為他們有著不同的生活方式和文化價值。因此，“框架分析”(Goffman 1974)在研究散居民群體的社會經(jīng)歷時非常有用，我們應當避免將這些框架當作靜態(tài)的場景來看待。能指——所指——意義之間的關(guān)系是動態(tài)的。身份認同符號是相對的和變化的，盡管核心身份認同符號的意義要比隨機符號更為穩(wěn)定。

辨別核心認同符號和隨機認同符號也是為了理解民俗在傳統(tǒng)傳承和演變過程當中的作用。例如，一個世紀之前，美國亞裔的整個葬禮儀式過程簡化為幾個關(guān)鍵的禮儀，如為死者裝扮、供奉祭品、焚燒紙錢，把死者的名字放在一個瓶子里(如把寫有死者名字的一塊布放進瓶子置于遺體旁邊)(Zhang 2001)。然而，隨著社會經(jīng)濟條件的改善，一系列像別家禮(passing-home)的儀式和諸如昂貴的棺材、食物、喪服(上文提到的例子)等符號，以及音樂演奏(如舊金山的銅管樂隊[Crowder 2002])都被重新創(chuàng)造出來。那些彰顯基本信仰的符號，即使是在艱難的日子里也不可或缺，因此，它們是核心的認同符號。而那些由于物質(zhì)生活改善而增補的則是隨機符號，因為他們對于族群身份認同的理念而言并非必不可少。正如前文民俗認同部分所論，李亦園(1995)確定了三個中國人集體身份認同的“核心符號”，同時表明其他諸如衣服、言語或宗教(在嚴格的意義上)等符號則是隨機認同符號。

核心符號和隨機符號并非靜態(tài)的，而是動態(tài)的。從局內(nèi)人的視角來看，它們在個體和群體兩個層面都有意義，但即使是局內(nèi)人也不一定能認識到不同符號的作用。有時候，局外人認為是“核心”的對于局內(nèi)人可能并非“核心”。例如，在公眾看來，“左宗棠雞”或“雜碎”可能是美國華裔烹飪的核心，但對中餐館的工人來說，雖然可能把這些菜肴作為廣告營銷的策略，卻不會認為它們是自己日常飲食的核心。再者如上文提到的龍雕，對龍的信仰成為了一種想象的集體身份認同的核心，因為它在公共范圍內(nèi)具有實用性，同時是族群起源意識的核心。龍的信仰，適時地充當了美國華裔起源的合一者和標記物，成為建構(gòu)身份認同必不可少的因素(Smith 1986)。同樣，公共展演中的節(jié)日建構(gòu)也包含兩重符號：一是隱藏在其他符號之下的基本信仰符號，一是方便外來參與者的隨機符號。街道名字變更的例子表明，由于社會政治的變化，美國華裔共同體已具有足夠的影響力去改變市議會的提案，該群體的影響力通過改變市議政廳的決定而日益提高，而過去，這一共同體在社會和政治事件中完全沒有發(fā)言權(quán)。

(五)辨別傳統(tǒng)傳承與演變的生命力和有效性

民俗是一個變化中的過程，文化在期間被描述，被傳播(Georges and Jones 1995)。在這個變化的過程中，實踐者的選擇權(quán)決定了他們保留什么，拋棄什么，這一點已有多位民俗學者指出(Brunvand [1968] 1978:1；Glassie 1989:31；Toelken 1979:32)。然而，讓實踐者決定吸收或遺棄一種傳統(tǒng)或文化因素的又是什么？是實踐者自覺的選擇還是僅僅迫于情勢？這些實踐者是根據(jù)傳統(tǒng)對他們?nèi)后w身份認同的臨時有效性和生命力來進行選擇的嗎？或者，他們注意到了這些差別嗎？研究特定社會政治語境下某一散居民群體遷徙中的傳統(tǒng)傳承與演變時，這些問題非常有意義。

辨別一種傳統(tǒng)在其文化語境下的有效性和生命力對于此間討論的方法來說至關(guān)重要，因為正是傳統(tǒng)中民俗元素的有效性和生命力決定了它們的延續(xù)或中斷。生命力在于核心文化價值，它關(guān)乎精神生活，且相對穩(wěn)定；有效性在于實際需要，它是唯物論(materialistic)的和可變的。因此，核心價值通過核心符號得以彰顯，可變元素則是隨機符號的反射。

