史 靜

論中國傳承人口述史的集體性
——以天津民間老會為例

史 靜

中國的非物質文化遺產(chǎn)傳承人是非常重要的口述主體，讓他們開口言說自己的歷史，掌握話語權，意味著他們成為歷史的主體。中國的非物質文化遺產(chǎn)傳承人口述具有極強的集體性，分析傳承人記憶與口述的集體性特點，有助于在對中國傳承人進行口述史的研究實踐中，更好地采集口述資料，并提升出中國傳承人口述史集體性這一理論。

傳承人 集體記憶 集體口述

引子

2011-2014年，筆者參與了天津皇會(媽祖祭典)這一國家級非物質文化遺產(chǎn)項目及天津10余道民間百年老會的田野調查，對50余位傳承人進行了口述采訪，①目前這些調查成果已經(jīng)出版，《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書》(馮驥才主編：《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書》，濟南：山東教育出版社，2013、2014年)共10本，筆者參與的分別是《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書 西碼頭百忍京秧歌老會》《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書 楊家莊永音法鼓老會》《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書 掛甲寺慶音法鼓鑾駕老會》《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書 靜?？h臺頭鎮(zhèn)大六分村登桿圣會》《天津皇會文化遺產(chǎn)檔案叢書 葛沽寶輦老會》。重點調查了這些百年老會的歷史與文化空間、會規(guī)與會況、表演程式與技藝、器具與遺存及其傳承現(xiàn)狀等。讓傳承人口述的方式，有個人口述，有多人集體口述，面對鏡頭，他們開口言說自己的歷史，掌握話語權，意味著他們成為歷史的主體。1938年，美國哥倫比亞大學歷史學家阿蘭·內(nèi)文斯教授在哥倫比亞大學創(chuàng)建了美國歷史上第一個口述史學研究機構——哥倫比亞大學口述歷史研究室，從此開展的大量口述史實踐都是針對個人進行的記憶與口述，采錄的是個人的生命歷史。傳承人是較為獨特的口述者，他們的口述既有明顯的個人性，同時也具有很強的集體性，非物質文化項目只有在傳承人集體性的口述中，才能呈現(xiàn)出較為真實、全面的關于該項目的歷史、技藝、傳承等多方面的記憶再現(xiàn)。

筆者采訪的天津民間老會，經(jīng)歷了一百多年的歷史，面臨了文化語境的多次劇烈轉折，傳承人也體驗了一次次的“文化震驚”，其集體記憶與集體口述存在著多種維度。因此，本文在對中國民間藝術傳承人進行口述采訪的田野基礎上，分析傳承人口述與記憶的集體性特點，有助于在對中國傳承人進行口述史的研究實踐中，更好地采集口述資料，書寫其歷史，并提升出中國傳承人口述史集體性這一理論。

一、天津民間老會傳承人

天津民間老會多為百年老會，是依托于地緣關系，自行組織、自發(fā)活動的一種民間結社性質，而且其表演技藝、會規(guī)會制、器具遺存的代代傳承都體現(xiàn)了天津的地域性格、文化模式及精神內(nèi)涵。同時，這些老會的精神內(nèi)核多為當?shù)氐拿耖g信仰，這些民間信仰對于會的歷史、出會、會規(guī)、傳承以及地域性認同起到關鍵性的作用，以民間信仰為核心，存在著一系列的儀禮，這些儀禮包括出會時間、出會路線、祭典程序、祭典人員、出巡順序等等。天津在清朝末期，幾乎每一個村莊都有兩三道民間花會，尤其是在運河兩岸，老會眾多，僅僅出天津皇會(媽祖祭典儀式，農(nóng)歷三月二十三在天津天后宮舉行，是天津規(guī)模最大的廟會形式)的花會就多達百道之多?，F(xiàn)存的老會大多經(jīng)歷明清時期興盛、清末民初的蕭條、“文革”期間停止、20世紀八九十年代復興、21世紀初城市拆遷造成的轉型等幾個階段。目前每個會都面臨如何繼續(xù)傳承或者如何復興的問題。

這些老會多從民間因地域、信仰等自覺產(chǎn)生，大多沒有檔案記載。基于此，有必要對天津民間老會從歷史、會規(guī)、程式技藝、器具遺存、傳承現(xiàn)狀、傳承人口述、傳承譜系等諸方面進行考察，這些老會作為非物質文化遺產(chǎn)具有存錄的價值與意義。老會的傳承人是老會的主體，通過口述史采錄的方法，留住他們對于民間老會的歷史記憶和口述記憶，同時留存音頻、視頻與實物記錄，從而為其存錄全方面的文化檔案。

