徐俊六

景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”吟唱初探*

徐俊六

“目瑙齋瓦”是景頗族最著名的口傳史詩，是景頗族的民間藝術(shù)經(jīng)典，是國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄，承載著民族歷史、蘊(yùn)含著民族精神?！澳胯S瓦”吟唱是民間藝術(shù)的一種展演形式，通過對(duì)吟唱、吟唱者、吟唱內(nèi)容與吟唱技巧的理論分析，結(jié)合文獻(xiàn)研究與田野訪談?wù){(diào)查等方式可以探析“目瑙齋瓦”吟唱具有神圣性與神秘性。

景頗族 史詩 目瑙齋瓦 吟唱 董薩

吟唱是景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”的展演方式，齋瓦是“目瑙齋瓦”的吟唱者，齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”具有唯一性與獨(dú)立性?！澳胯S瓦”吟唱是一項(xiàng)復(fù)雜而有意義的藝術(shù)呈現(xiàn)，從文獻(xiàn)研究與田野調(diào)查的角度探析它的存在形態(tài)與表現(xiàn)技巧，從而讓世人了解“目瑙齋瓦”的遠(yuǎn)古性與神秘性。

一、吟唱與吟唱者

(一)吟唱

東漢許慎的《說文解字》中說：“吟，呻也?！薄渡n頡篇》中說：“吟，嘆也?！边@里說的吟，是發(fā)出叫聲、感嘆聲?！稇?zhàn)國(guó)策·秦策》說，“則將吳吟?！薄盾髯印げ黄垺氛f，“盜跖吟口。”《漢書·禮樂志》說，“吟青黃?！边@三句中的吟有吟詠、誦讀的意思。著有《唐才子傳》的唐代詩人盧延讓在《苦吟》中說，“吟安一個(gè)字，捻斷數(shù)莖須。”這句中的吟是作詩、寫詩、推敲字句。唱，比較簡(jiǎn)單，本義是街市的叫賣聲，《說文解字》中說：“唱，導(dǎo)也。從口，昌聲。”吟唱兩字連在一起，可見金代元好問的《和黨承旨詩》之二：“白頭兩遺編，吟唱心自足。誰為起九原，寒泉薦芳菊?！痹娋渲幸鞒囊馑际且髟伕璩Ｇ宕锾m芳《敘袁仲方(袁可立孫)甲子秋冬詩》：“見之吟唱，以宣郁而寫哀者，類情深，而響激?！北硎井?dāng)著眾人的面朗誦。中國(guó)古代詩歌與辭賦在創(chuàng)造上比較講求對(duì)仗、平仄與押韻等，因此非常富有韻律感，朗讀時(shí)鏗鏘有力、錯(cuò)落別致、韻味十足，詩歌詞賦朗讀時(shí)常常伴有音樂。這種文學(xué)式的展演是通過人的誦、讀、唱、哼或穿插合并幾種方式來實(shí)現(xiàn)。

