葛洲子（陜西師范大學歷史文化學院）

臨水夫人，又稱順懿夫人、大奶夫人，俗名陳靖姑，是福建地區(qū)眾多女神崇拜中僅次于媽祖的重要神靈。陳靖姑信仰在其發(fā)展過程中不斷吸納其他宗教元素增強自身功能，再加上信奉臨水夫人的福建移民外遷，其信仰范圍已經(jīng)從發(fā)源地福建古田縣擴散至浙江、江西、廣東與臺灣地區(qū)，成為當?shù)剜l(xiāng)土文化的重要組成部分。

目前關(guān)于陳靖姑信仰的研究，已有歷史學、人類學、文學等多方面的成果。這些研究多多少少都涉及了陳靖姑成神過程及其信仰發(fā)展演變的探討。[1]傳統(tǒng)的信仰考證研究見徐曉望：《福建民間信仰源流》，福建教育出版社1993年版，第329—348頁；林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社1993年版，第162—180頁；連鎮(zhèn)標：《多元復(fù)合的宗教文化意象——臨水夫人形象探考》，《世界宗教研究》2005年第1期，第129—141頁。自從林耀華先生在《金翼》中描寫了黃村人迎“圣母娘娘”香爐的故事之后，陳靖姑信仰也開始成為社會學者、人類學者關(guān)注的對象。林氏弟子莊孔韶《銀翅》一書對陳靖姑信仰有專門研究，后作為專篇以《女神陳靖姑信仰》為名刊載于《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·信仰民俗卷》，社會科學文獻出版社2002年版，第353—378頁。與之相關(guān)的民間文學研究成果，有陳敏慧：《來自民間口頭傳統(tǒng)的心聲：以一場陳靖姑故事之轉(zhuǎn)述為例》，《漢學研究》1990年第8卷第1期，第309—326頁；王雅儀：《臨水夫人信仰與故事研究》，成功大學2003年碩士論文。關(guān)于陳靖姑的生活時代，有唐代與五代兩種說法?，F(xiàn)代學者的研究，一般都認定陳靖姑為唐人。但是五代之說何以產(chǎn)生并在社會上取得廣泛影響，至今仍沒有完滿的答案。

由于北宋景德年間（1004—1007）古田縣令李堪大規(guī)模廢毀淫祠，北宋之前關(guān)于陳靖姑信仰的文獻難以留存。這便使陳靖姑信仰形成的唐宋之際，成為整個信仰發(fā)生演變過程中的知識斷層。不過，在文獻不整的情況下，社會記憶仍會通過其他方式傳遞下去。怎樣利用后出文獻保存的歷史記憶（historical memory）[1]20世紀以來，圍繞歷史記憶（historical memory）的研究開始興起。關(guān)于歷史記憶（historical memory）概念發(fā)展與學術(shù)成果的梳理，參見廖宜方：《唐代的歷史記憶》，臺北臺大出版中心2011年版，第1—11頁。，還原早前的歷史場景，成為解答陳靖姑的五代神跡何以被創(chuàng)作并宣傳的關(guān)鍵。

一、正本清源：陳靖姑成神時代的再確認

要確定陳靖姑的成神時代，首先便要考察其行年。揆諸史志，關(guān)于陳靖姑生卒行年的記載紛繁復(fù)雜，道光《烏石山志》的作者直承陳靖姑行年難考，發(fā)出“諸說不同，或唐或宋，皆不可考”[2]（清）道光《烏石山志》卷4《祠廟·順懿宮》，道光二十二年（1842）刊本。的感嘆。根據(jù)現(xiàn)代學者整理研究，宋代說可以排除。陳靖姑的生活年代被框定在唐代或五代兩個時段。[3]謝從戎：《陳靖姑生卒年考》，《寧德師專學報》（哲學社會科學版）1994年第2期，第29—30頁。