天津老會的每一位成員，他們稱“會員”，在筆者采訪的非物質文化遺產(chǎn)話語語境中，又將每一位會員稱為“傳承人”，盡管在由國家級——省級——市級——縣級這一系列級別體系的認定中，每一項非物質文化遺產(chǎn)項目的傳承人有限。但是在廣義的自然傳承人概念中，傳承人不僅僅是這些被認定的傳承人，而是泛指每一位承傳有序的會員，這些會員的代代傳承是老會傳承至今的核心，沒有傳承人，老會將不復存在。在筆者考察的老會中，許多不能再出會的老會很重要的一個原因是傳承人老齡化現(xiàn)象嚴重，無法出會，而年輕一代的傳承人后繼乏人，所以，才導致會的衰落。

二、傳承人口述方法與集體性

訪談記錄是民俗學考察最重要的方法之一，“民俗學就是不借助記錄，而是以‘記憶’為對象，通過‘訪談記錄’的技法，通過人們的‘敘述’、‘對話’來研究人們的生活和意識的存在。按照這個定義，對民俗來說，記憶成了最本質性的存在”*巖本通彌：《作為方法的記憶——民俗學研究中“記憶”概念的有效性》，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期。。對于天津民間老會的口述考察，考察小組一般由兩人組成，一人負責訪談、錄音和記錄，一人負責錄像和攝影?？谑霾稍L前，會制定詳細的采訪提綱，采訪提綱基本包括：老會的源起、沿革與文化空間；老會的會規(guī)與會況；老會的表演程式與技藝；老會的器具與遺存；老會的傳承人現(xiàn)狀以及老會傳承人個人生命史口述，每一個大的采訪提綱又由許多小問題組成。通過采訪提綱可以發(fā)現(xiàn)，對傳承人的口述采訪主要圍繞個人生命史以及老會的歷史展開?？谑霾稍L時，有時是一對一的訪談，即一個訪談者訪談一個傳承人(圖1)；有時則是一對多的訪談，即一個訪談者同時訪談多個傳承人，傳承人集體進行口述(圖2)。一對一訪談時，傳承人口述較為完整，比較能夠按照采訪提綱進行。一對多訪談時，傳承人口述較為碎片化、重復性強，雖然也能夠按照采訪提綱進行，但采訪進程緩慢，而且傳承人在集體口述時礙于他者的在場，口述內(nèi)容和一對一訪談時口述的內(nèi)容會有差異。一般情況下，筆者第一次到一道老會進行采訪時，會對傳承人先進行一個集體性的口述采訪，對會里的會員有一個大致的了解和認識；然后再逐一采訪會中較為重要的會員。一對一的訪談多是深度訪談，就傳承人最了解的內(nèi)容進行口述訪談，一般要歷時三四天的時間才能完成。

圖1：一對一口述訪談

圖2：一對多口述訪談

傳承人口述不同于一般的個人口述，它具有鮮明的集體性。

傳承人口述的集體性首先體現(xiàn)于采訪對象具有集體性，即不能只單純采訪老會的一個傳承人，必須對多個傳承人進行口述采訪，方能完成對一道民間老會的全面考察，也就是人類學意義上的“關鍵報道人”(key informant)的選擇具有集體性。一道老會，一般有二三十位會員，選擇哪些傳承人進行深度口述采訪，就需要細加考慮與選擇，一般應該“在幾代傳承人中都有關鍵報道人，才能夠通過互相補充，了解到文化的傳與承、技藝的教與學的全過程”*王建民：《試論文化傳承人的生活史研究》，馮驥才主編《當代社會中的傳統(tǒng)生活——國際學術研討會論文集》，天津：天津社會科學院出版社2014年版，第158頁。，如對于西碼頭百忍京秧歌高蹺老會的調查，不僅要采訪會頭(在盡可能的情況下采訪歷屆會頭)，還要采訪其他角色扮演者的傳承人，如棒槌、嬰哥、武扇、文扇、漁翁、樵夫、俊鼓、丑鼓、俊鑼、丑鑼，只有對這十個角色的傳承人都進行口述采訪，才能夠采訪到比較全面的技藝口述。對天津法鼓會這一表演項目的調查，不僅要采訪會頭，還要采訪鼓、鐺鐺、镲鉻、鈸、鐃等諸種樂器的表演者。因為關于每一種樂器或每一個角色的表演技藝，只有樂器演奏者和角色扮演者方能講述得更為深入、全面、具體。所以，在口述對象的選擇上，要首選會頭，會頭往往年齡較大，對于會的歷史知曉甚多，而且一般被選為會頭的大多表演技藝也相當高超；其次是各角色扮演者(或各樂器演奏者)，這些會員能夠將表演器具及表演動作、唱詞、曲譜等講述得細致、生動；最后是讓會中老者進行口述，講述會的歷史、會的傳承以及會的變遷，以口述資料來驗證或彌補文獻資料的真?zhèn)位虿蛔?，這樣，調查出的關于老會的資料才較為全面和真實。