吟唱，在其他場(chǎng)合稱為說唱、講唱；吟唱過程稱為說唱藝術(shù)、說唱文學(xué)、講唱文學(xué)、曲藝等。一些學(xué)者對(duì)此問題進(jìn)行了相關(guān)的探討。孫官生在一文中說：“在云南本土上，在土著少數(shù)民族中，自古以來便存在著一種原始形態(tài)(自然形態(tài))的說唱藝術(shù)。它們享有崇高的社會(huì)地位，在少數(shù)民族的生活中發(fā)揮重大作用。(1)記述本民族的‘歷史’；(2)解釋世界和自然……?！雹賹O官生：《實(shí)事求是地認(rèn)識(shí)云南少數(shù)民族的原始說唱藝術(shù)——與黃林同志商榷》，《民族藝術(shù)研究》1991年第5期。孫官生在此文中提及的原始形態(tài)的說唱藝術(shù)就是指各少數(shù)民族神話史詩的吟唱。在這里，他認(rèn)為吟唱是一種說唱藝術(shù)，同時(shí)也是曲藝中的一種古老形式。吳文科在文中探討了曲藝與說唱、說唱藝術(shù)的關(guān)系，他說：“通常屬于民間文學(xué)范疇的民間故事、笑話、敘事民歌和歌謠等的創(chuàng)作和流傳，均是通過口頭語言的說唱方式來進(jìn)行的，故而也被稱為說唱文學(xué)；在許多少數(shù)民族地區(qū)，則被籠統(tǒng)地稱之為說唱藝術(shù)。但許多具有說唱特點(diǎn)且被稱為說唱或說唱藝術(shù)的民間文藝形式，不能也不應(yīng)與作為舞臺(tái)表演藝術(shù)的曲藝概念劃等號(hào)?！?吳文科：《曲藝”與“說唱”及“說唱藝術(shù)”關(guān)系考辨》，《文藝研究》2006年第8期。吳文科認(rèn)為，曲藝與說唱、說唱藝術(shù)存在一定的關(guān)系，說唱與說唱藝術(shù)是曲藝的某種表達(dá)方式，但它們之間不是對(duì)等的關(guān)系，說唱與說唱藝術(shù)不具舞臺(tái)表演的特征。中國(guó)古代文學(xué)研究專家葉德均在他的《宋元明講唱文學(xué)》中說，講唱文學(xué)是指“用韻散兩種文體交織而成的民族形式的敘事詩，是由說的散文和唱的韻文兩個(gè)主要部分構(gòu)成?！?葉德均：《宋元明講唱文學(xué)》，上海：上海古典文學(xué)出版社1957年版，第1頁。葉德均認(rèn)為，講唱文學(xué)是韻散體組合在一起的敘事詩，有散文的說與韻文的唱組成，這個(gè)定義相對(duì)來講比較嚴(yán)格，必須具備以上特征才算講唱文學(xué)。如果依據(jù)以上觀點(diǎn)來考察民間文學(xué)，那么很多民間文學(xué)樣式均不能作為講唱文學(xué)，因?yàn)椴煌瑫r(shí)具備韻散結(jié)合、說唱結(jié)合的特點(diǎn)，有的只是說、有的只是唱、還不一定有韻文，就不能算講唱文學(xué)。云南大學(xué)董秀團(tuán)教授在研究葉德均提出的講唱文學(xué)后，結(jié)合云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的特點(diǎn)提出“說唱文學(xué)是韻散結(jié)合形成的有唱有說的文體，或是全部由韻文組成的可吟誦可演唱的文體。”*董秀團(tuán)：《云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的類型及特征》，《民族文學(xué)研究》2012年第5期。這個(gè)概念與葉德均所提有相似之處，說唱文學(xué)必須有韻散體的形式，有說唱的形式，但后者的范圍可能要更廣泛一些，也不是那么嚴(yán)格，不一定要有說的散體與唱的韻體，全部是韻體也可以成為說唱文學(xué)。接著，董秀團(tuán)概括了云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的類型與特征，“以說唱者與人物的關(guān)系而言，可分為敘述型、代言型和扮演型；從目的或功能出發(fā)，可分為儀式型、生活型與表演型；從形式上看，可分為吟誦型和說唱結(jié)合型。云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的特征具有形態(tài)豐富性、發(fā)展的不平衡性、本土與外來的雙重影響?！?董秀團(tuán)：《云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的類型及特征》。董秀團(tuán)對(duì)云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的研究是多年來對(duì)此研究的代表*此外董秀團(tuán)還有：《說唱類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承》，《民俗研究》2009年第2期。，集中概括了云南少數(shù)民族說唱文學(xué)的整體風(fēng)貌與特征，對(duì)研究此類文學(xué)體裁與文學(xué)文本具有較高的參考價(jià)值。

吟唱是否等同于說唱、講唱呢？這是一個(gè)值得研究的問題。從廣義的角度看，無論說唱、吟唱、講唱等均是人們通過聲帶發(fā)出某種聲響，并伴隨著各種唱的形式，在出聲的方式上是相同的，區(qū)別在于說唱有說、吟唱有吟、講唱有講，即展演人根據(jù)展演方式、周圍環(huán)境、聽眾等因素來決定采取哪種方式更為理想。所以，從廣義上講，三者之間是等同的。而吟唱與說唱文學(xué)、說唱藝術(shù)、曲藝是否等同，這就不能輕易地下結(jié)論。吟唱中包含的各種吟唱者、吟唱內(nèi)容、吟唱場(chǎng)合、周圍環(huán)境、聽眾等因素不一，所以各種吟唱的展演方式是不盡相同的。特別是很多民間文本，尤其是少數(shù)民族的傳統(tǒng)經(jīng)典在展演時(shí)，它們展演的載體是不一樣的，有的用人物對(duì)話的形式、有的用完全歌唱的形式、有的用吟誦的形式、有的用默念的形式等等，根據(jù)不同的民族文本，有口頭的、文字的、文學(xué)的，還有根據(jù)各民族的傳統(tǒng)采用不同的方式來展演。吟唱是一種展演方式，它展演的內(nèi)容肯定與文學(xué)、藝術(shù)、曲藝有關(guān)，可以講吟唱是說唱文學(xué)、說唱藝術(shù)與曲藝中的某種方式，但吟唱不能等同于文學(xué)樣式、藝術(shù)樣式與曲藝樣式。吟唱是一種行為方式，側(cè)重具體的操作，說唱文學(xué)側(cè)重文本本身，說唱藝術(shù)側(cè)重藝術(shù)形式。因此，吟唱應(yīng)在不同的環(huán)境下考察，若吟唱時(shí)只是單純的隨意的吟、誦、念，沒有相對(duì)固定的文本，那它僅僅是吟唱；若吟唱的主要內(nèi)容是有一定的文本形式，那吟唱是吟唱文學(xué)的載體而類似于說唱文學(xué)；若吟唱的內(nèi)容中還包含其他儀式行為，則吟唱就成吟唱藝術(shù)的具體樣式而傾向于說唱藝術(shù)；而吟唱有可能是民間曲藝的一種古老形式。本文考察的吟唱主要是對(duì)各民族民間經(jīng)典文本的吟唱，包括口頭的、文字的或文學(xué)文本的吟唱，吟唱對(duì)象集中在各民族的神話或史詩。