現(xiàn)存關(guān)于陳靖姑切實可信的最早記載，是元末明初古田人張以寧撰寫的《臨水順懿廟記》：

古田東去邑三十里，其地曰臨川，廟曰順懿，其神姓陳氏，肇基于唐，賜敕額于宋，封順懿夫人。英靈著于八閩，施及于朔南。事始末具宋知縣洪天錫所樹碑?；试扔邪鎴D，仍在祀典。元統(tǒng)初元，浙東宣慰使、都元帥李允中實來謁廟，瞻顧咨嗟，會廣其規(guī)，未克就緒。及至正七年，邑人陳遂嘗掾大府，慨念厥初，狀神事跡，申請加封。廉訪使者，親覆其實。江浙省臣繼允所請，上之中書省。眾心喁喁，翹俟嘉命。[1]萬歷《古田縣志》卷12，收入《萬歷福州府屬縣志：永?？h志·羅源縣志·古田縣志》，方志出版社2007年版，第197頁。

《廟記》中提到順懿廟“肇基于唐”本是較為明確的時間提示。奈何五代時期還有后唐政權(quán)以唐正朔自居，而閩國政權(quán)又是五代中央政權(quán)的附庸，行用的是五代政權(quán)的年號，故當有學者指出“似指后唐”時[2]上引謝從戎文。，一時竟難以反駁。

《廟記》提到南宋古田知縣洪天錫曾勒石樹碑成為解開難題的突破口。雖然其碑久已失傳，但從《廟記》行文來看，張以寧撰寫《廟記》時尚能見到，故稱“事始末具宋知縣洪天錫所樹碑”而不再重復(fù)相同內(nèi)容。收錄張以寧《臨水順懿廟記》的萬歷《古田縣志》詳細記載了陳靖姑生平。萬歷《古田縣志·秩祀志》載：

臨水神姓陳家世巫覡。祖玉，父昌，母葛氏。生于唐大歷二年神異通幻。嫁劉杞孕數(shù)月。會大旱脫胎往祈雨，果如注。因秘泄，遂以產(chǎn)終。訣云：“吾死后不救世人難產(chǎn)不神也。”卒年二十有四。身后，靈跡顯著。[3]萬歷《古田縣志》卷7《秩祀志》，收入《萬歷福州府屬縣志：永?？h志·羅源縣志·古田縣志》，第121頁。

《古田縣志》的記載當據(jù)洪天錫所立之碑。明成化、弘治間（1485—1489）黃仲昭編纂的《八閩通志》便有雷同記載：

順懿廟在縣口臨水。神陳姓，父名昌，母葛氏。生于唐大歷二年。嫁劉杞，年二十四而卒。[1]（明）黃仲昭：《八閩通志》卷58《祠廟》，福建人民出版社1989年版，第373頁。

出現(xiàn)這種情況，當是據(jù)同一方碑文轉(zhuǎn)錄之故。由此可知，詳細記載陳靖姑生平的洪天錫勒石，自明初至萬歷年間一直存世。其所云陳靖姑的生卒年當是最可信從的材料。另有嘉靖《羅川志》云：陳靖姑“生于唐大歷元年正月十五日”。無論是生于大歷元年（766）還是生于大歷二年（767），陳靖姑都不可能生活至唐朝滅亡的天祐四年（907），自然也不可能是五代時人。

本來脈絡(luò)清晰的地方神祇產(chǎn)生過程，由于不知何時產(chǎn)生的陳靖姑為閩國國師陳守元女弟的說法而變得復(fù)雜起來。因有真實的歷史背景支托，再加上《閩都別記》和《臨水平妖記》等話本小說塑造的完整故事在群眾中影響甚著，明代以降五代說的支持者眾多，大有取代唐代說之勢。就連“搜采極博”的吳任臣《十國春秋》都采信陳靖姑為閩國國師陳守元女弟，為其立傳附于《陳守元傳》之后。

