匡伶+邱雅芬

摘 要：始于明治元年的“廢佛毀釋”運動徹底改變了日本佛教的命運，由此產(chǎn)生的新文化語境與思想生態(tài)對日本佛教題材文學的創(chuàng)作產(chǎn)生了重大影響。縱觀近代以來約150年間的日本佛教題材文學，其中的佛教思想接受模式呈現(xiàn)了從信仰、懷疑、理性主義到多元宗教觀的變遷，實踐了與佛教地位轉(zhuǎn)型相呼應的文學創(chuàng)作轉(zhuǎn)型。而多元信仰的必然結(jié)果是人們無暇顧及自我磨礪，急功近利的宗教心理使得“他力思想”和“惡人正機”等方便法門取代了注重修行的正統(tǒng)佛教思想。新生代僧侶作家的登場則將傳統(tǒng)僧侶文學和現(xiàn)代文學融于一體，既讓人們了解到神秘的僧界，亦使佛教更多地介入了現(xiàn)代世俗生活，他們作品中呈現(xiàn)的多元宗教觀亦符合當下日本民眾的多元信仰形態(tài)。

關鍵詞：日本佛教文學；廢佛毀釋；他力思想；惡人正機；僧侶作家

中圖分類號：I3/7文獻標識碼：A文章編號：1004-2458（2016）06-0073-08

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2016.06.010

“廢佛毀釋”運動發(fā)生于明治（1868-1912）元年，是由日本明治政府發(fā)布的“神佛分離令”①引發(fā)的大風暴。新政府截然分離神道和佛教，其最終目的是實現(xiàn)神道的“國教化”，以便從上而下推行天皇制意識形態(tài)。廢除佛教本非其目標，但后果遠遠超出政府的預想，終致釀成日本佛教史上的一場災難。該運動前后持續(xù)了十幾年時間，從根本上動搖了日本佛教的根基。佛教地位的轉(zhuǎn)變以及隨之而來的影響力的削弱對文學創(chuàng)作也產(chǎn)生了極大的影響?？v觀日本文學史，從平安時代（794-1192）的說話文學，到鐮倉（1192-1333）·室町（1333-1603）時代的隱士文學、軍紀物語、能劇，江戶時代（1603-1867）的俳諧，均具有濃郁的佛教文化色彩，可以說，脫離了佛教思想日本文學史將無從撰寫。然而，進入明治時代后，佛教思想在文學世界中的傳承幾乎消失殆盡，直至明治20年代后半期才再次出現(xiàn)在文學作品中。究其原因，一方面是為了反抗極端歐化主義，國粹主義開始盛行，禪的思想亦隨之復興。另一方面是留學歐洲的僧侶們②學成回國，他們引領了日本近代佛學的發(fā)展，日本佛教得以以嶄新的姿態(tài)恢復生機。然而，隨著明治后期西方文藝思潮的涌入，日本文壇流派迭起，佛教題材作品亦退出主流文學疆域，呈現(xiàn)出日趨邊緣化的傾向。二戰(zhàn)后，隨著日本宗教政策的寬松化，佛教題材文學出現(xiàn)回溫趨勢，但由于戰(zhàn)敗帶來的政治經(jīng)濟格局及思想形態(tài)的轉(zhuǎn)變，日本文學中的佛教思想表述亦呈現(xiàn)出與此前迥然不同的特征。本文擬通過梳理明治維新以來約150年間日本佛教題材文學的變化軌跡，探討其在新文化語境和思想生態(tài)下的轉(zhuǎn)型問題。