(二)吟唱者

吟唱行為或吟唱過程是由一定的吟唱者實(shí)施，不同的吟唱者他的吟唱方式與吟唱影響是不同的，因此有必要對(duì)吟唱者進(jìn)行研究。通過考察少數(shù)民族的三大史詩藏族的“格薩爾”、蒙古族的“江格爾”、柯爾克孜族的“瑪納斯”、以及其他民族文學(xué)經(jīng)典，維吾爾族的“烏古斯”、彝族的“梅葛”、佤族的“司崗里”、納西族的“崇班圖”、景頗族的“目瑙齋瓦”、哈尼族的“奧色密色”、白族的“創(chuàng)世紀(jì)”、拉祜族的“牡帕密”、阿昌族的“遮帕麻與遮米麻”、基諾族的“阿莫腰白”等可以吟唱的史詩或神話后發(fā)現(xiàn)，這些史詩與神話的吟唱者有著共同的特征。

神話史詩吟唱者的共同特征首先體現(xiàn)在他們既是本民族的吟唱藝術(shù)家，同時(shí)更重要的他們還是本民族的宗教神職人員，而其中的大多數(shù)神職人員是各民族原始宗教的領(lǐng)袖，在本民族中享有崇高的威望。神話史詩的吟唱者均與本民族的原始宗教有著緊密的關(guān)系?！爱?dāng)我們把研究的視野投向少數(shù)民族說唱藝術(shù)的時(shí)候，我們就會(huì)驚嘆地發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族創(chuàng)造的浩如煙海的說唱藝術(shù)，與宗教有著千絲萬縷的聯(lián)系。因宗教感情賦予了少數(shù)民族說唱藝人創(chuàng)作的靈感，因宗教熱誠(chéng)打開了說唱藝人清脆悠揚(yáng)的歌喉?！?慶?。骸对囌撋贁?shù)民族說唱藝術(shù)與宗教的關(guān)系》，《民族藝術(shù)研究》1998年第1期。景頗族創(chuàng)世紀(jì)“目瑙齋瓦”的吟唱者齋瓦董薩就是其中的代表。齋瓦在景頗族的社會(huì)生活生產(chǎn)中扮演著十分重要的作用，在景頗社會(huì)沒有文字的歷史時(shí)期作用更加突出。除了景頗族“目瑙齋瓦”的吟唱者齋瓦董薩是原始宗教領(lǐng)袖外，其他民族的吟唱者也具備類似的特征。傣族的吟唱者“贊哈”從小在佛寺出家做和尚，基本上是聽著佛經(jīng)成長(zhǎng)的?！百澒笔谴鲎迕耖g的藝術(shù)大師，尤其擅長(zhǎng)吟唱傣族的神話史詩、民間故事，如《巴塔麻嘎捧上羅》與《沙都加洛》。彝族的“畢摩”也是著名的說唱藝術(shù)家，“畢摩”在彝族的各種重大宗教儀式活動(dòng)中擔(dān)任主要角色，又是宗教活動(dòng)的主持者，在很多場(chǎng)合，大畢摩能夠完整的吟唱《梅葛》與《査姆》，因此彝族的傳統(tǒng)文化也稱為畢摩文化。納西族的“東巴”不但是東巴文化的繼承者與傳承者，而且還是納西族古老宗教的祭司，在納西族最隆重的祭祀活動(dòng)“祭天”中扮演領(lǐng)導(dǎo)者、主持人與組織者的角色，“東巴”對(duì)納西族的《創(chuàng)世紀(jì)》與《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》也相當(dāng)?shù)氖煜ぁ４送?，藏族的吟唱藝人“仲克”，哈薩克族的吟唱藝人“阿肯”、侗族的吟唱藝人“歌師”，布朗族的吟唱藝人“章逋”、阿昌族的吟唱藝人“何袍”等在本民族的宗教活動(dòng)中都起著不可替代的作用。