由于現(xiàn)存陳靖姑生活于五代的文獻大多初現(xiàn)于明代，故有論者認為，將陳靖姑的生活時代設(shè)置在五代，是明人的創(chuàng)造[2]徐曉望：《福建民間信仰》，第168頁。?？墒呛樘戾a勒石分明記載著唐人陳靖姑行狀，至萬歷年間（1573—1619）仍班班可考。若要說陳靖姑五代成神的故事是明人的創(chuàng)造，那么至少同時代的有識之士是很難信從的。令人生疑的是，萬歷年間的藏書家和修志專家、福州本地人徐并不認同唐代說，反而為陳靖姑留下“臨江遺廟祀嬋娟，少女榮靈五代年”的詩句[1]王應(yīng)山：《閩都記》，方志出版社2002年版，第310頁。。這便表明，陳靖姑為五代人之說在明代已經(jīng)有了非常深厚的信眾基礎(chǔ)，其產(chǎn)生時間應(yīng)當更早。再者，明人創(chuàng)作陳靖姑故事時大可以將陳靖姑的生活時代安置于比唐代更早的時代，何必選擇距創(chuàng)作時代更近的五代？這樣的創(chuàng)作不僅縮短了陳靖姑信仰的歷史生命，反而因為時代較近且有宋代碑記的存在，增加了偽造故事穿幫的可能性。同樣的疑問也存在于宋人和元人，并且由于他們生活的時代較明人距五代更近，他們制造的五代故事要使同時代的人相信更是困難。因此，要追尋陳靖姑生活于五代之說的來源，必須回溯至陳靖姑信仰形成的唐宋之際去尋找根源。

民國《古田縣志》云：“古田壇廟諸祀歷代相沿，自宋邑令李道愛侯鑒于貴巫尚鬼之習，舉淫祀而盡辟之。”[2]民國《古田縣志》卷23《祠祀志》，民國三十一年（1942）鉛印本。李道愛侯即李堪，北宋景德年間任古田縣令[3]《淳熙三山志》卷9《公廨類三·諸縣祠廟》記載：“景德中，李堪為宰，毀淫祠數(shù)百?！币姟端卧∫姺街緟部ぜ拙帯返?冊，四川大學出版社2007年版，第161頁。。在這次聲勢浩大的毀淫祠事件中，當有許多民間淫祀連帶文獻被毀。除去南宋時期的洪天錫勒石，沒有更多宋以前有關(guān)陳靖姑的記載留存。這便使陳靖姑信仰形成的唐宋之際成為知識斷層，也使陳靖姑信仰演變時間序列中存有明顯的缺環(huán)，即陳靖姑怎樣由唐代普通人家的女兒轉(zhuǎn)變?yōu)槲宕}國國師陳守元之妹。