一、佛教思想接受模式的演變

“廢佛毀釋”運動使日本佛教遭到了毀滅性的打擊，但佛教思想歷經(jīng)千余年的傳承，其影響依然根深蒂固，二戰(zhàn)前的日本佛教題材文學基本沿襲了近代以前的佛教思想內(nèi)涵即是很好的佐證。明治時期較早創(chuàng)作此類作品的是幸田露伴（1867-1947），其早期三部曲《風流佛》（吉岡書籍店，1889年）、《毒朱唇》（博文館，1890年）、《對骷髏》（博文館，1890年）以及兩年后發(fā)表的《五重塔》（國會新聞，1892年）都是以佛教為背景的作品。幸田露伴攜佛教題材涉足文壇，與其少年時期閱讀佛典的經(jīng)驗密不可分。但從作品主題看，作家似乎更關注人的存在。也許在接觸佛經(jīng)前，作家已然知曉人間真相，閱讀佛經(jīng)只是幫助他將人生之苦看得更為透徹?！搬屽燃炔皇亲诮碳?，也不是哲學家，他是詩人。”[1]此句堪稱其佛教觀的最佳表述。宮澤賢治（1896-1933）同樣自幼接觸佛教思想，他受其父親影響，從小熟讀凈土佛典，后轉(zhuǎn)向法華信仰。當時流行的理想主義具有“世界主義”特質(zhì)，宮澤賢治亦提出拯救世界的口號，認為不能僅拯救一個家庭，即使全日本都生活在極樂世界也不夠，還要拯救所有外國人。其佛教觀頗具大乘佛教普度眾生的色彩，但他不幸夭亡，壯志未能實現(xiàn)。

川端康成（1899-1972）佛教觀的關鍵詞是“輪回轉(zhuǎn)生”和“萬物一如”。他在作品中借主人公之口說：“佛法的‘輪回轉(zhuǎn)生似乎是世間倫理的象征。前世的鷹今世為人、今世的人來生化蝶或成神，這些都告訴我們今世行為的因果報應。真是難得的抒情詩?！盵2]其諾貝爾文學獎獲獎感言《我在美麗的日本》（1968年）亦引用日本高僧，諸如明惠（1173-1232）、道元（1200-1253）、良寬（1758-1831）等的和歌。他認為日本或東方的“無”不同于西方的“虛無”，“虛無”會令人產(chǎn)生恐懼感，令人覺得自己會消失、會滅亡；“無”則不會引發(fā)恐懼感，小小的自己消失了，但自己和宇宙融為一體，宇宙即我，我即宇宙?？傊?，他認為這種“禪的精神”正是日本美的精髓。受其提攜、作為佛教文學作家登上文壇的岡本加乃子（1889-1939）原是和歌詩人，她在向小說家轉(zhuǎn)型的沉寂期潛心研習佛學，形成了頗具特色的佛教觀。其早期作品主要是對佛典的闡釋，如《觀音經(jīng)附法華經(jīng)》（大東出版社，1934年）、《佛教讀本》（大東出版社，1934年）等。晚年的《生生流轉(zhuǎn)》（講壇社，1939年）則是其佛教觀的集大成之作，主要表達了萬物在生死間輪回變化的“諸行無?！彼枷?。關于“諸行無?！?，岡本加乃子亦給出了非同尋常的闡釋，她表示：“這世上的一切都不變的話，也就無生無死。一切都靜止凝滯的話，也就沒有感動。這么想來，覺得諸行無常正是宇宙萬物運行的動力。有悲傷和寂寞，但也會有喜悅和希望作為補償?！盵3]簡言之，雖然明治、大正（1912-1926）時期的佛教信仰基礎已經(jīng)崩潰，但近代以前的佛教觀基本得以延續(xù)，一般民眾亦深受正統(tǒng)佛教思想的影響，其時日本佛教題材作品所展現(xiàn)的共同姿態(tài)是繼承與弘揚佛教精神、佛教美學。