神話史詩吟唱者的共同特征還體現(xiàn)在他們不但是宗教神職人員，而且還是本民族傳統(tǒng)文化的繼承者與傳播者，在本民族中扮演著知識(shí)分子、民間藝人、文藝傳承人、民間醫(yī)師等角色，對(duì)本民族傳統(tǒng)文化的傳播起著十分重要的作用。景頗族的齋瓦既是本民族的吟唱藝術(shù)家，同時(shí)齋瓦董薩是集巫術(shù)、技藝、醫(yī)藥、教育等為一身的景頗族高級(jí)知識(shí)分子，是景頗族傳統(tǒng)文化的主要傳承人。在景頗族齋瓦董薩的歷史上，大齋瓦沙萬福就是其中最具代表性的人物。沙萬福不但能完整的吟唱“目瑙齋瓦”，還能講出景頗族其它的民間傳說、寓言故事等，在上世紀(jì)80年代以前德宏地區(qū)每次舉辦盛大隆重的“目瑙縱歌”節(jié)，他都兼任活動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者、主持人與組織者的身份，而且在他的口述下景頗族的神話史詩《目瑙齋瓦》與《勒包齋娃》才為人所知。沙萬福對(duì)保存與傳承景頗族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)起到了關(guān)鍵性的作用，是一位值得人們尊敬的大齋瓦。

二、“目瑙齋瓦”的吟唱

“目瑙齋瓦”通過齋瓦的吟唱進(jìn)行展演，吟唱前后涉及到眾多的要素非常的復(fù)雜。吟唱前要做好相關(guān)的準(zhǔn)備，特別是齋瓦主持的各種祭祀活動(dòng)，這是吟唱前要做而且必須做好做充分的事情。吟唱在一個(gè)特殊的環(huán)境下進(jìn)行，這突顯的是吟唱的神秘性與神圣性，根據(jù)活動(dòng)的目的或要求吟唱的時(shí)間不固定，有的長(zhǎng)達(dá)幾天，短的也有1-2天。吟唱的內(nèi)容，根據(jù)吟唱者本身的素質(zhì)，包括智力素質(zhì)與身體素質(zhì)，以及活動(dòng)的要求，可以完整的吟唱“目瑙齋瓦”或是部分吟唱。下圖是景頗族齋瓦董薩*在田野調(diào)查中，有一部分宗教祭祀人員的地位與本領(lǐng)介于以前的大齋瓦與大董薩之間，有景頗族著名學(xué)者(如趙學(xué)先)就用齋瓦董薩來概括，本文也采用類似的說法。的吟唱場(chǎng)面：

圖1：齋瓦董薩在吟唱

圖2：齋瓦董薩在吟唱

(一)齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的基本概貌

由于時(shí)代環(huán)境的變遷與吟唱者齋瓦的差異，目前很難觀察到齋瓦完整吟唱“目瑙齋瓦”的場(chǎng)景，只能觀察到吟唱的部分場(chǎng)景。齋瓦的吟唱在很多時(shí)候也只能借助文獻(xiàn)資料以及在田野調(diào)查中訪談齋瓦或相關(guān)人員來進(jìn)行研究。以下材料是齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的相關(guān)文獻(xiàn)記載：

連山縣支丹山景頗族“木腦腦”情況紀(jì)實(shí)

(今德宏州盈江縣卡場(chǎng)的目瑙縱歌)

1957年5月5日-5月11日，在連山縣支丹山舉行木腦腦。其中，5月5日，主要是請(qǐng)鬼儀式，舉行的是“明推推”儀式，即宗教人員迷退通過施展魔法使鬼神附身應(yīng)與之交流，詢問祭祀的有關(guān)情況以及傳達(dá)人們的祈求等。5月6、7日，主要祭祀各種鬼神，一共祭祀了幾十個(gè)。5月8日下午7時(shí)許，開始舉行“齋瓦”。首先舉行進(jìn)木代房的儀式，有七個(gè)人頭戴藤篾帽，身穿“龍袍”或長(zhǎng)袍，暗刺魚貫而入；第一個(gè)是齋瓦，即主祭木代的人；第二個(gè)是阿布松布，是齋瓦的助手；第三個(gè)是瑙雙格八，是領(lǐng)頭跳舞的人；第四個(gè)是懂奪，是瑙雙的助手；第五第六和第七都是董薩格八，即此次擔(dān)任祭祀其他鬼神的大董薩；隨后跟隨著進(jìn)房的木代肯仲、木代盆籠，其他董薩的肯仲、盆籠、招待來客的盆籠，還有辦事的總理、保管、廚師等一切執(zhí)事人員。除齋瓦以外，每人手中都拿著一定的東西，阿布松布背著一個(gè)籃子，瑙雙格八拿象征刀、矛的兩把木魯埃，懂奪拿著兩個(gè)竹酒筒，董薩們拿著象征性的天平、鐵錘、鐵砧、扇子、掛鉤、墊鍋圈、勒扎柴、風(fēng)箱等，其他的執(zhí)事人員則提著空籃子，招待的盆籠拿酒器，廚師拿砧板等。

