在國內(nèi)方興未艾的生態(tài)美學(xué)研究中，曾永成教授從馬克思恩格斯哲學(xué)出發(fā)的人本生態(tài)美學(xué)研究獨樹一幟，頗有影響。人本生態(tài)美學(xué)以馬克思主義的生成本體論和人本生態(tài)觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，以獨特的生命信息機制“節(jié)律感應(yīng)”解釋了審美活動的對象性特征亦即生態(tài)本性，較圓滿地實現(xiàn)了人本主義與生態(tài)主義的統(tǒng)一。2016年9月，筆者受《鄱陽湖學(xué)刊》委托，對曾永成教授進行了學(xué)術(shù)采訪。

艾蓮：20世紀(jì)80年代初，您一頭扎進了美學(xué)研究中。1982年發(fā)表的《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》，對馬克思的美學(xué)思想進行了獨特的闡釋，曾經(jīng)產(chǎn)生較大影響。30多年過去了，您今天怎樣看待它的影響？

曾永成：思想解放運動初期，一些新思想、新方法紛紛涌入，包括被稱為“橫斷學(xué)科”的系統(tǒng)論、信息論和控制論，即后來說的“老三論”。那時為了給高年級開美學(xué)課而臨時抱佛腳，看了一些書，包括李澤厚在四川大學(xué)作學(xué)術(shù)報告介紹的格式塔心理學(xué)著作，對流行的美學(xué)教材很不滿意。

從事馬克思主義美學(xué)研究，首先要讀馬克思的《巴黎手稿》。當(dāng)時闡釋《巴黎手稿》美學(xué)思想的文章目不暇接，大多是實踐本體論的路子，與我對《巴黎手稿》的理解大相徑庭。好在我還在讀書的時候就有系統(tǒng)思維的潛意識，比如我在做語言學(xué)方面的畢業(yè)論文時，常常思考的是結(jié)構(gòu)從形式向內(nèi)容的轉(zhuǎn)化之類的問題，這直接影響了我的美學(xué)思考。

我發(fā)表的第一篇美學(xué)論文是《狄德羅“美在關(guān)系”說辨析》。狄德羅是一位極富獨創(chuàng)性的思想家，他有突出的系統(tǒng)思想，這在他的“美在關(guān)系”說中表現(xiàn)得非常充分。恰好這時，我看到一本關(guān)于馬克思思想和方法中的系統(tǒng)性原則的書，啟發(fā)了我自覺地運用自己尚不成熟的系統(tǒng)思維去思考《巴黎手稿》的美學(xué)內(nèi)容，最后寫成了《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》一文。當(dāng)時好幾種文集都收錄了這篇“重要文章”，還有朋友說是看了這篇文章才對系統(tǒng)論感興趣并取得重要成果的。你提到這篇文章的影響，其實主要就在我所說的“系統(tǒng)原理”上。

遺憾的是，《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》一文的另一個觀點卻被忽視了，即我運用系統(tǒng)原理對馬克思哲學(xué)和美學(xué)觀點的闡釋，特別是對馬克思的“自然向人生成”說的過程論闡釋和本體論與價值論相統(tǒng)一的理論定位，卻沒有人明確認(rèn)同。學(xué)界對此的冷落和漠視，成了我后來不斷對之進行闡釋的動力。于是就有了從系統(tǒng)論到生態(tài)系統(tǒng)論再到人類生態(tài)系統(tǒng)論，終于走進對馬克思的“自然向人生成”說進行生態(tài)哲學(xué)闡釋，并最后歸結(jié)為生成本體論和人本生態(tài)觀這一步。

艾蓮：算起來，您對“自然向人生成”說的闡釋走到這一步，用了整整20年時間。您咬住這個問題不放，也真夠執(zhí)著的，這是為什么啊？

曾永成：理由很簡單，就因為這個問題太重要。那時，《巴黎手稿》被視為馬克思早年不成熟的著作，“兩個馬克思”的觀點很盛行，包括“人是自然界的一部分”和“自然向人生成”這樣的觀點，都被看作舊哲學(xué)的遺存。人們借用馬克思說《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾學(xué)說的誕生地和秘密的說法，也說《巴黎手稿》就是馬克思學(xué)說的誕生地和秘密，以此為題的論文不計其數(shù)。1983年我寫給紀(jì)念馬克思逝世100周年廈門美學(xué)年會的論文，用的也是這個標(biāo)題。與流行的觀念不同，我認(rèn)為《巴黎手稿》是孕育馬克思全部學(xué)說的“胚胎”，是其基因所在。我甚至認(rèn)為，不懂得《巴黎手稿》思想的基本精神，就不會真正懂得馬克思學(xué)說的思想實質(zhì)。因此，應(yīng)該把兩個馬克思統(tǒng)一起來；最重要的是，要從早年馬克思去理解晚年馬克思，而絕不能用晚年馬克思否定早年馬克思。

“自然向人生成”說出自康德的自然客觀目的論。馬克思吸收并改造了這一觀點，把它作為對“自然—人”大系統(tǒng)也就是包括歷史在內(nèi)的自然史運動的根本規(guī)律的概括。這才是馬克思哲學(xué)的視域，并在這個終極性的視域中確立了人及其實踐的真實地位，也確定了人及其實踐與自然的關(guān)系。他的共產(chǎn)主義學(xué)說作為“歷史之謎”的真正解答的觀點也由此提出。對這個命題的系統(tǒng)論闡釋，體現(xiàn)了本體論、認(rèn)識論、價值論和審美論的內(nèi)在統(tǒng)一，關(guān)系到對馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)的整體內(nèi)涵和精神實質(zhì)的認(rèn)識。隨著探究的深入，在這種闡釋中，馬克思以及恩格斯思想中的生態(tài)內(nèi)容才得以彰顯。