其次，傳承人口述史的集體性體現(xiàn)于采訪的內(nèi)容具有集體性。首先，對于同一個會的不同口述采訪對象，口述的內(nèi)容具有重疊性，對于重要的問題，會反復問及不同的會員，以期得到更確實的答案，如關于老會的歷史、表演技藝與器具等問題，都要反復問諸多會員，才能有更全面的了解，不能只通過采訪一個會員就得出結論，每個會員選擇記憶的切面和內(nèi)容會略有不同，因此在細節(jié)上可以互相補充。其次，對于同一會種(如高蹺、法鼓、寶輦等)，不同的會對于同一問題的口述也是一種集體口述。如天津法鼓這一會種，有十余道老會，關于法鼓的起源，不同的法鼓老會口述的內(nèi)容有相同之處，亦有不同之處；關于曲譜，每道會的解釋也會不同。在筆者調查的葛沽寶輦老會中，更具有突出的傳承人口述史集體性特點。筆者對寶輦會每一個茶棚的會頭及會員都有口述訪談，這些口述訪談，有許多相同的口述內(nèi)容，比如每個茶棚供奉的神像、寶輦抬輦技藝、寶輦出巡儀式等，這些口述呈現(xiàn)出一種交叉的集體性與互文性。如果口述內(nèi)容相同，那么就會呈現(xiàn)出某種程度上的歷史真實性。但有的時候，口述內(nèi)容卻會大相徑庭。比如現(xiàn)任天后寶輦會頭口述天后寶輦一直供奉的都是媽祖——海神娘娘，而其他七駕寶輦的會員都說天后寶輦供奉的女神是三霄女神之一云霄娘娘。這是因為隨著媽祖信仰進入世界級人類非物質文化遺產(chǎn)，許多地方的媽祖文化開始重塑自己的合法性。1987年，在天津市首屆民間花會比賽中，東茶棚寶輦(供奉媽祖女神)獲得大賽繼承獎，從此以后在葛沽寶輦花會中媽祖娘娘的威信更加提高。天后寶輦會頭因為看到了媽祖信仰受到政府的重視，也聲稱自己供奉的是媽祖：

寶輦供奉的是大奶奶。我聽老人們說是媽祖，受過皇封。大輦為什么是黃袍，輦桿也是黃的，全都是黃的。就這個大奶奶早。我們這邊以打漁為生，有跑船的，有南方人，人家那邊有媽祖，就到南方去塑了個娘娘，從那兒背了回來。打漁的每回下海，都敲打一番，有讓龍王保的，有讓娘娘保的。*對臉：應是晉謁(晉見)，在此是指葛沽八座寶輦中，其他七駕寶輦出會時，要和天后寶輦面對面，表示尊敬，在此稱對臉。

這和歷史的真實大相徑庭。會頭有意識地對記憶進行“誤選”，其實說明了口述本身就是值得關注的事情，歷史的真實固然重要，但口述的內(nèi)容和歷史的真實間發(fā)生的錯位，亦可窺見更豐富的口述背后的真實——社會轉型、記憶選擇與權力博弈。筆者在對葛沽寶輦傳承人的采訪中，如果只采訪東茶棚傳承人，不可見真實的歷史；只采訪天后寶輦，亦不可見真實的歷史；只有在集體性的口述史中，方可見真實的歷史，以及口述的多種維度和背后的多重社會映照?？梢?，口述的記憶本身含有不穩(wěn)定性、選擇性和極強的主體性。記憶只是一個對過往歷史的再現(xiàn)，歷史存在著被口述改寫的可能性。對于同一種事件，不同的傳承人口述內(nèi)容不同，隨著歷史的發(fā)展，傳承人的口述與記憶成為一種有選擇的想象的重構，這背后體現(xiàn)出的是現(xiàn)實界的各種權力關系的博弈。正如日本學者小關隆對民俗學中的“記憶”所作的總結：記憶是：“人們從過去發(fā)生的無數(shù)事件中，基于現(xiàn)在的想像力對特定的事件進行選擇、喚起、并通過表象化的操作重新建構的行為。”*王曉葵：《記憶論與民俗學》，《民俗研究》2011年第2期。