這一行人有齋瓦領(lǐng)頭，在木代房中轉(zhuǎn)一圈后，再出來到跳場(chǎng)的東面站著，這是全場(chǎng)槍聲大作，齋瓦念詞幾句后又帶領(lǐng)著隊(duì)伍由跳場(chǎng)的北門進(jìn)入跳場(chǎng)，這是全場(chǎng)有一次鳴槍，齋瓦繼續(xù)領(lǐng)著隊(duì)伍走到木腦斯董邊坐下；這時(shí)，三個(gè)董薩出去祭獻(xiàn)木宋鬼，念完祭詞后殺獻(xiàn)四只雞；木宋的祭臺(tái)是四叢硬質(zhì)的草，一根新的木料壓在正中，四叢草各分兩半；祭畢，齋瓦領(lǐng)著隊(duì)伍，過木宋祭臺(tái)中的木料，以示請(qǐng)木宋鬼驅(qū)除各人身上所帶的不潔凈的鬼。接著，過草蓬后返回木代房。這時(shí)，在木代房門口新設(shè)了一根獨(dú)木梯，上面刻了四道。齋瓦到木代房前時(shí)又邊念祭詞，邊持姜置于獨(dú)木梯的刻道上，反復(fù)數(shù)次，表示驅(qū)除各種惡鬼。念完后進(jìn)入木代房，儀式結(jié)束。

進(jìn)房?jī)x式結(jié)束后，齋瓦即開始念木代的祭詞。首先念景頗族開天辟地的創(chuàng)世紀(jì)史詩，一直念到雞叫，然后迎接木代。迎接木代時(shí)，還要一站一站地念沿途的地名，一直念到木代所在的地方。接到木代后，要另走一條路，于是又一站一站地念新路的沿途地名。為什么來去要各走一條路呢？據(jù)說木代來時(shí)都要帶來許多金銀財(cái)寶，走原路怕被搶劫，所以不得不另走新路。

5月9日，昨天下午開始念木代祭詞的齋瓦沙萬福，嗓子已經(jīng)沙啞了，但仍然在念著。5與10日，11日，繼續(xù)在念，直到11日上午，齋瓦念送木代回去的路線和送詞。*云南省編輯組：《景頗族社會(huì)歷史調(diào)查》(四)，北京：民族出版社2009年版，第103-108頁。

以上材料記載的是大齋瓦沙萬福吟唱“目瑙齋瓦”前后的相關(guān)情況，從中可以觀察到，“目瑙齋瓦”的吟唱伴隨很多事項(xiàng)，特別是只有在祭祀了各種特定對(duì)象之后才能進(jìn)入吟唱的環(huán)節(jié)，程序之復(fù)雜、環(huán)節(jié)之繁瑣，實(shí)屬罕見。這段材料詳細(xì)記載了祭祀木代(景頗族祖先)與吟唱“目瑙齋瓦”時(shí)所需要的各種物件，如齋瓦的各種助手、董薩及他們的助手、其他事務(wù)人員、各種道具、進(jìn)行各種行走繞回路線、吟唱前的各種念詞、吟唱時(shí)的念誦規(guī)范等等。吟唱前的準(zhǔn)備及吟唱是一項(xiàng)復(fù)雜而精細(xì)的工作，這些工作只有在齋瓦的主持與領(lǐng)導(dǎo)下才能完成，這也突顯了齋瓦在景頗族民間信仰中的至高地位。

以下內(nèi)容是訪談齋瓦董薩臘狀翁(云南德宏盈江縣卡場(chǎng)人)時(shí)的材料：

筆者：“目瑙齋瓦”正式吟唱前“目瑙”祭祀的程序與步驟是按什么方式來做？

臘狀翁：“目瑙齋瓦”正式吟唱前，最重要的就是祭祀各種鬼神。第一步要祭的是各種野鬼，這些野鬼都是非正常死亡的，這些鬼魂是不能回家的，還有其他惡鬼壞鬼也要祭祀。祭祀這些鬼的目的是不讓他們回家，不讓他們來參加“目瑙縱歌”節(jié)，因?yàn)閬韰⒓舆@個(gè)節(jié)日的都是天鬼，都是祖先的靈魂，其他的不能來，所以要祭祀他們，幾乎所有景頗族的鬼都要在這次祭祀中說到。第二步在祭祀一些其他鬼，這些鬼是人為的，人造的鬼，比如說口舌鬼、嫉妒鬼、索命鬼、難產(chǎn)鬼等。祭祀他們不要來，來了也不能進(jìn)目瑙場(chǎng)，也不能品嘗祭祀物。第三步是祭祀完其他野鬼后，就是祭祀祖先鬼，它包括請(qǐng)鬼、念鬼與送鬼的過程。這個(gè)過程一般是提前1-2天來做，祭祀好了就開始吟唱“目瑙齋瓦”。