2016年9月在杭州召開的第五屆國際馬克思主義美學(xué)論壇，提出要以馬克思主義美學(xué)引領(lǐng)當(dāng)今世界美學(xué)的發(fā)展。我認(rèn)為，馬克思主義美學(xué)的生態(tài)精神，正是在全人類呼喚生態(tài)文明的大趨勢下發(fā)揮引領(lǐng)作用的要旨所在。顯然，對這個命題的闡釋，無論對于正確理解馬克思、恩格斯的哲學(xué)還是美學(xué)，都至為重要。事實上，一直到2005年出版的《回歸實踐論人類學(xué)》，我對這個觀點的探尋和深究才算告一段落。

艾蓮：對馬克思“自然向人生成”說的生態(tài)哲學(xué)闡釋，是人本生態(tài)美學(xué)的重要特色之一。您對馬克思主義原典中生態(tài)哲學(xué)內(nèi)涵的發(fā)掘和闡釋，遠不止這個命題。對于《手稿》中的“對象性”“自然界的人的本質(zhì)”“歷史之謎”和精神的本體性等觀念，您也非常重視。您還把馬克思的《巴黎手稿》與恩格斯的《自然辯證法》等著作結(jié)合起來，特別重視恩格斯關(guān)于人是“自然界的自我意識”的觀念。如此深入的發(fā)掘似不多見，您一定下了很大的氣力。您為什么要這樣做呢？

曾永成：10多年前剛開始把馬克思主義與生態(tài)思維聯(lián)系起來時，不少人以為是牽強附會，過度闡釋。其實，只要認(rèn)真讀了馬克思主義的原典，特別是《巴黎手稿》和《自然辯證法》，就會看到深刻而豐富的生態(tài)思維就存在于這些文本之中。這些深刻的生態(tài)思想本來就是馬克思主義學(xué)說中極為重要的內(nèi)容。在人類面臨生態(tài)危機的情勢下，這些內(nèi)容的重大理論和實踐意義凸現(xiàn)出來，無可置疑地彰顯出馬克思主義引領(lǐng)人類克服生態(tài)危機的指導(dǎo)意義。既然如此，我們就應(yīng)該以負責(zé)任的嚴(yán)肅虛心的態(tài)度，盡可能全面而充分地發(fā)掘這些寶貴的思想財富，通過盡量準(zhǔn)確深入地闡釋并介入實踐，將其轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惤鉀Q當(dāng)下問題的生態(tài)智慧。

學(xué)界的發(fā)掘和闡釋路向各有不同，我則主要著力于把這些概念和觀點的生態(tài)思維內(nèi)涵揭示出來。比如“對象性”這個概念，就具有極為重要的生態(tài)思維內(nèi)涵。馬克思說過，一切感性的存在物都是對象性的存在，都是以他物為相互依存的對象的。正是對象性使萬物互相關(guān)聯(lián)成為一個有機整體。人的主體性和作為人的對象化活動的實踐，都是建立在對象性的基礎(chǔ)之上的。審美關(guān)系也首先是一種特定的對象性關(guān)系。引申開去，首先作為自然存在物的人與自然界的關(guān)系也是以對象性為基礎(chǔ)的?？梢姡缓芏嗳怂鲆暤倪@個概念，不僅是理解馬克思的唯物主義思想的核心觀點，而且昭示了對世界萬物生態(tài)關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)意義。從對象性觀點出發(fā)，馬克思說的“自然界的人的本質(zhì)”也就很好理解了。正因為自然界本來就具有“人的本質(zhì)”，人才可能從自然中生成，并且與自然界發(fā)生對象性的關(guān)系，自然界才可能成為人的物質(zhì)食糧和精神食糧；在此基礎(chǔ)上，也才可能通過實踐創(chuàng)造各種物質(zhì)和文化的財富。這樣一來，說自然界是人類的母體和家園，是人類生存的根基，保護自然生態(tài)就是保護人類自己等等，才從根本上得到回答。這些概念對于生態(tài)美學(xué)也極為重要，比如“自然界的人的本質(zhì)”這個觀點就可以解開自然美這個理論死結(jié)。

對上面提到的這些概念和命題的生態(tài)內(nèi)涵的闡釋，是我的《文藝的綠色之思》和《回歸實踐論人類學(xué)》的重要內(nèi)容，這里就不一一說到了。

艾蓮：好的。在對這些具體概念和觀點進行深入發(fā)掘和闡釋的基礎(chǔ)上，您還從整體上將其概括為人本生態(tài)觀，并由此衍生出人本生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想。在“生態(tài)”之前一定要加上“人本”二字，使一些人認(rèn)為您仍然堅持的是生態(tài)主義所反對的“人類中心主義”，大不了也只是一種“淺綠”觀念。對此，您是怎么考慮的？

曾永成：我不贊成一切生物在生態(tài)面前一律平等的所謂“深綠”觀念。道理很簡單，生態(tài)系統(tǒng)本來就是由不同的生態(tài)位構(gòu)成的，而且生態(tài)系統(tǒng)本身也是不斷遷化變異并在生成的過程之中的。更重要的是，我們是站在人類的立場，為人類的命運來研究和解決生態(tài)問題的。馬克思的《巴黎手稿》中關(guān)于“歷史之謎”的論述，不僅把人與自然的對抗和人與人的對抗作為“歷史之謎”的基本內(nèi)容，而且明確地把“為了人”和“通過人”結(jié)合起來。這說明，積極解決兩個對抗，實現(xiàn)人與自然界之間的和解和人與人之間的和解，其目的是為了人，其手段是通過人。在這里，目的和手段高度統(tǒng)一。這就意味著，在生態(tài)問題上，人類也只能自己救自己。而兩個對抗的克服和兩個和解的實現(xiàn)，就是人類的真正解放。其間的道理很清楚，人的生存和發(fā)展要以自然生態(tài)為本，而自然生態(tài)問題的解決也要以人為本——既是價值之本，也是實踐之本?？朔鷳B(tài)危機的唯一可靠的實踐主體只能是人自己。在“生態(tài)”之前加上“人本”，正是為了突出生態(tài)對于人的重要性，也突出了人為了自身解放而努力的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和能動性。我以為，用“人本生態(tài)觀”這樣的表述，才能鮮明概括馬克思和恩格斯生態(tài)思想的核心內(nèi)容和根本精神。