二、亦人亦神：陳守元與陳靖姑聯(lián)系的建立

1.元明文獻中隱現(xiàn)的時代信息

目前認為可證陳靖姑五代時人的代表性文本，是明萬歷時陳鳴鶴著《晉安逸志》中的記載：

陳靖姑，閩縣人，五世好道。靖姑少孤，與其兄守元力田牧畜。守元食牛山中，靖姑餉而遇餒嫗，即發(fā)其簞飯飯之。別以己食進兄。嫗因托身靖姑，靖姑以母事之，不敢有缺。嫗病疽，靖姑跪而吮之，無何，嫗死。靖姑為棺斂畢葬。一日，守元岀，靖姑為守牛，渡牛而溺，忽見紫府嚴麗，前時餒嫗云衣月帔，迎立而笑曰：“兒來何遲？”遂授以神篇秘箓。居歲余，見靖姑于寶皇。寶皇大悅，乃拜為真官，得主地上鬼神。賜鶴馭歸家。守元見之，大恐曰：“妹既已為魚鱉餌矣，何遽如許？”靖姑告之故，乃竊發(fā)嫗冢，但衣被而已。于是，為靖姑再拜求其術(shù)，愿得通籍金闕，望見寶皇顏色。靖姑上書請之嫗，嫗報曰：“上下有等，幽顯有章，道俗有別，神之紀也。而兄凡品也，安取禮而見上帝無已？得受方列于漢文成、五利之屬足矣?！逼浜螅卦苑降眯矣陂}王父子，封天師，賜甲第車馬帷幄器物，為之筑壇，鑄黃金為寶皇，奉祠之……永福有白蛇為魅，數(shù)為郡縣害，或隱形王宮中，幻為閩王后，以惑王。王及左右，不能別也。王患之，召靖姑使驅(qū)蛇。靖姑率弟子為丹書符，夜圍王宮，斬蛇為三，蛇化三女子，潰圍飛出，靖姑因驅(qū)五雷，追數(shù)百里，得其尾于永福，得其首于閩清，各厭殺之……還報閩王。閩王曰：“蛇魅行妖術(shù)逆天理，隱淪后宮，誑惑百姓。斧鉞所不能傷，虎狼所不避。今靖姑親率神兵，斬獲首級，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑為順懿夫人，食古田三百戶，以一子為舍人?！本腹棉o讓食邑不受……后數(shù)歲，靖姑逃去，隱居海上。[1]徐輯：《榕蔭新檢》卷6，萬歷三十四年（1606）刻本。

這個故事應(yīng)當不是明人憑空臆想出來的。明代《閩都記》系統(tǒng)記載了當日福州地區(qū)壇廟神祠，其中與陳靖姑相關(guān)的神祠尚有2處，而寶皇信仰則全書未見，可見故事中的主要神祇之一“寶皇”已經(jīng)脫離了當?shù)厝说纳瞽h(huán)境。“寶皇”又非家喻戶曉的主流神祇，與其相關(guān)的故事甚少流傳。因此，很難想象明人會將自己認知之外的神祇放入自己創(chuàng)作的神話故事中，并賦予其崇高神格。

進一步爬梳文獻可以發(fā)現(xiàn)，該故事的早期雛形可以追溯到《繪圖三教源流搜神大全》。據(jù)葉德輝為該書所作序言，繆荃孫認為“明刻繪圖三教源流搜神大全七卷即元板畫像搜神廣記之異名”[2]葉德輝：《重刊繪圖三教源流搜神大全序》，《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，上海古籍出版社1990年版，第3頁。。故而書中內(nèi)容當是元人思想的反映。其中所載“大奶夫人”的故事，大體遵循了宋代記錄，但是也雜糅進其他信息，特別是出現(xiàn)了其兄“陳二相”頗有神力的故事。而故事發(fā)生的年代也因以下記載的出現(xiàn)而脫離唐代：

唐王皇后分娩艱難，幾至危殆。妳乃法到宮，以法催下太子。宮娥奏知，唐王大悅，敕封都天鎮(zhèn)國顯應(yīng)崇福順意大奶夫人。建廟于古田，以鎮(zhèn)蛇母，不得為害也。[3]《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，第183頁。

《搜神大全》云“嘉興元年蛇母興災(zāi)吃人”，而唐代并無“嘉興”年號，只有后唐有“長興”年號（930—933）。且唐代君主當稱皇帝，不會降格一等稱“王”。而閩國政權(quán)向五代中央政權(quán)稱臣，“梁朝開國，累加中書令，進封閩王”。到了后唐莊宗即位，同光二年（923）王審知又“遣使奉貢”，成為后唐所封的閩王。[1]《舊五代史》卷134《僭偽列傳·王審知傳》，中華書局1976年版，第1793頁。故上引材料中出現(xiàn)的“唐王”極可能反映的是閩國惠宗王延鈞（后改名王）在位時（926—935）發(fā)生的故事。

同樣是道教系統(tǒng)的文獻，明萬歷二十一年（1593）《道藏》所引《搜神記》中的陳靖姑形象卻與《搜神大全》中的形象大相徑庭，而與宋代記錄的陳靖姑生平記載相近：