大正末期，隨著馬克思主義的傳入，無產(chǎn)階級文學開始成為時代主流。武田泰淳（1912-1976）、野間宏（1915-1991）等出身佛門的作家們，一方面自小對佛教思想耳濡目染，同時又不可避免地受到時代思潮的浸染，特別是經(jīng)歷了“轉(zhuǎn)向”20世紀30年代中期至日本戰(zhàn)敗前約10年的時間里，很多共產(chǎn)主義、社會主義信仰者由于不堪日本政府的殘酷鎮(zhèn)壓，被迫放棄信仰，轉(zhuǎn)變自己的思想和政治立場。和二戰(zhàn)的重創(chuàng)之后，“佛教和共產(chǎn)主義”的矛盾成為他們重要的主題之一。他們的佛教題材文學大都基于各自的僧侶經(jīng)歷和左翼體驗，帶有一定的自傳色彩。武田泰淳的《迷路》（中央公論，1950年）、《異形者》（河出書房，1951年）、《遠方的旗》（中央公論，1953年）以及晚年的自傳小說《快樂》（新潮社，1972年）的共同主題即為青年僧侶在佛教與共產(chǎn)主義之間的搖擺。野間宏的《我的塔聳立在那里》（講壇社，1962年）亦描寫了因為宗教與政治、近代與反近代的沖突而產(chǎn)生的苦惱；《嘆異抄》（河出文庫，1969年）和《親鸞》（巖波新書，1973年）則是他出于對本門宗教的否定轉(zhuǎn)而探究自己思想根源的作品。

二戰(zhàn)后，經(jīng)過二十年左右的經(jīng)濟恢復，由戰(zhàn)爭帶來的心理宣泄基本進入尾聲。此時，歐美文化思潮再次沖擊了日本，自我意識的覺醒、對變革的吁求以及對民主的追求伴隨著學生運動轟轟烈烈地傳播開來。因為對戰(zhàn)后社會體制不滿而陷入精神破滅的三島由紀夫是該時期最具代表性的作家?！八劳觥笔瞧渥髌坟灤┦冀K的主題，他不斷地否定現(xiàn)實世界、否定戰(zhàn)后社會價值體系，認為只有“死亡”才是最完美、最有序的形式，但唯識論中的“輪回轉(zhuǎn)生”思想令他看到了救贖的希望。《豐饒之?！匪牟壳ㄐ鲁鄙?，1965-1971年）正是構筑于這一思想基礎上的“重生”小說。他想用前所未有的形式闡釋世界，想通過“輪回轉(zhuǎn)生”小說克服自身的精神危機，但在作品的最后，他還是將世界拋在了無法得到救贖的虛無中。同樣通過佛教思想來解釋政治矛盾的還有大城立裕（1925- ），他在戰(zhàn)后的虛無主義中接觸到《般若心經(jīng)》，其中“色即是空、空即是色”的思想對其世界觀產(chǎn)生很大影響，成為他描寫“沖繩”這一復雜對象的方法。其《雞尾酒會》獲得1967年度芥川文學獎，該作品即以“色即是空、空即是色”的思想闡釋了沖繩的矛盾、痛苦和榮耀，然而如此解讀沖繩問題給他帶來了無數(shù)詬病。

佛教思想解釋不了政治問題，但在解決個人精神危機方面的作用被重新挖掘，高橋和巳（1931-1971）即其典型之一。他年輕時向往成為一名超越世俗、遍歷孤獨的“虛無僧”，后受佛教“大權菩薩”大權菩薩：為方便救助眾生、修行成就后示現(xiàn)在世俗中自度度他的菩薩。又稱菩薩大權顯現(xiàn)。思想的影響，認為文學家也要從所達的認識高度退回俗界，并在現(xiàn)實的泥沼中歷煉自己，所以最終選擇留在俗世。其作品最大的特點是否定現(xiàn)世及毀滅傾向。其《棄兒物語》（河出書房，1968年）從個人經(jīng)歷出發(fā)，將自他關系看作“原罪”，呈現(xiàn)出強烈的自我否定思想?！豆棚L》（河出書房，1977年）的主人公德子受古印度耆那派“餓死教團”參見黃懺華：《印度哲學史綱》，湖南：岳麓書社，2013年，第115-117頁。