艾蓮：看來，把“人本”與“生態(tài)”有機結(jié)合，正是對“人類中心主義”更為深刻的矯正。只有把生態(tài)關(guān)懷與人文關(guān)懷統(tǒng)一起來，把生態(tài)關(guān)懷視為深度的人文關(guān)懷，才是真正的“深綠”。2005年，您出版了《回歸實踐論人類學(xué)》，對馬克思主義文藝學(xué)進行新的解讀。2006年，中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會成立，透露出美學(xué)和文藝學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向的信息，您的這本專著也表現(xiàn)出對人類學(xué)轉(zhuǎn)向的興趣，這個轉(zhuǎn)向與您的人本生態(tài)美學(xué)有什么關(guān)系呢？

曾永成：文藝和審美的人類學(xué)轉(zhuǎn)向是一個很大的題目，人們有各種不同視角和學(xué)理路向。我的《回歸實踐論人類學(xué)》，主旨是表達我對馬克思、恩格斯哲學(xué)的理論形態(tài)的一種整體性認(rèn)識。流行闡釋的“兩個主義”的模式，源于《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》中傳達斯大林意旨的教條，不能反映馬克思、恩格斯哲學(xué)的原貌和整體精神。我依據(jù)馬克思、恩格斯哲學(xué)的內(nèi)容并將其與此前的康德和其后的舍勒的哲學(xué)人類學(xué)相比較，提出用“實踐論人類學(xué)”作為整體概括，生成本體論和人本生態(tài)觀就構(gòu)成了它的主要內(nèi)容。這種哲學(xué)人類學(xué)，實際上是生態(tài)哲學(xué)的人類學(xué)，并且高揚人類實踐的主體精神。其中，著名接受美學(xué)家伊瑟爾在文學(xué)上的人類學(xué)轉(zhuǎn)向也給了我很多啟發(fā)。伊瑟爾的文學(xué)人類學(xué)把人類為什么需要文學(xué)的問題放到首位、置于核心，而這正是我在《文藝的綠色之思》為文藝生態(tài)學(xué)設(shè)置的核心問題，或說是終極問題。這又直接關(guān)系到人類何以有審美需要這個審美人類學(xué)的核心問題。探尋下去，還是落到人與環(huán)境的生態(tài)關(guān)系上了，歸根結(jié)底還是一個生態(tài)美學(xué)必須面對的問題。

艾蓮：于是，您的探尋就落到了“節(jié)律感應(yīng)”這個審美活動的本體特性亦即生態(tài)本性上了，這也是人本生態(tài)美學(xué)的重要特色。在人本生態(tài)美學(xué)的框架體系中，您是如何認(rèn)識“生成本體論”“人本生態(tài)觀”和“節(jié)律感應(yīng)說”三者之間的邏輯關(guān)系的呢？

曾永成：這35年間，除了探究“自然向人生成”說的哲學(xué)內(nèi)涵外，還有就是探尋審美活動的本體特性。這與我對美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系的認(rèn)識有關(guān)。今天，通過研究杜威和懷特海，我感悟到，真正的哲學(xué)都應(yīng)該有自己的美學(xué)，應(yīng)該對真、善、美三大價值的本體存在及其相互關(guān)系作出回答。這本來是哲學(xué)的古老傳統(tǒng)，康德、黑格爾也是這樣。馬克思繼承了這個傳統(tǒng)，美學(xué)成了其哲學(xué)的重要組成部分。但并不是所有哲學(xué)都這樣。對馬克思主義哲學(xué)的流行闡釋體系也放逐了美學(xué)的內(nèi)容。同時，我又以為，哲學(xué)中的美學(xué)只是對審美活動進行哲學(xué)上的闡述，并不一定關(guān)注美學(xué)自身的特殊問題，這首先就是審美活動的本體特性，即審美活動究竟是一種什么樣的生命活動的問題。作為獨立學(xué)科的美學(xué)必須對此作出回答?；卮鸷昧诉@個問題，哲學(xué)對美學(xué)的闡釋也才會真正到位。

《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》一文之后，我漸漸意識到系統(tǒng)論或者“三論”作為方法論的功用被過度看待了。系統(tǒng)理論并不能解答美學(xué)自身的特殊問題——首當(dāng)其沖的就是審美活動的本體特性。所以，當(dāng)“方法熱”喧囂起來時，我的思路已經(jīng)轉(zhuǎn)向了中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)的“氣”論和“氣韻”論，想從中探知審美的本體奧秘。這時，一些美學(xué)著作中對達爾文的“動物美感”說的介紹和討論，以及普列漢諾夫、高爾基和杜威關(guān)于審美的生物性基礎(chǔ)的觀點，也引起我的注意。這些思維成果，記錄在發(fā)表于1986年的《審美特性“初感”再思》一文中。后來，我主編的《以美育美——美育的理論和實踐》和專著《感應(yīng)與生成——“感應(yīng)論”審美觀》出版，是我對審美本體特性問題的探索的深入。在《文藝的綠色之思》的第二章“文藝審美活動的生態(tài)本性”中，我對這個問題又有所補充和深化。