順懿夫人，按《楓涇雜錄》云唐大歷中閩古田縣有陳氏女者，生而穎異，能先事言，有無輒驗。飲食遇喜，升斗輒盡，或辟谷數(shù)日自若也。人咸異之。父母亦不能禁，未字而歿，附童子言事。鄉(xiāng)人以水旱禍福叩之，言無不驗。遂立廟祀焉。宋封順懿夫人。代多靈跡，今八閩人多祀之者。[2]《搜神記》卷6《順懿夫人》，《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，第435頁。

這就說明，明代的陳靖姑信仰源出兩頭，以至于在同一個時代出現(xiàn)了或相互融合，如《搜神大全》所載；或兩說并行，如萬歷《道藏》和《晉安逸志》的情況。那么《搜神大全》反映的元人關(guān)于陳靖姑五代成神的認識又究竟發(fā)端于何時？

嘉靖《羅川志》云：“宋端平、淳祐間，狀其跡于朝，賜額順懿夫人，封崇福昭應(yīng)慈濟之神”；而萬歷《古田縣志》則云：“宋淳祐間，封崇福慈濟夫人，賜額順懿?！盵3]嘉靖《羅川志》卷3 《觀寺志》，轉(zhuǎn)引自林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，第164頁。根據(jù)洪天錫的仕宦經(jīng)歷，《羅川志》與《古田縣志》云冊封在“淳祐”時俱是實情[1]萬歷時何喬遠編纂《閩書》卷147《靈祀志》云：“宋浦城徐清叟子婦，孕十有七月不產(chǎn)，舉家憂危。忽以婦踵門，自言姓陳，專醫(yī)產(chǎn)。……既而，產(chǎn)一小蛇，長丈余，自竅而下，群仆捶殺之?！笄遨胖Ｖ荨瓰檎堄诔?，增加封號，并宏廟宇。”（福建人民出版社1995年點校本，第4366—4367頁）。這明顯是萬歷《古田縣志》中描述的“建寧陳清叟子婦，懷孕十有七月不產(chǎn)，夢神為之治療，即產(chǎn)蛇，孕婦獲安”之說的變體，將“陳清叟”訛為“徐清叟”。按徐清叟，《宋史》有傳，其任地方知府在理宗景定之后，去淳祐久矣。而且其在福建只擔任過建寧知府和泉州知州，并未擔任過福州知州。。不過，兩部縣志對陳靖姑在宋時的廟額與封號的記載相當混亂。根據(jù)南宋神祠加額、封號的敕文，當先賜廟額，后敕封號；封號“每加二字，至八字止”[2]（清）阮元主編：《兩浙金石志》卷12《宋敕賜忠顯廟牒碑》，浙江古籍出版社2012年影印版，第296頁。南宋的神祠賜額封號制度沿襲北宋政策，詳見元豐三年（1080）太常博士王古提議，見《宋會要輯稿》卷1203，《禮》二〇之六——二〇之七，中華書局1957年影印版，第767—768頁。。陳靖姑神祠在宋時加額“順懿”，不當作“順懿夫人”；淳祐年間的封號也只能有2字。按張以寧《廟記》的記載，宋代只此一次冊封，“崇?！薄按葷倍ㄓ幸徽叻谴舜蝺苑馑印，F(xiàn)有研究基本確認“慈濟”為宋代封號[3]連鎮(zhèn)標：《多元復(fù)合的宗教文化意象——臨水夫人形象探考》，第129頁。，故“崇?！狈馓柕膩須v令人生疑?！端焉翊笕贰疤仆醮髳偅贩舛继戽?zhèn)國顯應(yīng)崇福順意大奶夫人”的記載，為我們提供了突破口。該書盡管遲至元明刊行，卻不載宋代封號“慈濟”，反而出現(xiàn)了后代不知來歷封號的“崇?！?。這就暗示確曾存在過一次早于宋代的冊封，而這則記載“崇?！狈馓柕牟牧蠎?yīng)源出宋代之前。由此進一步可知，元明時期文獻中的五代故事隱含了真實的歷史信息，其源頭則直指五代時期的閩國。