耆那派的主要思想是“徹底貫徹一無所有和不殺生”。認為要擺脫被業(yè)束縛的悲慘命運、得永恒寧靜及無上幸福，就必須實踐極致苦行以清潔靈魂。放棄一切所有，包括衣物。不僅禁肉食，亦要控制素食，因為植物也有生命。該流派主張“餓死為榮”，故而被后世稱為“餓死教團”。教理的影響，將“餓死”作為自己的終極救贖方式。同時期作家中，真繼伸彥（1932- ）的早期作品亦頗為陰暗，《鮫》（河出書房新社，1964年）、《無明》（河出書房新社，1970年）等主要描寫在救贖與無明之間的迷茫者。這些作品都源自作家本人的經(jīng)歷，他在青年時期遭遇人生困境，后接觸親鸞思想而超越了危機。此后，他出于感恩心，開始閱讀親鸞作品，并完成《親鸞全集》和《親鸞書簡集》的現(xiàn)代語翻譯。對這些戰(zhàn)后成長起來的作家們而言，他們的痛苦往往來自個人經(jīng)歷，而非歷經(jīng)戰(zhàn)爭年代的作家們的集體痛苦。佛教思想在他們的文學中往往體現(xiàn)為療傷手段或思想武器。他們接受佛教思想與信仰無關，實用主義、理性主義是新生代作家佛教觀的關鍵詞。

昭和后期至平成時代（1989- ）的不少作家，如井上靖（1907-1991）、司馬遼太郎（1923-1996）等的佛教題材作品亦不關涉信仰，僅是從佛經(jīng)中取材而已。正如三田誠廣（1948-）所言：“對我而言，佛教、基督教、物理學都一樣，我可以在它們所提出的宇宙觀中找到自己的生存意義?！盵4]《解讀圣經(jīng)之謎》（ネスコ，1997年）、《解讀般若心經(jīng)之謎》（ネスコ，1998年）、《解讀愛因斯坦之謎》（ネスコ，1999年）三部曲的創(chuàng)作正是他這一世界觀的集中反映。與這些作家的無信仰不同，亦有不少作家呈現(xiàn)出多元宗教觀。例如，評論家森川達也（1922-1906）是真言宗僧侶，他在中年后開始關注日本佛教其他宗派，并攜夫人三枝和子（1929-2003）及弟子發(fā)起解讀“大乘起信論”的讀書學習會。三枝和子出生基督教家庭，后受丈夫影響接受佛教思想，同時對希臘神話和古希臘信仰（地母神）頗有研究。她從真言宗最重要的經(jīng)典《般若理趣經(jīng)》全稱《大樂金剛不空真實三摩耶經(jīng)》，俗稱《理趣經(jīng)》。唐代不空譯。收于大藏經(jīng)第八冊，是受日本密教界尊崇的密教經(jīng)軌之一。中汲取了較多養(yǎng)分，其小說集《半滿月等懸在空》（福武書店，1985年）和《響子四部曲》（新潮社，1988年-1994年，包括《響子微笑》、《響子愛染》、《響子惡趣》、《響子不生》）從標題到內(nèi)容均可見理趣經(jīng)的影響。從他們涉及的宗教元素看，不僅有真言密教，還有佛教其他宗派、基督教、古希臘地母神信仰等。對于這些作家而言，所有宗教都只是一種觀念，是認識人與世界的手段之一，即便死亡論、救贖論亦只是一種理性思考方式，或是一種美學形象、文學形象的象征。

二、佛教思想的狹隘化及其影響

佛教雖然始于釋迦牟尼，但日本信徒實際皈依的卻是各自宗派的開宗鼻祖參見安丸良夫、宮地正人：『宗教と國家』（日本近代思想大系），東京：巖波書店，1988年，第132頁。

留學歐洲歸來的學僧們，如村上專精、高楠順次郎等人，帶回了歐洲的佛教原典研究，提出"大乘非佛說論"，認為各寺院奉持的佛典不是"釋迦說的話"，標榜"回歸釋迦"，令各寺院驚愕不已?；貒牧魧W僧們提倡打破宗派的限制，推進全佛教通用的佛教研究。但受到頑固勢力的抵抗，其中有人甚至被開除出寺院。