在人本生態(tài)美學(xué)的思維框架中，可以很清楚地看出我把節(jié)律感應(yīng)定位于審美活動的本體特性即生態(tài)本性（又稱原生特性）的如下思路：馬克思關(guān)于審美活動的對象性構(gòu)成和“自然向人生成”（或“自然界成為人”）的觀點，通過達爾文進化論中的動物美感說這個中介接通了中國的“氣韻”論，落腳在“節(jié)律感應(yīng)”這個闡釋模式上，然后又回到西方，與杜威經(jīng)驗論美學(xué)的“節(jié)奏”說相溝通，也與懷特海“振動和波”的觀點相契合。這個完整的學(xué)術(shù)思路，在實現(xiàn)古今美學(xué)精義融通的同時，又實現(xiàn)了中國和西方美學(xué)在內(nèi)在命脈上的對接。這個事實意味深長，令人振奮。

艾蓮：我注意到，你最早較為全面地論述你的“感應(yīng)論審美觀”的專著，用《感應(yīng)與生成》做書名。把“感應(yīng)”與“生成”連在一起，應(yīng)該有重要的含義吧？

曾永成：是的?！案袘?yīng)”點明了審美活動的本體特性，揭示了審美的生命奧秘，也是我所主張的美學(xué)的核心范疇和特色所在；“生成”指出了世界的生成性這個生態(tài)運行大律，表達了審美價值的根本內(nèi)涵，成為幾乎貫穿全部美學(xué)學(xué)理的生命精神。而且，審美活動本來是在人類自我生成的過程中生成的；美感是審美活動中對象、主體和情境諸因素系統(tǒng)生成的結(jié)果；審美價值從根本上說是對自然向人生成規(guī)律的肯定或?qū)@個整體質(zhì)的表征；審美功能歸根到底是在美感的享受中促進人性和文明的生成。在生態(tài)思維里，我最看重的是在對象性基礎(chǔ)上的主體性和生態(tài)的生成性，我以為馬克思說的“自然界的人的本質(zhì)”實際上就包含了這些內(nèi)容。而在今天，只有人性普遍生成為生態(tài)人格，也就是普遍地生成為“自然界的自我意識”，能夠有效保護“自然界的人的本質(zhì)”了，才能從根本上解決人類所面臨的生態(tài)難題，從而走出生態(tài)困境，避免日益逼近的生態(tài)悲劇。生態(tài)是生成的，這乃是人類建設(shè)生態(tài)文明的可能和希望所在。生態(tài)危機能否化解，關(guān)鍵在于人類作為唯一可以依賴的生態(tài)實踐主體如何把握其生成的方向并施以實際的影響，調(diào)控好人與自然，以及自然與社會、文化之間的生態(tài)關(guān)系。顯然，“感應(yīng)”與“生成”的結(jié)合共融，乃是貫穿人本生態(tài)美學(xué)的主旋律。

艾蓮：節(jié)律感應(yīng)作為審美活動的生態(tài)本性，其中蘊藏著審美活動與世界的生態(tài)整體性和生態(tài)進化的重要秘密?？梢哉f，以節(jié)律感應(yīng)為核心范疇的“感應(yīng)論”美學(xué)是人本生態(tài)美學(xué)的主體內(nèi)容。如果把審美活動的本體特性歸結(jié)為節(jié)律感應(yīng)，那么作為審美對象一方來說就是節(jié)律形式。我注意到，您一直以來，都堅持認(rèn)為審美對象的情感意味首先存在于節(jié)律形式本身。新近在對杜威美學(xué)的闡發(fā)中，也明確強調(diào)它的相關(guān)思想。這對于人本生態(tài)美學(xué)很必要嗎？

曾永成：在審美意味和審美價值的存在問題上，我是徹底的客觀派，認(rèn)為生命精神和情感意味首先存在于對象的節(jié)律形式本身，這是中國美學(xué)的傳統(tǒng)。“物感”說、“意象”說和“形神”說就是明證；即使“比德”“比興”，也要以此為基礎(chǔ)。節(jié)律形式以其運動本質(zhì)而具有精神內(nèi)涵和情感意味。西方美學(xué)中的“移情”論和“直覺”說等，都將形式中的意味視為人的主觀投射和表現(xiàn)。事實上，客觀事物本身的形式就表達了一定的情緒、情感、意向等內(nèi)涵?？隙ㄟ@一點，對于生態(tài)美學(xué)的意義極為重要，因為自然界之所以不僅是人類的物質(zhì)家園、生命家園，還是精神家園，其根源就在于此?？隙ü?jié)律形式自身的意味，就把周圍的事物對于人的精神生態(tài)上的作用突出出來了。人類保護物種多樣性，保護環(huán)境，熱愛自然，不僅因為它們給予了我們物質(zhì)的、能量的資源，還正如馬克思所言，它們給了我們精神食糧——審美意味、生命精神。杜威關(guān)于“自然情感”的觀點認(rèn)為，自然事物的情感不是人類投射的，而是它本身就具有的。懷特海也有這樣的觀點，他認(rèn)為所謂主體形式就是一種情感、情緒、意識。這實際上就是克萊夫·貝爾所講的“有意味的形式”，他也認(rèn)為這意味是形式客觀具有的。中國古代美學(xué)的物感說，實際上就是承認(rèn)了山石花鳥、天候物象本來的情感意味。中國藝術(shù)理論強調(diào)藝術(shù)家“法自然”，強調(diào)傳移模寫、以形寫神，就是要匠心獨運，創(chuàng)造具有特殊意味的節(jié)律形式。很多詩人對大自然的歌吟，實際上是他們對自然之美的感悟和發(fā)現(xiàn)，而不是主觀地賦予自然以審美的意味。

艾蓮：你的《文藝的綠色之思》（2000）、《回歸實踐論人類學(xué)》（2005）相繼出版，標(biāo)志著您的人本生態(tài)美學(xué)已經(jīng)基本成型，在這種情況下您為什么又轉(zhuǎn)向研究杜威呢？