筆者：“目瑙齋瓦”吟唱的主要內(nèi)容是些什么？

臘狀翁：正式的吟唱一般要講三天，三天三夜。第一天講的就是“齋瓦”，是景頗族的歷史淵源，主要是世界的起源、一切物的起源。天鬼伴隨著景頗族的起源與發(fā)展，家堂鬼保障所有人的幸福健康。第二天第三天都在講類似的故事，但每天講的事情都不一樣，沒有重復(fù)的。故事內(nèi)容大都在講人與物之間的關(guān)系，人與物之間都是可以對(duì)話的，從原始社會(huì)到奴隸社會(huì)到封建社會(huì)(這有待確認(rèn)，不知道要表達(dá)什么意思)。還有其他的事情，有“目瑙”的起源，景頗族的歷史遷徙，遷徙的路線，現(xiàn)在“目瑙示棟”雕刻的花紋就是一種路線，是回環(huán)型的，證明景頗族的歷史遷徙是復(fù)雜的，并不是沿著一個(gè)方向前進(jìn)的。我們念詞的時(shí)候就是按照老家的路線來吟唱的，就像汽車路線一樣，有不同的車站，我們遷徙的路線也是一樣有不同的地方，每一個(gè)地方都要念到，不能遺漏，遺漏了祖先就找不著路來了。還講到了很多神話故事，有太陽神的來源，還有天神，木占爭(zhēng)倫(其實(shí)就是木占純威)與能萬拉，還有最有名的寧貫杜(寧貫娃)，寧貫杜是我們景頗族的祖先，是傳說中的第一位山官，同時(shí)也是天神的代表。

筆者：除了這些，還有嗎？

臘狀翁：還有很多的。也要講寧貫杜發(fā)洪水的故事，寧貫杜與其他兄弟的兒子不和就發(fā)洪水，后來談到了人類誕生的故事，就是有寧貫杜娶龍女的故事，還有寧貫杜與妹妹生活的事情等等。有講到景頗族日常生活生產(chǎn)的故事，比如說，取水的故事、景頗刀的來歷、建房造屋等等。*筆者于2015年2月10日在德宏州盈江縣卡場(chǎng)鎮(zhèn)吾帕村丁林寨訪談了齋瓦董薩臘狀翁。

……

以上訪談資料記錄的是齋瓦董薩臘狀翁每年在“目瑙縱歌”節(jié)上吟唱“目瑙齋瓦”的具體情況，主要包括吟唱“目瑙齋瓦”前的各種祭祀活動(dòng)，吟唱的內(nèi)容以及其他相關(guān)事項(xiàng)，這與前段文獻(xiàn)記載的事項(xiàng)基本一致。在與臘狀翁的交談中，咨詢他能否當(dāng)場(chǎng)吟唱“目瑙齋瓦”，但被委婉的拒絕了。他對(duì)筆者解釋說，“目瑙齋瓦”這個(gè)東西不是任何人都可以做的，也不是在任何地方都可以念誦的，只有在祭祀木代的時(shí)候才可以。如果在其它時(shí)間其它地方念誦，都會(huì)給自己帶來霉運(yùn)。言辭十分懇切，看得出臘狀翁是位真正的大董薩，還是比較嚴(yán)格地遵循先輩的傳統(tǒng)，也體現(xiàn)了民間信仰在他心目中的地位與作用。

(二)齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的技巧

在查閱相關(guān)文獻(xiàn)與進(jìn)行田野調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的時(shí)間特別長(zhǎng)，如上段文獻(xiàn)及訪談材料中所講，三天三夜是吟唱最基本的時(shí)間，可能還有更長(zhǎng)的時(shí)候。很多人包括一些景頗族的研究者提出了相關(guān)問題，那就是齋瓦為什么能夠記住這么多內(nèi)容，吟唱時(shí)間為什么那么長(zhǎng)，而且所記憶的內(nèi)容不能出錯(cuò)，要能做到這些齋瓦憑借的到底是什么呢？這個(gè)問題一直困惑著很多人，本文結(jié)合相關(guān)理論作以下探討。

景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”，從內(nèi)容上看，有八千多行，一共二百九十三個(gè)故事組成。齋瓦要把“目瑙齋瓦”中記載的幾十位神、幾十位鬼，又幾十位神鬼與各種物祖，以及景頗族最大天神木代來回路線經(jīng)過的所有地點(diǎn)無一遺漏的念誦出來，這么多的內(nèi)容信息，要有怎樣的記憶才能達(dá)到。有人提出，齋瓦是景頗族社會(huì)中具有超強(qiáng)記憶能力的人，而且天資聰慧，又經(jīng)過長(zhǎng)期反復(fù)的實(shí)踐，所以久而久之他們就具備這樣的吟唱本領(lǐng)。從齋瓦的來源與產(chǎn)生看，這種看法有很強(qiáng)的說服力。下面是訪談齋瓦董薩臘狀翁(同上)的材料：