當一種民俗傳統(tǒng)的生命力超出其同時期的有效性時，它將繼續(xù)保持原有的形式，但當它的有效性非其生命力所能實現(xiàn)時，它將變成其他形式以便存續(xù)。實踐者經(jīng)常需要為有效性作出選擇，卻不一定能在實踐中意識到其生命力。當實踐者感到有“必要”實踐一種傳統(tǒng)并且不僅僅是出于物質(zhì)性的目的時，那么很有可能，這一傳統(tǒng)對于該族群是“有意義”的，是他們身份認同的核心。隨著越來越多的學者如民俗學者參與進來，生命力的意識得到了強調(diào)，因此，日益增多的實踐者開始選擇通過強調(diào)傳統(tǒng)的生命力去維持傳統(tǒng)，因為傳統(tǒng)是身份認同的關(guān)鍵。

就此而言，每種文化傳統(tǒng)都有其獨特的基本信仰和文化價值。中國文化植根于對靈魂不朽、天人合一和儒家倫理的信仰(Zhang 2005:274-6; 2006:235)。美國華裔大多繼承了這些兼容性的信仰與價值，但也吸收了基督教和其他的文化價值。這樣，美國華裔的文化，作為第三文化，已經(jīng)在與周圍人的和睦相處中，通過保有自己文化的生命力和有效性，展現(xiàn)了這一文化的獨特性。

在前面描述的葬禮中，有基督教信仰(牧師的臨終關(guān)懷)、儒教(祭奠祖先)、佛教(在家里或者墓地祭祀，做四十九天法事)和道教(選擇風水好的墓穴)實踐的表達。在這個儀式中，人們信仰靈魂不朽(燒紙錢和奉祭品)和家庭倫理規(guī)則(喪服表示的性別和輩分)，從主位(emic)的意義來說(越南語和僧侶地位)，這對于個體和集體的身份認同非常重要。隨機符號(如“福袋”，烤整豬)進一步豐富了表達這些信仰和價值觀的儀式。冷杉墓地案例表明，當?shù)氐娜A人共同體有足夠的能力融含美國風格的葬禮，它們的基本信仰是靈魂不朽。龍雕的例子也表明了龍信仰的生命力，作為一個“想象的中國共同體”的符號，按安德森([1983] 2006)的本意，它表示的不是一個民族，而是處于多元文化社會中的散居民群體。*在這個案例中，“龍”對于一種新的集體認同起到了命名、統(tǒng)一者或標記物的作用，那些集體成員彼此之間可能存在政治或經(jīng)濟的沖突，但現(xiàn)在，他們在“龍的傳人”這一理念之下，為了他們共同的文化身份而一起努力。就歷史的觀點來說，這個概念是20世紀早期為了團結(jié)所有中國人抗擊外侮而創(chuàng)造的產(chǎn)物。當下，在國家層面，它仍然是一種身份認同的符號。在多元文化沖突中遭遇認同危機時，這個起源神話就變成了海外華人想象的共同體的基礎(chǔ)。

(六)第三文化

將一個散居民群體的文化視作第三文化是對文化雜糅過程的認識，在這一過程中形成了新的文化。它也現(xiàn)實地關(guān)注日常層面小群體實踐中的民俗，以免產(chǎn)生這樣的成見，認為美國華裔的民俗或文化只是一種族群的母國文化和所謂的美國文化的簡單組合。顯然，美國華裔文化融合了很多文化元素：不同社會和歷史背景的族群(如直接或間接至美國)實踐的“中國文化”(其本身是族裔性和文化的混合物)；同美國國內(nèi)外其他族群的多文化互動中吸收的諸文化元素；通過異族婚姻、跨文化收養(yǎng)以及市場的日常實踐活動所轉(zhuǎn)變的諸文化元素。

第三文化發(fā)展其自身的傳統(tǒng)和文化特質(zhì)，反而要通過新的符號來表達，這些新的符號強化了族群新的身份認同。這個群體的每一個人已經(jīng)形成了他們自己的語言風格或言語習慣(如：笑話、俚語、諺語或“中式英語”)，著裝風格、飲食、家庭價值觀、信仰和行為、關(guān)于起源的傳說(通過遷徙)以及民間敘事。他們甚至會有自己的社會空間，如教堂或寺廟、墓園、居住區(qū)。因此，“第三文化”指的是這種內(nèi)在的動態(tài)過程的產(chǎn)物，它反映了一個散居民群體的獨特性。然而，一個群體的名字必須由內(nèi)部成員來命名，而不應該由外人強加給它，局外人的陳腐論斷會忽略群體內(nèi)部的多元性。*比如，俄勒岡州波特蘭市街道更名的例子便直接說明了命名的重要性，以及這一過程中因散居民身份認同、陳腐論斷、散居民群體內(nèi)部的多樣性和商業(yè)利益所產(chǎn)生的沖突。根據(jù)語言學家伯克(Burke 1966)的觀點，通過語言符號命名，會產(chǎn)生“辭屏(Terministic Screen)”的效果，不僅僅反映現(xiàn)實，還有助于使現(xiàn)實得以選擇或轉(zhuǎn)向。因此，一個新的命名在個體和群體層面，甚至在國家建設(shè)的層面，都對建構(gòu)身份認同有著極大的貢獻(Smith 1986)。