曾永成：2007年我退休前夕，人本生態(tài)美學(xué)的框架就已經(jīng)較為完備了，當(dāng)時我很想把《人本生態(tài)美學(xué)論綱》這本書寫出來。但是，我又一直希望給“節(jié)律感應(yīng)”尋求更為廣泛的旁證，以求把它建立在更為廣泛深厚的人類智慧的基礎(chǔ)上，并借此認(rèn)識其世界性的意義。20世紀(jì)80年代初，我在美學(xué)譯文叢書的目錄看到了杜威的《藝術(shù)即經(jīng)驗》，就想讀到它。這一等就是20余年，終于讀到了高建平翻譯的《藝術(shù)即經(jīng)驗》（2007），雖然存在某些學(xué)理上的隔膜，但他的一些基本觀點引起了我共鳴的驚喜。

杜威的美學(xué)思想受到了黑格爾的辨證法、達爾文的進化論和美國本土實用主義哲學(xué)思想的影響，還吸收了現(xiàn)代科學(xué)的重大成果，其美學(xué)在各個層面上都與現(xiàn)代生態(tài)意識契合相通。杜威的經(jīng)驗自然主義強調(diào)人與環(huán)境互動，強調(diào)超越人與自然二元對立的傳統(tǒng)觀念，從相互作用的有機整體性看待世界和事物，強調(diào)世界的生成性價值存在，還高度重視人作為力行的理想主義者的能動實踐作用。杜威的美學(xué)思想中，包括其方法論、審美本體論、審美主體論、審美價值論、審美功能論等，處處都體現(xiàn)了深刻的生態(tài)思維，這在我們合作的二十多篇系列論文中都有具體深入的闡述。我說杜威的美學(xué)實際上就是沒有“生態(tài)”標(biāo)簽的生態(tài)美學(xué)，這是有它的文本為根據(jù)的。

第一，杜威哲學(xué)和美學(xué)的方法論中的生態(tài)學(xué)內(nèi)涵，是賦予經(jīng)驗論美學(xué)生態(tài)意蘊的思想基礎(chǔ)?！白匀弧薄叭恕薄敖?jīng)驗”和“價值”是杜威哲學(xué)的四個最重要的基本范疇，四者在經(jīng)驗存在中互融共生并展現(xiàn)為成長過程。杜威的自然（宇宙）觀念和關(guān)于自然連續(xù)性的論述中，蘊含著對自然世界的生態(tài)關(guān)聯(lián)性、生態(tài)整體性、生態(tài)過程性和生態(tài)生成性（即生態(tài)進化性）以及人的生態(tài)主體性的深刻感悟。這樣的方法明顯貫穿著生態(tài)思維的性質(zhì)，對于認(rèn)識藝術(shù)問題極其重要。

第二，杜威的藝術(shù)審美本體論富有生態(tài)內(nèi)涵。杜威揭示了審美經(jīng)驗和作為藝術(shù)的“一個經(jīng)驗”與普通生活經(jīng)驗之間的聯(lián)系，恢復(fù)了藝術(shù)審美與日常生活之間的內(nèi)在連續(xù)性，進而揭示出審美經(jīng)驗植根于生命活動的生態(tài)本性。藝術(shù)的普遍特性是自然就有的節(jié)奏，由于“經(jīng)驗”是“活的生物”與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，所以“經(jīng)驗”也必然具有節(jié)奏。由于節(jié)奏的適應(yīng)與和諧，以至于把個體生命擴展到自然宇宙，達到物我交融、天人合一的境界，美感由此而生。這種觀點從根本上突破了長期以來的認(rèn)識論美學(xué)的學(xué)理模式，并用動力說彌補了表現(xiàn)說的局限。

第三，杜威關(guān)于藝術(shù)審美活動中的人的生態(tài)性質(zhì)的論述，把作為生態(tài)主體的“活的生物”的人放到了美學(xué)中十分重要的學(xué)理地位。杜威不僅把人作為自然的一部分來揭示其生態(tài)存在的本性，而且深入解釋了人的能動性與自然發(fā)生交互作用的關(guān)系，強調(diào)人必須以自然化的智慧去控制和調(diào)適自然，并形成審美經(jīng)驗，創(chuàng)造藝術(shù)，體驗到對自然宇宙的歸宿感。杜威還進一步論述了心靈與身體之間整體融合關(guān)系，這無疑是對人的生態(tài)本性的深化。而且，由于人的活動和經(jīng)驗都是在一定的環(huán)境之中進行的，人還是一個情境存在物。杜威非常重視情境的問題。情境是人與環(huán)境互動的狀態(tài)，深刻地體現(xiàn)了人的存在和活動的生態(tài)關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性和整體性。

第四，杜威對審美價值問題的論述也充盈著深厚的生態(tài)意蘊，是一種生態(tài)審美價值觀。價值問題被視為杜威哲學(xué)的核心和靈魂。對于杜威的“經(jīng)驗論”美學(xué)來說，審美價值問題的重要性不言而喻。他主張“效用即價值”，這個“效用”指的是自然的發(fā)展、人性的成長和社會的進步；也就是說，面向未來的成長乃是價值的最高原則。在杜威看來，只有他稱之為“一個經(jīng)驗”的經(jīng)驗才能成為藝術(shù)。真正的經(jīng)驗具有完滿性、過程性和情感性，表現(xiàn)了生命的生態(tài)能動性，是生命力的積極表現(xiàn)和提升，是生命體與環(huán)境之間的相互滲透，是對生命更新秩序的建構(gòu)，是生命追求的實現(xiàn)，它以其節(jié)奏表現(xiàn)了生命的生成性本質(zhì)。