筆者：“目瑙齋瓦”包含了大量的神話內(nèi)容，要記憶下來是不太容易的，你是用什么方式來記憶這些東西的。

臘狀翁：是的?！澳胯S瓦”包括了很多東西，主要是世界自然的起源發(fā)展，還有我們景頗族起源與發(fā)展的歷史等等。要記住這些事情需要很好的記憶力，人要聰慧，還需要會(huì)解釋其中的意思。自己從祖父那里得到真?zhèn)?，在不斷的從事各種祭祀活動(dòng)中越來越熟練，這樣就記住了，記住了就不會(huì)忘。*筆者于2015年2月10日在德宏州盈江縣卡場(chǎng)鎮(zhèn)吾帕村丁林寨訪談了齋瓦臘狀翁。

……

齋瓦董薩臘狀翁給我們講述了他能夠完整吟唱“目瑙齋瓦”這種本領(lǐng)的原因，一是得到祖父的真?zhèn)鳌⒍窍鄬?duì)來說自己還比較聰慧記憶力強(qiáng)、三是經(jīng)過幾十年的實(shí)踐。臘狀翁的經(jīng)歷與上文給出的觀點(diǎn)是一致的，即主要是靠齋瓦個(gè)人的能力來實(shí)現(xiàn)。這是其中的一種觀點(diǎn)，從傳統(tǒng)的角度來解釋，符合齋瓦的身份，很多人也贊同這樣的說法。除了從齋瓦的身份進(jìn)行闡釋外，是否還有其他原因呢？本文認(rèn)為，應(yīng)該還有其他因素促使齋瓦能夠完整無誤地吟唱“目瑙齋瓦”，這就是“程式”，隱藏在“目瑙齋瓦”詩句創(chuàng)作中的某種規(guī)則。

“程式”是“口頭程式理論”的簡(jiǎn)稱，它是由美國(guó)口頭程式理論家，密蘇里大學(xué)口頭傳統(tǒng)研究中心主任約翰·邁爾斯·弗里 (John Miles Foley)在他的著作《口頭詩學(xué)：帕里──洛德理論》(The Theory of Oral Composition History and Methodology)中提出的理論。“口頭程式理論”也叫“帕里—洛德理論”O(jiān)ral Formulaic Theory， or Parry-Lord Theory)、演述理論(The Theory of Performance)、“民族志詩學(xué)”(Ethnopoetics)等?？陬^程式理論的提出最初是源于解決《伊利亞特》和《奧德賽》的作者問題，《伊利亞特》和《奧德賽》的作者荷馬到底是一個(gè)人還是一群人。弗里表達(dá)了米爾曼·帕里與艾伯特·洛德的觀點(diǎn)(兩人均是美國(guó)口述史學(xué)家，師徒關(guān)系)，《伊利亞特》和《奧德賽》包括了大量的套語，荷馬不是在創(chuàng)作詩歌，而是在編織詩歌，用反復(fù)的詞匯來進(jìn)行詩歌的延長(zhǎng)。因此《伊利亞特》和《奧德賽》的作者不是單體的個(gè)人，而是有很多人，他們掌握了一定的口頭程式的編織技巧，并由上輩將此技巧傳承至下一輩。那么什么是“口頭程式理論”呢？弗里這樣表述，“‘程式’(formula)，它被帕里定義為‘一組在相同的韻律條件下被經(jīng)常使用以表達(dá)一個(gè)特定的基本觀念的片語’，它在修辭學(xué)層面上等同于re或詞。于是任何重復(fù)出現(xiàn)的片語，例如英雄的姓名或地名(‘飛毛腿阿喀琉斯’，或者是‘荒漠般的派琉斯’)可以被認(rèn)作是一個(gè)程式。一個(gè)必要的前提是，這種片語作為一個(gè)單元要反復(fù)出現(xiàn)，并且對(duì)于在口頭演唱中敘事的詩人來講具有助益作用?！?[美]約翰·邁爾斯·弗里(John Miles Foley)：《口頭程式理論：口頭傳統(tǒng)研究概述》，朝戈金譯，《民族文學(xué)研究》1997年第1期。“程式”講的是在口頭詩歌的創(chuàng)作中，有一套隱含的構(gòu)造詩歌的模式，這種模式是片語的多次重復(fù)，這種重復(fù)不是為了重復(fù)本身，而是為了營(yíng)造某種韻律從而達(dá)到構(gòu)筑詩行的目的，推進(jìn)詩歌向前創(chuàng)作，這是口頭創(chuàng)作的技巧。景頗族的口傳史詩“目瑙齋瓦”是否存在“口頭程式理論”呢？“目瑙齋瓦”中這樣敘述著內(nèi)容：