雜糅化研究只是其中的一個例子，就像“不可通約的隱喻”(Szwed 2011:20)一樣。在新近的《作為文化創(chuàng)造力的雜糅化》(CreolizationasCulturalCreativity)一書緒論中，羅伯特·巴倫(Robert Baron)和安娜·察拉(Ana Cara)說道：“雜糅化是進行中的文化創(chuàng)造力”，所以“‘雜糅化’這個概念可以在觀念上讓我們從‘固化的’或‘已完成’的文化產(chǎn)物的理解中解放出來，無論它是雜糅的還是純粹的”(2011:3-4)。民俗學家羅杰·亞伯拉罕指出“雜糅化是一種具有不穩(wěn)定性的融合過程”(Roger Abrahams 2011:285)。在早期的相關(guān)研究中，亞伯拉罕著眼于美國白人效仿印第安人和奴隸的歷史，這些“白色的印第安人”在公共領(lǐng)域保留和創(chuàng)造了新的傳統(tǒng)。他注意到此前在回答“這一獨特的自覺的民族文化如何形成”一問題時所遭遇的失??；質(zhì)疑為什么設(shè)計文化和社會區(qū)隔的模式時，這種“禮物饋贈”式的“文化轉(zhuǎn)移”已經(jīng)在美國生活中作為一種核心作用出現(xiàn)，且充滿焦慮和矛盾；質(zhì)疑是什么“文化裝備”使這種“融合”成為可能 (Abrahams 2002:179-81)。的確，“民族模仿(ethnomimesis)”曾是民俗學家的一個議題(e.g. Cantwell 1993)。同樣地，民俗學家尼克·斯皮策(Nick Spitzer)認為“雜糅化是共同體生活之文化傳承與社會秩序重建的一部分”：

這種觀點認為，文化保護與文化演變之間的關(guān)系是一種潛在的普遍的創(chuàng)造性過程，我們發(fā)現(xiàn)這一關(guān)系在表達形式中被符號化。傳統(tǒng)之間持續(xù)不斷地彼此融合與適應的結(jié)果，可能產(chǎn)生從古至今直至最終未來文化部署的連續(xù)性，其間國家或全球的效果(outcomes)可能與地方需求之間形成競爭(Spitzer 2011:50-1)。

這些觀點清晰地表明一種范式的轉(zhuǎn)換，約翰·什韋德認為，“以雜糅的視角審視社會讓我們從中受益，該視角拋棄了鐵板一塊(即使是多元的)的社會觀”，在“彼此交流分享，發(fā)展新的形式、意義和闡釋中”，我們學著尊重一切差異?！斑@是新的東西”(Szwed 2011:31)。什韋德也尖銳地指出，“無論我們選擇了什么術(shù)語去涵蓋這里討論的現(xiàn)象，文化材料(materials)的融合才是根本上需要關(guān)注的，”正如民俗認同概念和第三文化概念所暗示的那樣。他更進一步闡明了一系列關(guān)乎未來研究的方法論問題與思考：

融合在什么程度和層面上才有可能？是能想象到的一切還是易于得到的一切？或者這里是否存在一些限制性要求，一系列參數(shù)，或至少存在融合發(fā)生的范圍？這些都是大問題，但我們至少可以通過思考一個領(lǐng)域、一種語言融合的多樣化和可能性來開一個頭，因為這是最為杰出的文化范例，也是一種文化自身的模式(Szwed 2011:29-30)。