第五，杜威對藝術(shù)審美的功能的論述，充分顯示了藝術(shù)功能的生態(tài)內(nèi)涵和意義，是對其審美價值觀的現(xiàn)實實現(xiàn)的具體展開。審美經(jīng)驗和藝術(shù)產(chǎn)生于人與自然環(huán)境的交互作用，這就為認(rèn)識其功能的生態(tài)內(nèi)涵確立了生態(tài)根基。杜威認(rèn)為，藝術(shù)大于審美，藝術(shù)可以使人在審美與實用的生態(tài)融合中更加充分地享受生命和發(fā)展生命，并推動人與自然的和諧共融，以達到對于自然宇宙的歸屬感。杜威把一切達到了工具與目的高度一致的人類活動都稱為藝術(shù)，從而形成了一種包括作為實用藝術(shù)的技藝（包括調(diào)節(jié)環(huán)境的“控制的藝術(shù)”）和專供欣賞的人文藝術(shù)在內(nèi)，幾乎涵蓋人類所有生活領(lǐng)域的“大藝術(shù)觀”。這些藝術(shù)構(gòu)成一個與人的日常生活密切聯(lián)系而又通向高級藝術(shù)的多層級互動共生的生態(tài)結(jié)構(gòu)，形成隨時隨處都可以對人發(fā)生影響的環(huán)境，把藝術(shù)的功能擴展和深入到人類的整個生活之中。

杜威的確是一位沒有使用生態(tài)詞語的生態(tài)思想家，他的經(jīng)驗論美學(xué)具有深厚而鮮明的生態(tài)思維的內(nèi)涵，我們應(yīng)該給以足夠的重視。美國的生態(tài)批評學(xué)者對他似乎比較冷淡，這倒是很奇怪的事情。作為一位過程哲學(xué)家，杜威哲學(xué)價值論的核心是“生長”，與我所概括的馬克思的生成本體論的價值觀念高度契合，杜威與馬克思在社會和政治的認(rèn)識上雖然大相徑庭，在“生成性”認(rèn)識上卻極其一致，體現(xiàn)了哲人們的共識。這一點也值得我們注意。

艾蓮：杜威重視自然情感，懷特海也有類似的觀點。杜威是重視生成性的過程哲學(xué)家，懷特海也是重要的過程哲學(xué)家，您是因為這樣的認(rèn)識而走向了懷特海嗎？

曾永成：懷特海哲學(xué)是一枚堅果。為什么我會來品嘗呢？這里有一段機緣。20世紀(jì)90年代，我在成都大學(xué)的圖書館看到懷特海的一本書，即《科學(xué)與近代世界》。這本書的“環(huán)境美學(xué)思想”令我印象深刻。當(dāng)時我已經(jīng)讀到了建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)家格里芬等關(guān)于后現(xiàn)代精神、后現(xiàn)代科學(xué)的文集，里面反復(fù)提到了懷特海的思想，引起了我的重視。2001年，我參加陜西師大舉辦的第一屆全國生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)研討會，提交了一篇言論輯錄性質(zhì)的文章《傾聽智者懷特?！?，主要梳理了他環(huán)境美學(xué)方面的思想，這是我關(guān)注懷特海的起點。

懷特海的過程哲學(xué)受到了美國建設(shè)性后現(xiàn)代主義的高度重視。在系統(tǒng)研讀杜威哲學(xué)美學(xué)的過程中，他與懷特海的思想關(guān)聯(lián)也不斷闖入我的視野。于是在杜威生態(tài)思想探尋基本告一段落時，我迫不及待地系統(tǒng)閱讀了懷特海，一見傾心，難以釋卷。

懷特海以思辨見長的形而上學(xué)有機宇宙論，是我之所以傾心于他的根本原因。他的過程哲學(xué)思想，把馬克思和杜威的過程哲學(xué)思想更加深化了、具體化了。懷特海把宇宙一發(fā)生開始就視為一個自我生成、自我實現(xiàn)、自我創(chuàng)進，以創(chuàng)造性為基調(diào)的過程，令人神往。從懷特海的具體論述中，我真切地感受到他所謂的過程是一個生態(tài)關(guān)聯(lián)、生態(tài)生成的過程。這個生態(tài)性過程也被他視為一個審美性的過程。這個世界，從一開始生成就追求和諧和完善的理想，是一個“向美而生”的過程。在對馬克思主義美學(xué)的闡釋中，在我的節(jié)律感應(yīng)說中，都認(rèn)為自然美自來就是存在的，自然就是按照美的規(guī)律來進化的。達爾文揭示了動物美感對其性選擇的作用，就說明美的規(guī)律對于人類的生成是何等重要。懷特海揭示了世界“向美而生”的本質(zhì)，把世界的生態(tài)性、生成性和審美性三者融合在一起。這樣一種有機宇宙論，真是別開生面，印證和深化了我一直以來的思路，叫我怎能不一見傾心！

懷特海的有機哲學(xué)具有三大特征：一是以現(xiàn)實世界的創(chuàng)造性進程為特征的生成性。這個哲學(xué)，把世界和宇宙的有機性、過程性、生成性和創(chuàng)造性以高度統(tǒng)一的形態(tài)融合在一起了，因而不僅對世界存在具有全面的深刻的闡釋力，也因此對各種各樣的存在論具有巨大的包容力。二是以本體論原則和相對性原理為基礎(chǔ)的生態(tài)性。懷特海有機哲學(xué)沒有“生態(tài)”一詞，但實際上已經(jīng)建立了一個十分完整、全面和深刻，把生態(tài)生成的客觀性和主體能動性統(tǒng)一起來的生態(tài)哲學(xué)的體系。三是以多樣統(tǒng)一的和諧和包容為核心的美學(xué)性。懷特海的以包容和生成性為特征的有機哲學(xué)，本來就把審美看作世界的原生性質(zhì)，認(rèn)為這個世界原本就是遵循“先定和諧”這個審美原則生成的。懷特海的過程哲學(xué)被公認(rèn)為是一種“大美學(xué)”。所以，懷特海的有機哲學(xué)實際上乃是一種以包容的創(chuàng)造性生成為特征的生態(tài)美學(xué)。