圖3：葛沽八駕寶輦正月十六出會

最后，民間老會的傳承本身具有一種集體口述傳承性。天津民間老會多是依靠地緣關系而形成的一種結社組織，是村會，會員的組成基本都為本地居民，同時也是父子會，基本是父傳其子，子傳其孫，代代不絕，或者是祖輩都入會，或者是隔輩兒入會。會中老人經(jīng)常通過講述而非文字敘述告訴年輕會員本會的歷史與傳承譜系。老會員向剛學藝的會員傳授技藝也是通過口述與身教來進行，鮮有文字。會所是天津老會傳承人聚集的地點，平日有些會的會中老人就守在會所中，尤其是過年時，大年三十必須要在會所守歲，才算是過年。正是會所這樣的集體性空間，提供了傳承人口述傳承的場域。即便是不入會的村民，由于老會是村中的“標志性文化”，所以，村民對老會也相當了解，這些關于會的歷史、傳說等都是通過口述一代代傳承至今。劉鐵梁認為“標志性文化應具有：一、能反映這一地方的特殊歷史進程和貢獻；二、體現(xiàn)地方民眾的集體性格和氣質，具有薪盡火傳的生命力；三、深刻地聯(lián)系著地方民眾的生活方式和諸多文化現(xiàn)象等三個主要特征?！?劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志的理論與世界》，《北京師范大學學報》2005年第6期。天津民間老會不僅是村落的景觀和神圣場所，同時也是村民日常生活的一部分，不僅是“非常”時間和空間中的狂歡，更是一種日常生活的延伸與補充。老會和傳統(tǒng)村落的歷史緊密相關，并且集中體現(xiàn)了村民團結互助的性格與氣質，對民間神靈有著堅定的信仰，與民眾的日常生活緊密相關。關于老會的口述傳承本身為建構老會在成為村落的“標志性文化”中起著重要的作用。

三、“前場兒”——傳承人集體記憶與認同的物質符號

圖4：《天津天后宮過會行會圖》中善念鑾駕圣會的半副鑾駕

集體記憶是集體認同的前提，集體認同的特征通過諸多物質符號保留在人們的記憶中，這些物質特征構成一個群體集體意識的基礎。在天津老會的集體認同符號中，前場兒是其認同的最重要的符號與基礎。天津老會出行時分前場兒和后場兒，也稱文場和武場。前場兒一般在會的前面，主要是指會里的儀仗執(zhí)事。各會前場兒執(zhí)事略有不同，有的會前場兒為半副鑾駕，兼有纛旗、圓籠、門旗等，如掛甲寺慶音法鼓鑾駕老會的前場為半副鑾駕，包括金瓜、鉞斧、朝天鐙、花、罐、魚、長、茹、艾、方等等；有的會前場為大纛旗、萬名傘、燈圖、氣死風燈、燈牌、高照、串燈、節(jié)、軟對、硬對、圓籠、茶炊子、茶筲、點心挑子、高凳、挑子燈等。天津人五方雜處形成了爭強好勝的性格，盡體現(xiàn)于皇會的前場執(zhí)事中，一方面盡顯“皇”會氣派，另一方面，又凸顯了傳統(tǒng)文化，是集傳統(tǒng)文化、民俗、民間藝術于一體的歷史遺留物。如劉家園祥音法鼓完整保留了娘娘出巡時的儀仗、執(zhí)事、前場、后場的傳統(tǒng)技藝，這些儀仗和前場兒實屬鎮(zhèn)會之寶，是法的“源”，是鼓的“根”，所有的儀仗和前場都有著深厚的民間藝術特色和濃郁的文化內(nèi)涵，既彰顯了皇會之“皇”，也體現(xiàn)了祥音法鼓對于民間文化的理解。前場兒執(zhí)事多按順序依次對稱擺放，極為強調順序和對稱性，也特別重視前場執(zhí)事中蘊含的民間文化。前場中的軟對和硬對一般會將本會會名蘊含于其中，同時還能夠宣揚本會的理念，其對聯(lián)中有諸多勸善的話語：如陳家溝娘娘廟前善音法鼓會的對聯(lián)為“善心至奉圣駕隨處修好”，“音聲遠來應身街道拈香”。城內(nèi)立源法鼓圣會對聯(lián)為“立來隨善心正如平護圣”，“源香煙秋替順威靈庇民”。法鼓會的會聯(lián)以歌頌天后圣母功德、宣揚佛教思想、教化世人行善修好為主要內(nèi)容?；蕰鞯罆诵袝硌莸年噭菀氄荐楊^之外，會具雕工的華美程度也是各道會之間相互比試的重要方面。“如果出會器具不全，人家(別道會)會小看你?！睍械那皥鰞河洕M了歷史的信息和老會的傳承。許多老會的前場兒在“文革”期間被破壞，葛沽寶輦東茶棚會頭馬兆勝口述葛沽寶輦在“文革”時的遭遇說：