第三文化標志著文化整合和創(chuàng)造的結(jié)果，并開顯出一種探索和理解人類實踐的過程。正如威廉·威爾遜(William Wilson)所言：“正是這種努力——發(fā)現(xiàn)我們共有人性的基礎(chǔ)和我們?nèi)祟惔嬖诘谋匾獥l件——使得民俗學研究居于人文研究的中心”(Wilson 1988:158)。因此，在研究身份認同和民俗時，“第三文化”需要一個(或多個)比“美國亞裔”更好的命名。事實上，一些局內(nèi)人已經(jīng)開始努力為他們自己尋找更好的名稱。*對一個恰當名稱的需求和描述上個世紀六七十年代的“墨西哥裔美國人(Chicano或Chicana)”、或者上個世紀70年代的“西班牙裔人(Hispanic)”(1980年的美國人口普查中首次使用)以及“拉丁美洲裔人(Latino)”(2000年美國人口普查中首次使用)等語詞所體現(xiàn)的意愿并無不同，但那些名稱是由局外人強加給他們的(Flores 1997:183)。例如，“美亞混血兒”(或“越南裔美國人”[Bass 1996])起初是指父親是美國軍人，母親是亞洲人的那些孩子，而現(xiàn)在，它無分背景，被用于所有的美國亞裔。美國亞裔和其他群體，一直在努力擺脫他們先前的名稱中“美國-亞裔”之間的連字符。即使在“美國華裔”(Chinese Americans)中，“華裔美國人”和“美籍華人”(“Chinese American” and “American Chinese”)之間也有差別。在一些特定的指涉中也有一些專門的名稱，如大學生中的 “ANZ”或“anz”(帶口音的“Asian”)，或者流行文化中的“Amasian”。

美國亞裔開始建構(gòu)他們自己的“起源神話”、故事、笑話和其他民俗學體裁作為他們重構(gòu)身份認同的一部分。這些努力表明，美國亞裔已經(jīng)克服或超越了“寄居者”的心態(tài)，現(xiàn)在，他們對“公民”心態(tài)感到滿意。中國的俗語簡潔地概括了這一轉(zhuǎn)變：從“葉落歸根”到“落地生根”。*“葉落歸根”是一句中國的俗語?？紤]到在過去的一個世紀左右，華裔移民從“旅居者”心態(tài)變?yōu)椤肮瘛毙膽B(tài)，張舉文將這種變化描述為“落地生根”。(2001)

在創(chuàng)造出合適的取代散居民的名稱之前(Anderson and Lee 2005)，“第三文化”這一概念提醒我們美國亞裔的文化是多樣的，不斷變化和可以再創(chuàng)造的?；蛟S這個概念化的過程比接受一種確定的命名更有意義。

第三文化的創(chuàng)造性和連續(xù)性是后代的選擇。因此，世代的身份認同和其他問題仍是我們將要面臨的難題。世代的身份認同(包括性別方面)對于研究民俗和身份認同的學者，對于群體內(nèi)部的新生代而言都是一種新的挑戰(zhàn)。隨著擁有混合的祖先、語言、地區(qū)和宗教起源的新生代人口的增多，這個問題益發(fā)值得關(guān)注。華裔美國人民俗群體曾經(jīng)歷一些刻板的定位，他們被視為淘金客、苦力、洗衣工、鐵路工人、餐館老板、工程師以及唐人街/飛地，被描繪成中國女傭、“傅滿洲”、“陳查理”和李文和?，F(xiàn)在，功夫電影明星(李小龍、成龍和李連杰)、體育明星(姚明、林書豪)、分數(shù)至上的虎媽和參政者(如國會議員和眾議院女議員)等混合形象正在重塑“典型少數(shù)族群”的刻板印象。從日常實踐到心態(tài)，擁有獨特文化、民俗的華裔美國人群體已經(jīng)扎下根來，成為美國社會和文化的一部分。

總之，人們越來越意識到亞裔美國散居民民俗在美國社會文化發(fā)展中的重要意義，民俗學者必須尋求合適的方法去搜集、歸類并研究這些民俗實踐。美國亞裔作為散居民群體，曾在歷史上遭受排斥，時至今日仍然被視為“他者”。如果運用上文提到的觀點，通過他們通常實踐的民俗、或通過他們的民俗認同來研究這些群體，我們會很快意識到他們的民俗是“美國”民俗不可分割的一部分；唯此，我們才能關(guān)注這些族群所創(chuàng)造的新的“第三文化”。

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[責任編輯]劉曉春

張舉文(1963-)，男，山東萊州人，博士，美國崴淶大學東亞研究中心教授(美國 塞勒姆，97301)惠嘉(1984-)，女，陜西榆林人，文學博士，中國社會科學院民族文學研究所博士后，西北大學文學院講師。(北京，100732)

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1674-0890(2016)04-039-18