2.閩國神仙譜系的書寫

當把探索的目光再次聚焦于《晉安逸志》的時候，陳靖姑五代事跡的創(chuàng)作目的便可以探知。根據(jù)《晉安逸志》，陳靖姑在老嫗的帶領(lǐng)下覲見“寶皇”。而“寶皇”在五代時有一重特殊的身份。王閩政權(quán)重要謀士黃滔（840—911）的文集中記載有詳盡的寶皇讖言出爐經(jīng)過?！饵S御史集·丈六金身碑》云：

梁時王霸怡山上升，山在（長樂）府城之西五里。光啟丁未歲（887），衢之爛柯山道士徐景立因于其仙壇東北隅取土，掘得瓷瓶七口，各可容一升水。其中悉有炭，上總蓋一青磚，刻文字云：“樹枯不用伐，壇壞不須結(jié)。未滿一千歲，自有系孫列。后來是三皇，潮水蕩禍殃。巖逢一乍開，未免有銷亡。子孫依吾道，代代封閩疆?！逼鋲瘱|南有皂莢樹，古云真君於此樹上上升，其后枯矣。至咸通庚寅歲（870）復(fù)榮茂也。[1]（唐）黃滔：《唐黃御史公集》卷5《丈六金身碑》，四部叢刊影印明萬歷刻本。

王霸為梁朝道士?！杜f五代史》注引《五代史補》記載：“霸嘗云：‘吾之子孫，當有王于此方者。’乃自為讖，藏之于地?！奔靶炀傲l(fā)，獲其詞?！白h者以為：潮蕩禍殃，謂王潮除其禍患以開基業(yè)也；巖逢二乍間，謂陳巖逢王潮未幾而亡，土地為其所有也?！盵2]《舊五代史》卷134《僭偽列傳》注引《五代史補》，第1793頁?！靶炀傲ⅰ?、“巖逢一乍開”，《五代史補》分作“徐景玄”、“巖逢二乍間”。如若了解王氏建政的經(jīng)歷，自然不難理解制作上述讖言的目的。

閩國政權(quán)的建立者王潮、王審知兄弟本是光州固始人，在黃巢之亂中隨光、壽流民進入閩中，依靠武裝勢力斬殺福建觀察室陳巖女婿范暉而據(jù)有“閩、嶺五州之地”。不過，王氏勢力始終是外來移民，在閩地的認同度有限。王氏意識到政權(quán)的虛弱，大力推崇神靈崇拜來鞏固政權(quán)[3]徐曉望：《閩國史》，臺北五南圖書出版有限公司1998年版，第3—30頁。。在自身身份的包裝上，王氏更是不遺余力。通過道士制造的讖謠，王氏擁有了一位升仙的祖先。王閩政權(quán)據(jù)此建構(gòu)起自身的政治合法性。梁朝道士王霸也因這些割據(jù)一方的“子孫”而升格成“寶皇”?！锻ㄨb》卷277記載：