1.第一種格式：

遠(yuǎn)古，……，有個(gè)皮能帕拉，有個(gè)迷能瑪木占……

遠(yuǎn)古，有個(gè)……，有個(gè)……

遠(yuǎn)古，能萬拉的創(chuàng)造，能斑木占的繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，瓦囊能推拉的創(chuàng)造，能星能銳木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，勒農(nóng)拉的創(chuàng)造，勒農(nóng)木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，尹暖拉的創(chuàng)造，給冠木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，尤亞拉的創(chuàng)造，尤拉木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，彭干支論的創(chuàng)造，木占純威的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，登頂根石幫的創(chuàng)造，星星退木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，登礦日波拉的創(chuàng)造，登礦日波木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，梯木梯拉的創(chuàng)造，梯木梯木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，烏仁拉的創(chuàng)造，丁當(dāng)木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

遠(yuǎn)古，尹知拉的創(chuàng)造，尹暖木占的創(chuàng)造繁衍，生出了……

牽牛的齋瓦們，來到了……走到了……

牽牛的齋瓦們，翻過了……渡過了……

牽牛的齋瓦們，越過了……來到了……

2.第二種格式：

木若干榮歪木若鬼、木若弄榮拐木若鬼、壤熬木若鬼、能獨(dú)木若鬼、來當(dāng)木若鬼、

能占木若鬼、來仲木若鬼、 陶直木若鬼、肯莊木若鬼、卜卦木若鬼、齋力木若鬼、腦雙木若鬼、帕知木若鬼、扎力木若鬼、恩膽木若鬼、地噸木若鬼布木若鬼、銳翁木若鬼。

木代鬼老大日旺干、木代鬼老二農(nóng)弄省舉、木代鬼老三木如臘皮、木代鬼老四貢氐都曼、木代鬼五撣當(dāng)貢央、木代鬼老六崩擁瓦景頗、木代鬼老七直黎瓦康康、木代鬼老八蒙嫩瓦銳藏、木代鬼老九緬瓦木干、木代鬼倒數(shù)老大密瓦瓦湯瓦、木代鬼倒數(shù)老二蒙嶺蒙旁。*李向前搜集整理：《目瑙齋瓦》，芒市：德宏民族出版社1991年11月第1版，經(jīng)筆者節(jié)選整理。

……

第一段材料的創(chuàng)作格式是：遠(yuǎn)古，有了A，有了B，產(chǎn)生了C；牽牛的齋瓦們，來到了A，走到了B，找到了C；第二段材料的創(chuàng)作格式是：木代鬼A，木代鬼B，木代鬼C；A木若鬼，B木若鬼，C木若鬼?！澳胯S瓦”中類似以上的詩句創(chuàng)作不予枚舉，采用的均是用片語重復(fù)的方式來構(gòu)造詩句，這種創(chuàng)作模式與“口頭程式理論”高度契合。因此，本文認(rèn)為“目瑙齋瓦”也是集體創(chuàng)作的結(jié)果，是不同時(shí)期不同齋瓦創(chuàng)作的，經(jīng)過長(zhǎng)期的演變匯集成今天的版本。齋瓦從上一輩齋瓦中得到真?zhèn)?，而在傳承中最重要的可能就是“目瑙齋瓦”中詩句的構(gòu)造方式，這種便于記憶的詩句模式以致齋瓦們能夠結(jié)合自身的良好素質(zhì)完整與長(zhǎng)時(shí)間地吟唱?！俺淌健崩碚撌菍?duì)口頭史詩創(chuàng)作的另一番解讀。

結(jié)語

“目瑙齋瓦”是景頗族歷史的歌，在這部作品里用史詩的形式記載了景頗族的歷史變遷、民族發(fā)展、宗教演化、神話故事、人物傳說與民間寓言，是景頗族活的歷史，在景頗族宏觀的文化系統(tǒng)中占有十分突出的地位和承擔(dān)著不可替代的作用。齋瓦年復(fù)一年地吟唱“目瑙齋瓦”，是為了人們緬懷民族歷史與傳承民族精神。齋瓦的吟唱是民間藝術(shù)的精湛表演，凝結(jié)著齋瓦的智慧，同時(shí)也體現(xiàn)了“目瑙齋瓦”史詩創(chuàng)作的表達(dá)技巧。

[責(zé)任編輯]蔣明智

徐俊六(1982-)，男，云南江川人，法學(xué)博士，云南師范大學(xué)文學(xué)院講師。(云南 昆明，650500)

*本文系2015年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“云南特有民族創(chuàng)世史詩的文化生態(tài)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：15YJC751055)階段性成果。

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