他們的思想在民間有著廣泛而深厚的信仰基礎。在佛教式微時代，這些開宗鼻祖幾乎代替佛陀而為人們所熟知和信奉。從《近現(xiàn)代佛教文學年表》（至文堂，1991年）看，日蓮（1222-1282）、親鸞（1173-1262）、法然（1133-1212）、蓮如（1415-1499）、空海（774-835）、一遍（1239-1289）、西行（1118-1190）、一休（1394-1481）、良寬等佛教人物及其思想一直是日本佛教題材作品的重要主題。據(jù)筆者統(tǒng)計，截至上世紀90年代，日蓮文學多達40部左右；其次是親鸞文學，亦達30部左右。這些佛教人物強烈的個性及其波瀾壯闊的人生經(jīng)歷本身就是很好的文學素材。以日蓮為例，其思想行為始終圍繞著北條執(zhí)政北條執(zhí)政：北條時政（1138-1215）將女兒政子嫁給源賴朝（1147-1199），助其出兵，建立鐮倉幕府。在源賴朝死后，他擁立源實朝（1192-1219）為將軍，自己作為"執(zhí)權"（輔佐將軍、統(tǒng)轄政務的最高長官）掌控幕府實權。此后，北條氏世襲"執(zhí)權"，掌控幕府實權近150年之久。和北條時賴（1227-1263）的專制政治展開，其人生是進諫和法難的循環(huán)。大致說來，明治維新至日本戰(zhàn)敗前的國內(nèi)形勢與日蓮所處的時代頗為相似，所以這段時期的佛教人物相關作品幾乎就是“日蓮文學”的天下。而且，作品中“忠君愛國的國家主義者=日蓮”這樣一種文藝傾向亦占據(jù)絕對優(yōu)勢，這使得戰(zhàn)前的日蓮形象包含了濃郁的“英雄崇拜”色彩。但進入戰(zhàn)后民主主義時期，親鸞更受關注。究其原因，也許是娶妻食肉、特立獨行的親鸞與戰(zhàn)后日本人的價值觀存在某種契合。

親鸞宣揚“惡人正機”，這也是日本凈土真宗最重要的思想之一。親鸞在日本關東地區(qū)傳教甚久，發(fā)現(xiàn)獵人、漁夫、屠夫、下級武士等從事殺生業(yè)者對佛法產(chǎn)生懷疑，對死后的世界充滿不安，他為此提出“惡人正機說”。他表示，阿彌陀佛既然慈悲，一定愿意拯救最底層者，尤其是造惡業(yè)者。這一思想不僅在當時令無數(shù)人看到解脫痛苦的途徑，在物質(zhì)文明高度發(fā)達的當今時代亦吸引無數(shù)人在此尋找精神危機的出口。丹羽文雄（1904-2005）則認為“親鸞本身就是一個惡人。這是一個非常真實的人物形象。對親鸞而言，惡人只是人的另外一種說法”[6]。 丹羽文雄出生于以親鸞為宗祖的凈土真宗寺院，幼年時，因僧侶父親放蕩不羈，致使母親離家出走。他在流浪半生后意識到其“漂泊感”是源自母親的缺位，終于開始認真面對親鸞的“惡人正機說”。惡人是最具人性者，“惡人正機”是其救贖所在。親鸞的這一思想令他實現(xiàn)了與父母的和解。此外，白樺派的柳宗悅（1889-1961）則從神學研究的角度挖掘了民間工藝品之美和親鸞思想的共通之處，他從親鸞“善人尚能往生，何況惡人”的名言中衍生出“天才能創(chuàng)造美，何況凡人”的美學觀。凈土宗僧侶作家寺內(nèi)大吉（1921-2008）亦高度贊賞這一思想，他指出：“凈土宗與現(xiàn)代文學有很深的關聯(lián)，這點很有意思?！疅谰咦?，惡德之身也能往生，基于這樣的理念，近代美學得以以更奔放、更自由的形式展開?！盵5]