1964年“四清”運動，1965年“文革”運動，說葛沽寶輦是“四舊”，輦上的東西這個時候全破壞了，一點沒留下，只留下了一個八輦兩亭的老照片，這個照片也被抄家抄走了。輦子衣被分了，輦座子和法鼓這些會里的東西生產(chǎn)隊也抓鬮給分了?！拔幕蟾锩睔Я硕嗌贃|西，寶輦都是老古董，都給砸了，再晚砸倆鐘頭上面就下來文件了，說“老古董不許砸”，就能保住。*采訪者：史靜、路浩，采訪對象：葛沽寶輦東茶棚會頭馬兆盛，采訪時間：2013年3月，采訪地點：馬兆盛家。

有些會在“文革”期間，雖然停止了表演，但是會員非常愛惜會，民間在潛意識中，仍然要保護傳統(tǒng)社區(qū)因襲已久的老會傳統(tǒng)，因此會里的部分表演器具和儀仗執(zhí)事都被設法保存了下來。掛甲寺慶音法鼓的老會員李相義口述慶音法鼓會在“文革”期間的遭遇：

“文化大革命”的時候，紅衛(wèi)兵知道我們的東西就放在農(nóng)業(yè)社里，找了三四趟，翻爛了屋子，還是沒找到，當時的會頭們找了幾個人，把會里的東西用草和馬糞埋了起來，誰也不會告狀。紅衛(wèi)兵一聞到馬糞味，就熏麻了，熏跑了，沒繼續(xù)找下去。那時候大伙兒心齊，沒有人告密。這樣，半副鑾駕才保存下來。*采訪者：史靜、郭平，采訪對象：掛甲寺慶音法鼓鑾駕老會會員李相義，采訪時間：2012年3月，采訪地點：李相義家。

通過這些老會會員的口述，可知20世紀80年代民間花會一復興，各會都開始重新復制“文革”期間被破壞的前場兒執(zhí)事，因為沒有這些，就不是一個完整的會，而那些被老會精心保存至今的前場兒執(zhí)事，則是集體口述的重要符號，與個人記憶相比，集體記憶更有賴于符號，傳承人口述的內(nèi)容往往集中于共同的事項，如老會的起源與歷史、前場兒執(zhí)事、表演技藝與傳承等。

老會作為一種文化存在，由文化表層、核心層與基礎層構成(見圖5)，其中，老會的文場與武場構成其文化表層，老會的信仰空間及儀式構成其核心層，老會的日常生活實踐構成其基礎層。前場兒執(zhí)事作為老會的文化表層，最顯而易見，也最能彰顯一個老會的文化與精神，有無前場兒在這些老會看來是一個老會之所以可稱為“老”會的根本。天津老會首先是各會藝人的一種身體技藝和記憶；其次是他們的家族記憶和村落記憶；第三是一種文物記憶。前場兒執(zhí)事作為一種文物記憶，是集體認同必不可少的一部分。老會的設擺器具與表演器具、會所、出會儀式、口頭傳說等共同構成了老會的“記憶場”，民間傳承就是在這種身體技藝和口頭記憶的不斷再生產(chǎn)中得以傳承。

圖5：文化表層、核心層與基礎層關系圖

四、“后記憶”、集體性與互文性——傳承人口述檔案價值與意義

天津民間老會傳承人的口述史資料，是重要的歷史資料，因為許多老會的歷史沒有文獻資料，靠代代傳承、口傳心授至今，關于會的起源、傳承譜系等都只能靠傳承人口述記憶來追溯。無疑，這些傳承人的口述檔案將會成為“后記憶”時代人們重構和敘寫歷史的依據(jù)。筆者對天津老會傳承人的口述調查，更多是作為一種田野調查工具，主要是完成《天津皇會文化檔案叢書》部分書稿的寫作?？谑鲑Y料是經(jīng)過筆者編輯、整理、取舍后得以呈現(xiàn)的文本。可以說，任何一種口述資料的出版，都是經(jīng)過整理編輯之后的一種敘事結果。所以，除了那些經(jīng)過整理得以出版的口述資料外，口述采訪的最原始資料，仍需要放到相關數(shù)據(jù)庫中，供以后的研究者資料檢索之用，這樣可以真正還原口述資料的原始性。