艾蓮：人本生態(tài)美學(xué)是對馬克思和恩格斯的哲學(xué)和美學(xué)思想進行生態(tài)學(xué)闡發(fā)的結(jié)果。經(jīng)過近年來對杜威和懷特海哲學(xué)的研究，可以談?wù)勀銓Υ擞惺裁葱碌母形蚝褪斋@嗎？

曾永成：通過對杜威和懷特海的探究，認(rèn)識了過程哲學(xué)的深刻內(nèi)涵，必然加深我對馬克思、恩格斯的生成本體論和人本生態(tài)觀的理解。馬克思、恩格斯和杜威、懷特海，都是極其重要的過程哲學(xué)家。它們把世界的有機性、系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性和過程性結(jié)合在一起，使我對世界的生成性本質(zhì)及其重要性有了更加深入地認(rèn)識。從美學(xué)的角度說，他們的哲學(xué)都把美學(xué)作為重要的組成部分，并且以生成性一脈貫穿，顯示了生態(tài)性與審美性的內(nèi)在統(tǒng)一。對于作為審美本體的節(jié)律，馬克思和恩格斯雖然沒有直接的論述，但他們關(guān)于形式和“尺度”的思想隱含了這種基因。而杜威和懷特海關(guān)于“節(jié)奏”“振動和波”的觀點，則是重要的學(xué)理補充。把它們?nèi)呓Y(jié)合起來，再吸收中國美學(xué)（特別是古代“天道論”“氣韻論”和宗白華的“活力論”等），以“感應(yīng)與生成”為主旋律的人本生態(tài)美學(xué)就有了豐贍而堅實的學(xué)理格局了。

更使我喜出望外的是，在懷特海這里，他把杜威的“節(jié)奏”說，用現(xiàn)代科技的成果，更加深化了。他把量子論的物理振動和波與節(jié)奏韻律的觀念結(jié)合起來，而且把感官知覺的直接表象和身體經(jīng)驗相區(qū)別，還有“精神極”與“物理極”在一切現(xiàn)實事物中并存互動這樣一些泛經(jīng)驗主義（或者說泛生物主義、泛心理主義）的觀念，不僅可以幫助我們解開身心二元論這個世界的“死結(jié)”，而且科學(xué)地揭示了整個宇宙都具有生機和創(chuàng)造性的靈性甚至神性的深層根源。這種嶄新的生態(tài)觀念，被后現(xiàn)代思想家們看成是最具有現(xiàn)代性的生態(tài)觀念，懷特海哲學(xué)由此成為后現(xiàn)代生態(tài)主義的主要理論來源。由于兩極并存，現(xiàn)實事物的主體形式就具有精神性和情感性的意味，具有某種“情感調(diào)子”。跟杜威一樣，懷特海也從世界自我生成的過程來考量事物的價值，把客觀存在的價值事實與主觀的價值評價相區(qū)別。于是。任何現(xiàn)實事物都有其價值內(nèi)涵，審美價值也是如此。這樣一來，事物的審美意味和審美價值都是客觀存在的，我們的任務(wù)是正確地認(rèn)識和珍愛這些價值。這些思想對生態(tài)美學(xué)有根本性的理論意義。

艾蓮：看得出來，你非常強調(diào)審美意味和價值的客觀性，你是要堅持一種客觀主義的美學(xué)嗎？

曾永成：這個問題一言難盡。我從一開始搞美學(xué)，就堅持這種客觀主義的態(tài)度。我以為，只有把美和審美看作客觀世界自身的存在，美學(xué)研究才有魅力，也才有實踐意義。在了解杜威和懷特海的學(xué)說之后，這種觀念更加堅定了。懷特海的有機哲學(xué)被認(rèn)為是與康德不同的客觀主義思想，在康德那里都從主體建構(gòu)的東西，在懷特海那里都是客觀存在的。同時，他又把一切現(xiàn)實事物都看作主體性的存在，而且還是能夠自我超越的“超體”。這種泛主體觀念和主體即超體的觀念，對于理解世界的有機關(guān)聯(lián)和自我生成，理解世界“向美而生”的創(chuàng)進過程，都非常重要。這一切都是客觀存在的，需要從宇宙世界的有機性去深入理解。至于他自始至終對抽象性的具體誤置謬誤的批判，把感官經(jīng)驗與身體經(jīng)驗相區(qū)別，知覺表象只是對因果效驗的身體經(jīng)驗的符號指涉等觀念，也表現(xiàn)出對現(xiàn)實世界的客觀性質(zhì)的尊重。這些，對于深入探究審美奧秘所具有的意義，十分寶貴，需要我們虛心探尋和仔細考究。

艾蓮：三十多年來，您從馬克思和恩格斯的原典出發(fā)，到中國古代的“氣韻”論和“感興”論，經(jīng)過達爾文的“動物美感”論，再到杜威和懷特海。如此堅持，你最終的目標(biāo)是什么呢？

曾永成：我所做的一切，是想把20世紀(jì)從馬克思以后的大哲學(xué)家大思想家，把他們的思想成果綜合起來，向人們提示一個聚焦點——有這樣一種思想，是這些人類優(yōu)秀的思想家所共有的，他們用不同的語言，由不同的思路，最后都達到了一個結(jié)合點，那就是人本生態(tài)美學(xué)。這說明，人本生態(tài)美學(xué)不是某一個人的主觀臆造，而是對人類的一些最重要的思想家們的思想精華和美學(xué)智慧的綜合。在這個意義上，人本生態(tài)美學(xué)才獲得它非同小可的價值。我再三指出，生態(tài)美學(xué)不應(yīng)該被看成一門應(yīng)用學(xué)科，也不能看成是一種交叉學(xué)科，而是一種元美學(xué)——一門在生態(tài)學(xué)這一終極科學(xué)的視野中展開來的美學(xué)。在這個意義上，人本生態(tài)美學(xué)理應(yīng)屬于美學(xué)基礎(chǔ)理論研究的范疇。