“他力思想”是日本凈土法門的另一個重要思想，也是日本佛教史乃至整個日本歷史上最深刻的思想之一。該思想源自中國高僧善導（613-681），后為法然接受，認為只要念佛就能依靠阿彌陀佛的大愿往生凈土。其弟子親鸞進一步拓展了這一思想，在法然“念佛為本”的基礎上提出“信心為本”，認為念佛不一定要口稱，只要心存信仰，就可藉阿彌陀佛之愿力自然往生凈土。這一思想簡單易行，且富于自由平等色彩，甫一出現(xiàn)便廣為流傳，成為孤苦無助的庶民們生存下去的力量。所以，雖然在“廢佛毀釋”運動中同樣受到壓制，但在佛教開始復興后，便首先得以弘揚。凈土真宗僧侶清澤滿之（1863-1903）是該領域的先行者，他于1901年創(chuàng)刊《精神界》，并發(fā)表文章《絕對他力的大道》（《精神界》，1902年）及《他力的救贖》（《精神界》，1903年），此舉對凈土信仰和“他力思想”的復興帶來了深遠影響。當代作家五木寬之（1932-）亦在其《他力》（講壇社，2000年）中表達了對“他力思想”的贊嘆，認為在經(jīng)濟低迷、競爭激烈、自殺率居高不下的當今時代，“他力”仍然是最好的救贖方式，是最值得信賴的力量。

“他力思想”不僅影響了文學思想，亦影響了文學形式。近代以來，“他力思想”伴隨佛教的沒落逐漸失去信仰性與超越性，轉(zhuǎn)而成為一種否定自我的個人主張，其特點可以概括為“凡人主義”、“卑微意識”、“缺乏理想”等，這也是日本近代私小說特征形成的根源。被稱為“私小說之最”的嘉村磯多（1897-1933）在其作品中多有極端自虐的剖析，這種懺悔文學一般認為源自親鸞的自我否定。深受“他力思想”影響的和歌詩人伊藤左千夫（1864-1913）則在歌論《吶喊》（《紫杉》，1913年）中寫道：“吶喊不留余地，多是無我發(fā)作，不含自我之慮?！盵7]他在此將舍棄自我視為“絕對他力”，而在國家主義橫行的特殊年代，這種徹底的自我放棄直接延伸至對天皇的絕對效忠，與宣揚和平、博愛的正統(tǒng)佛教思想顯然是背道而馳的。

總而言之，與大乘佛教的“自覺覺他、自利利他”不同，日本佛教各宗派更加注重個人解脫，頗具小乘佛教的特點。隨著新興宗教的涌現(xiàn)，日本民眾的宗教信仰愈加多元化，其結(jié)果是人們無暇顧及自我磨礪，宗教信仰呈現(xiàn)出濃郁的功利主義傾向，“惡人正機”、“他力思想”得以更廣泛地傳播。此外，傳統(tǒng)佛教的某種思想亦可能成為一些作家的救贖契機，如上所述“輪回轉(zhuǎn)生”之于三島由紀夫、“色即是空、空即是色”之于大城立裕、“大權菩薩”思想之于高橋和巳等等。他們一方面希望依靠佛教思想獲得救贖，一方面又堅信救贖之終不可得。完全救贖或完全毀滅，這兩種非此即彼的極端思想建構了他們救贖觀的根基。但無論是信仰某位宗祖的思想，抑或依靠某種傳統(tǒng)佛教思想，質(zhì)言之，這種佛教思想的狹隘化正是源自近現(xiàn)代日本人普遍具有的急功近利的宗教心理。

三、新生代僧侶作家的登場

日本政府在明治5年（1872）頒布“宗教相關法令”參見安丸良夫、宮地正人：『宗教と國家』（日本近代思想大系），東京：巖波書店，1988年，第446頁。

“宗教相關法令”（太政官第113號）發(fā)布于明治5年4月25日，內(nèi)容為：“自今起僧侶可自由食肉、娶妻、蓄發(fā)，法事之外可穿著一般服飾”。

允許僧侶食肉、娶妻、蓄發(fā)、著便裝。加上日本寺院的家族繼承制度，于是出現(xiàn)了頗多出生佛門、卻無佛教信仰的新生代僧侶。新生代僧侶作家的登場給近現(xiàn)代日本佛教題材文學注入了新鮮血液，與以往僧侶文學主要宣揚佛教思想的創(chuàng)作傾向不同，他們在作品中更多地揭露了近現(xiàn)代佛教界的種種內(nèi)幕，表達了因僧侶身份而引發(fā)的矛盾與痛苦。