天津民間老會傳承人的口述體現(xiàn)出鮮明的集體性。誠然，對傳承人的口述采訪雖然采錄的是一個人的個體記憶，這種個體記憶口述了個體的生命史與傳承史，這是任何一個別的傳承人所無法替代的，具有唯一性。雖然一個傳承人的記憶對于老會的歷史來說是有限的，但個人記憶有一個非常重要的價值，“即可拼集并提供集體記憶和公共記憶的統(tǒng)計學真相”*陳墨：《口述歷史——人類個體記憶庫與歷史學》，《晉陽學刊》2013年第5期。，個體記憶是組成集體記憶的一部分?？谑龊艽蟪潭壬鲜窃谛碌闹R場域中對過去事件的重塑和重組，因此，多個傳承人同時敘述關于老會的諸多記憶，如會的歷史、傳承、器具、技藝、會與會的交往等等，則更具有價值，這些記憶與口述則具有集體性。傳承人口述的集體性體現(xiàn)為一種公共性、重疊性的特征，傳承人對于口述對象有著公共的回憶；還體現(xiàn)為一種缺一不可性，缺了哪一種傳承人的口述，都無法使一道民間老會的信息被完全采錄。

中國民間老會傳承人集體記憶的內(nèi)容有時相符合，或者相互補充，有時卻有齟齬之處?？梢哉f，傳承人口述史的集體性體現(xiàn)出一種“互文性”(Intertextuality)價值。互文性是文學理論中的一個概念，“狹義的互文性指一個文本與可以論證的存在于此文本中的其他文本之間的關系，而廣義的互文性指文本與賦予該文本意義的知識、代碼和表意實踐之總和的關系”*劉怡：《哥特建筑與英國哥特小說互文性研究》，成都：四川大學出版社2011年版，第5頁。。每一道老會中每一位傳承人的口述之間形成一種互文性，口述的內(nèi)容或者互相補充、重疊，亦或是互相沖突、齟齬。相同的會種(如高蹺、法鼓等)中每一道老會傳承人的口述與另一道老會傳承人的口述也形成一種互文性，比如關于法鼓的起源、曲譜、動作、法鼓的稱謂等在不同的地域文化中，也發(fā)生著傳承的嬗變和記憶的變遷，所以口述內(nèi)容也會有所不同。因此，應該將傳承人的訪談資料放在一起進行互文性的反復核對與比較，才能得出一定的真實歷史；同時要研究傳承人之所以選擇這樣口述與記憶，而不是那樣口述的原因之所在，“通過深度訪談和日常交往了解到的行動者和言說者的人格特征和行為動機，還需要觀察與此同時存在的當下話語、周邊環(huán)境、其他人在場及反應等影響文化傳承人思考和行動的多種因素?！?王建民：《試論文化傳承人的生活史研究》，《當代社會中的傳統(tǒng)生活——國際學術研討會論文集》，第158頁。只有把傳承人口述的內(nèi)容以及口述的原因調查清楚，才能夠將老會的歷史與現(xiàn)狀、傳承與嬗變調查清楚。

正是這種集體口述的互文性，使整個民俗文化“活”了起來，民俗文化一直在“變”，這種“變”不僅體現(xiàn)在歷史中，還體現(xiàn)在傳承人的口述中。傳承人集體口述的多元維度與各種角力，彰顯了口述歷史與真實歷史的復雜之處，在當下的社會文化轉型期，集體口述所體現(xiàn)出的是社會、文化與地域認同所發(fā)生的嬗變與傳承。馮驥才先生認為“人類進入現(xiàn)代社會，一個重要的人本要求就是對記憶的珍重，對自己的文化、歷史記憶的重視……實際上，一切遺產(chǎn)的意義都是記憶，或者說都是為了記憶?！?馮驥才：《記憶是重要的精神財富》，《群言》2004年第2期。

[責任編輯]王霄冰

史靜(1981-)，女，河北定州人，博士，天津大學馮驥才文學藝術研究院副教授。(天津 300072)

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