艾蓮：你在上面多處談到人本生態(tài)美學(xué)與中國古代美學(xué)的關(guān)系。在深入到懷特海哲學(xué)之后，對此有什么新的認(rèn)識嗎？

曾永成：這個問題問得好。當(dāng)年，懷特海在接見中國留學(xué)生賀麟的時候談到過，他的哲學(xué)中國人可能更容易懂，并說他的哲學(xué)有跟東方的天道思想相類似的地方。在20世紀(jì)二三十年代，發(fā)生了懷特海與中國哲學(xué)的第一次握手。就現(xiàn)在看到的材料，有20來位中國的哲學(xué)家、思想家闡釋過、評論過他的思想，跟他的思想發(fā)生過交流，而且不少的人都很贊賞。由此我們可以略微一窺懷特海美學(xué)與中國美學(xué)的相通之處。我專門寫了一篇文章，題為《從懷特?？醋诎兹A美學(xué)的世界性品格》，最近發(fā)表在《河北學(xué)刊》上。在20年代初期，宗白華留歐的《哲學(xué)筆記》留下了懷特海的名字以及簡要的記述。把他們的美學(xué)思想加以比較，我們看到，宗白華的美學(xué)觀點與懷特海的有機哲學(xué)完全是相互融通和呼應(yīng)的。盡管宗白華可能并沒有研究過懷特海，懷特海的好多重要著作也還沒有面世。畢竟宗白華在20世紀(jì)的1921年、1922年就表達了他的美學(xué)思想，強調(diào)宇宙間充滿活力和創(chuàng)造性、強調(diào)美在自然界的客觀存在，這種學(xué)術(shù)溝通和隔空呼應(yīng)也是令人向往的。中國古典美學(xué)和西方現(xiàn)代美學(xué)的跨越時代跨越空間的共識和交融，預(yù)示著人類建構(gòu)共同的美學(xué)思維成果的可能性。透過懷特海的美學(xué)觀，我們看到了匯通中西古今的宗白華美學(xué)所具有的世界性美學(xué)的品格。以馬克思和恩格斯為基礎(chǔ)，借鑒杜威和懷特海，融匯中國古典美學(xué)精神，建設(shè)具有深生態(tài)學(xué)性質(zhì)的世界性美學(xué)，這個學(xué)術(shù)愿景令人神往。這應(yīng)該是當(dāng)今美學(xué)學(xué)人光榮的學(xué)術(shù)使命。

艾蓮：從馬克思到杜威、再到懷特海，我們看到，人本生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)根基越來越扎實，邏輯鏈條越來越完整。從天地自然的自在之美，萬物之間的節(jié)律感應(yīng)，到人作為審美主體感受和表達更高層次的美，在此之間，不是缺乏一個從動物美感到人類美感的中間過程嗎？對此您怎么看？

曾永成：這正是人本生態(tài)美學(xué)關(guān)注的另一個重要問題，這個問題讓我找到了達爾文來解決。對此，前面已經(jīng)談到，這里不妨多說幾句。當(dāng)我用對實踐本體論美學(xué)產(chǎn)生懷疑的時候，就產(chǎn)生過比較明確的觀念——審美活動必須具有必要的生物學(xué)前提。20世紀(jì)80年代，我讀到徐紀(jì)敏和黃海澄著作中對達爾文觀點的介紹時就認(rèn)定，既然人是從動物進化而來的，審美這種天性也應(yīng)該來自動物，就像高爾基說的那樣，首先是一種生物性的本能。以后進一步讀《物種的起源》等著作，我發(fā)現(xiàn)，達爾文明確肯定動物具有美感，并且極其重視動物的美感活動，認(rèn)為動物的美感活動，直接影響著動物的性選擇、生殖活動，也就是說影響著動物個體和物種本身的進化。顯然，審美活動并不是通過實踐后天習(xí)得的，而是有生物性前提的。對此，馬克思也有明確的論述。而且，達爾文強調(diào)，動物美感的對象是形式，包括形體、色彩、聲音、動作姿勢和各種把戲等，這些也是與人類相同的。對此，我后來在《達爾文：愛與美的理論》一文中有具體論述，這里就不贅述了。

達爾文的細致觀察說明，自然界的美不會因為沒有人類就被“浪費”了。過去許多美學(xué)家認(rèn)為，沒有人的存在，沒有審美主體，就沒有美的存在。事實上，美作為自然自我生成的重要特質(zhì)，自身就在作用于自然的進化、生物的進化。如果生物沒有這種美感，也許就沒有人類的出現(xiàn)。美感對于性選擇、對于進化的意義，直到人類也是繼承了下來的。隨著人類社會的文明進步，那些物質(zhì)的、政治的和功利的，即美之外的因素的弱化，向生物性回歸，向純美回歸的趨勢恐怕會越來越明顯，越來越重要。當(dāng)然，這是螺旋形階梯上的回歸，而不是簡單地倒退。

艾蓮：達爾文充分肯定了人類審美活動的生物學(xué)前提。后來杜威把達爾文的動物美感往前推，推到了自然界。懷特海推到了整個宇宙。從這個觀點來看，所謂“美的歷程”，就不僅僅是藝術(shù)的歷程，而應(yīng)該是從宇宙的發(fā)生講起。這個美的歷程好壯觀，好令人神往。是這樣吧？

曾永成：當(dāng)然是這樣。30余年的美學(xué)之思，數(shù)十載對審美終極之謎的不舍追尋，從馬克思和恩格斯、達爾文、杜威、懷特海，還有宗白華等中國美學(xué)家的哲學(xué)美學(xué)中，不斷受到思想上的激蕩，發(fā)生情感上的共鳴，在我真算是三生有幸。宇宙自然是向美而生的，社會和人生也該是向美而生的，這是天道。我們可以從此獲得更豁達的心胸和更通透的智慧！

[訪談人簡介：艾蓮，四川省社會科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員（四川成都 610072）]