松岡讓（1891-1969）出生于凈土真宗大谷派松岡山本覺寺，他以個人經(jīng)歷為藍本創(chuàng)作的《守衛(wèi)法城的人們》（第一書房，1923年）成為大正后期的暢銷小說，先后發(fā)行了一百余版。他在該作品中集中表達了自己與父輩之間的矛盾沖突，并帶著改良宗教的愿望對所謂宗教生活者進行了革命性考察，第一次從內(nèi)部揭露了僧界的種種黑暗。長谷川如是閑在1923年9月號的《我們》上發(fā)表《傾向及批評》，以“宗教式無政府主義”為題贊賞了該作品，認為其“作為宗教界的自然主義創(chuàng)作值得關注”[8]。武田泰淳的佛教題材文學同樣具有濃郁的自傳性質(zhì)。他生于佛門，卻深受馬克思主義思想影響，覺得不參加勞動而接受布施是難以忍受的生活方式，故而對為僧產(chǎn)生了極大的抵觸感與羞恥感。這種對自我身份的拷問是他迫切希望改變生存方式的原動力，并最終導致他棄教還俗，《異形者》、《快樂》等作品中描寫的“佛教與共產(chǎn)主義”主題即源自其身份焦慮。水上勉（1919-2004）亦是一位棄教者，他因為家貧而在9歲時出家，后為了逃避征兵，而于19歲時破戒還俗，這一經(jīng)歷使得其佛教觀頗為復雜。“釋迦所說的這個末法時期的地獄穢土，對我而言正是諸菩薩共存的世界。澀谷、新宿、六本木、祗園、新瀉的古街以上均為日本最繁華的地方，也是欲望與罪惡的中心。，都有我佛存在。應該說穢土即佛國。在蓮花盛開的泥土中，我才一直想要仰望蓮花。”[9]“穢土即佛國”，這種“現(xiàn)世肯定論”既與禪宗思想有相通之處，亦含有對佛教思想的抵抗。短歌詩人福島泰樹（1943- ）是法華宗僧侶，他并不認同自己的身份，卻依然選擇順從命運的安排，其作品多表達知音難覓、孤獨難耐的情感，代表作有《昨秋晚歌》（草風社，1976年）、《中也斷唱》（思潮社，1983年）、《賢治幻想》（洋洋社，1996年）、《山河慟哭之歌 從生到死》（佼成出版社，2006年）等。

今東光（1898-1977）、瀨戶內(nèi)寂聽（1922- ）則與上述出身佛門的作家不同，他們出于信仰而皈依佛門，既是文學家又是虔誠的佛教徒。他們是當代日本佛教題材文學創(chuàng)作的生力軍，他們的寫作目的不僅出于對文學的熱愛，更希望通過佛法與讀者進行交流。而且，不同于傳統(tǒng)僧侶作家，在價值觀多樣化的時代，他們的佛教觀更具有超越宗派的寬容特質(zhì)。皈依天臺宗的今東光說：“作為天臺宗一員，應該要像寫傳教大師最澄（767-822）的謚號。日本天臺宗創(chuàng)始人?；蚧菪纳荚葱牛?42-1017），日本天臺宗高僧。因住橫川惠心院，世稱"惠心僧都"、"橫川僧都"。一樣，也要寫道元禪師道元（1200-1253），日本曹洞宗開祖。、親鸞圣人以及保羅。我覺得自己有義務以超越宗教的感情來書寫這些毫不吝惜地將愛、智慧與高尚品德施與人類者。”[10]瀨戶內(nèi)寂聽在皈依天臺宗前曾接受基督教的洗禮，后皈依佛教。她認為雖然富士山頂只有一個，但攀登高峰的路徑很多，宗教就是要讓每個人都獲得自由。臨濟宗僧侶作家玄侑宗久（1956- ）從大學時代開始關注摩門教、統(tǒng)一教會、天理教、伊斯蘭教、“耶和華證人”等宗教派別，并在文學世界里嘗試多宗教、多信仰的“溝通”與“融合”。2001年，他憑借《中陰之花》（文藝春秋，2001年）獲得了芥川文學獎，該作品描寫了一群擁有不同信仰的人最終憑借虔誠的宗教心抵達了象征和諧美好的“中陰”世界。作者在作品中主張舍棄狹隘的個人視角、積極接受“他者”的價值觀。

總之，雖然同為僧侶作家，由于背景各不相同，佛教觀也大相徑庭。但他們的學養(yǎng)與精神結(jié)構都是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化碰撞中產(chǎn)生、發(fā)展起來的，既傳承了日本文化的傳統(tǒng)元素，又吸收了現(xiàn)代文化的養(yǎng)分。尤其是對那些兼具多種宗教文化素養(yǎng)的作家，如武田泰淳、今東光、瀨戶內(nèi)寂聽、玄侑宗久等，更應該細細地品味、區(qū)分他們作品中的宗教情懷。

四、結(jié) 語

明治維新以來，科學精神與民主思想的確立從根本上改變了日本的文化語境與思想生態(tài)，而明治元年興起的“廢佛毀釋”運動則徹底改變了日本佛教的命運，同時極大地改變了日本人的佛教觀?？v觀近代以來約150年間日本佛教的發(fā)展軌跡，其內(nèi)部承受著神道教、基督教以及新興宗教的夾擊，外部承受著科學主義、自然主義、共產(chǎn)主義等的沖擊，佛教日趨式微，日本社會信仰呈現(xiàn)多元化、多重化趨勢。在此期間，佛教題材文學中的佛教思想接受也呈現(xiàn)了從信仰、懷疑、理性主義到多元宗教觀的變遷，實踐了與佛教地位轉(zhuǎn)型相呼應的文學創(chuàng)作轉(zhuǎn)型。多信仰的結(jié)果是人們無暇顧及自我意志的磨礪，轉(zhuǎn)而依賴絕對慈悲者的力量，這亦是“他力思想”與“惡人正機”等方便法門代替正統(tǒng)佛教思想廣為流傳的原因所在。而新生代僧侶作家的登場將傳統(tǒng)僧侶文學和現(xiàn)代文學進行了完美的融合，佛教文學從過去少數(shù)高僧的風雅藝術變成普通百姓亦可參與的大眾創(chuàng)作，既讓人們了解到佛教界的內(nèi)部狀況，亦讓佛教思想更多地介入了現(xiàn)代世俗生活。尤其是現(xiàn)代僧侶作家作品中表現(xiàn)出的具有超越性質(zhì)的宗教觀既符合當下日本多宗教并存的國情，也提示著宗教文化的發(fā)展方向。總之，日本佛教題材文學在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中帶來的新鮮元素，值得當代僧俗兩界學者給予更多的關注和研究。

[參 考 文 獻]

[1]吉田悅志.幸田露伴と仏教[J].國文學解釈と鑑賞，1990（12）：40.

[2]川端康成.香の樹.川端康成全集3[M].東京：新潮社，1980：484.

[3]岡本かの子.花薬欄.岡本かの子全集10[M].東京：冬樹社，1975：367.

[4]三田誠広.仏教と私[J].國文學解釈と鑑賞鑑賞，2009（2）：13.

[5]寺內(nèi)大吉.仏教文學と私[J].國文學解釈と鑑賞，1990（12）：15.

[6]中野恵海.丹羽文雄『親鸞』[J].國文學解釈と鑑賞，1990（12）：95.

[7]永塚功.伊藤左千夫（短歌シリーズ 人と作品6）[M].東京：桜楓社，2000：141.

[8]吉原浩人.松岡譲『法城を護る人々』[J].國文學解釈と鑑賞，1990（12）：119.

[9]水上勉.わが六道の闇夜[M].東京：中央公論新社，1977：140.

[10]矢野隆司.今東光[J].國文學解釈と鑑賞，2009（2）：154.

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