閩王延鈞好神仙之術(shù)，道士陳守元、巫者徐彥林與盛韜共誘之作寶皇宮，極土木之盛，以守元為宮主。

胡三省注曰：“薛史福州城中有王霸壇、煉丹井。壇旁有皂莢木，久枯。一旦忽生枝葉。井中有白龜浮出，掘地得石銘有‘王霸裔孫’之文，昶以為已應(yīng)之，于壇側(cè)建寶皇宮?！盵1]《資治通鑒》卷277《后唐紀六》，明宗長興二年（931）六月丙子條，第9061頁。按此處注文有誤，王繼鵬為延鈞次子[2]《新五代史》卷68《閩世家》云“繼鵬，長子也”，有誤。王延鈞妻劉華墓志載延鈞子嗣云：“夫人有令子四人……長子曰繼嚴，檢校尚書戶部員外郎、賜紫金魚袋；次子繼鵬，泉州軍州副使、檢校尚書金部郎中、賜紫金魚袋；次曰繼韜，監(jiān)察御史、賜緋魚袋；次曰繼恭，試大理評事、賜緋魚袋?！币姟短蒲鄧骰莘蛉伺沓莿⑹夏怪尽?，周阿根：《五代墓志匯考》，黃山書社2012年版，第207—208頁。，后改名昶。寶皇宮為王延鈞所建，此處當為“延鈞”?！缎挛宕贰ね鮽鳌芬嘣疲骸昂霉砩?、道家之說，道士陳守元以左道見信，建寶皇宮以居之?！盵3]《新五代史》卷68《閩世家·王傳》，中華書局1974年版，第848頁。王即王延鈞，長興四年（933）“更名”。那么，道士陳守元又何以見信于王延鈞，成為興建寶皇宮的大力鼓吹者？

根據(jù)《晉安逸志》記載，陳靖姑曾拜見寶皇，“寶皇大悅，乃拜為真官，得主地上鬼神”；當其兄陳守元希望“見寶皇顏色”時，又被以“上下有等，幽顯有章，道俗有別”的理由拒絕。運用這樣巧妙的關(guān)系設(shè)置，陳守元便可通過陳靖姑這個在五代時期尚不著名的地方神祇作為渠道，與寶皇保持著若即若離的關(guān)系。

三、以神之名：陳靖姑與閩國政治

1.閩國的神道政治

閩國立國伊始，就開始利用讖謠奠定自身的政治合法性?！秲愿敗分斜Ａ袅艘粍t五代閩國流傳的讖謠：

閩王王審知，光州人，兄潮，威武軍節(jié)度、福建觀察，審知為副。乾寧中，潮卒，審知遂繼兄位。先是，閩中有童謠云：“潮水來，巖頭沒；潮水去，矢口出?！薄笆缚凇?，“知”字也。果陳巖死，王潮代之；潮死，審知繼位。[1]（北宋）王欽若等編：《冊府元龜》卷894《總錄部·謠言》，鳳凰出版社2006年版，第10385頁。

王氏之得閩地，不僅有讖謠造勢，還有祥瑞護佑：

海上黃崎，波濤為阻，一夕風雨雷電震擊，開以為港，閩人以為審知德政所致，號為甘棠港。[2]《新五代史》卷68《閩世家·王審知傳》，第846頁。

此事《淳熙三山志》也有記載，只是認為“甘棠”之名為唐昭宗所賜，而非“閩人私號”[3]《淳熙三山志》卷6《地理類·海道》，見《宋元稀見方志叢刊·甲編》第五冊，第161頁。。不管“甘棠港”的得名來自于閩人還是唐廷，王審知的神力在此次事件中彰顯無遺。黃滔更是在天祐三年（906）的碑文中赤裸裸地塑造王審知的神跡?！墩闪鹕肀吩疲?/p>

我公曠代之生也有神僧識仗鉞之雄也，應(yīng)江沙期，合仙人讖。筑城之盛也，契菩薩說：初丙午歲，我公至清源未仕時，有僧號涅盤，于眾中駭而指之曰：“金輪王之第三子降人間，幸勉之，專生殺柄?！庇珠}之侯未嘗至宰輔，晉時郭璞記曰：“南臺江沙合，即有宰輔相?！蔽夜桥_席也，江沙契焉。[1]《唐黃御史公集》卷5《丈六金身碑》，《四部叢刊》影印明萬歷刻本。

凡此種種，不一而足。在這種讖謠祥瑞彌漫的氛圍里，閩國的神道政治也逐步確立。此后歷代閩國國君，均“好神仙之術(shù)”。

陳守元攫取了寶皇宮宮主的職位，便成了寶皇在閩國的代言人。此后，陳守元的野心逐漸暴露，居然干涉起閩國政治，要求惠宗王延鈞退位：

閩陳守元等稱寶皇之命，謂閩王延鈞曰：“茍能避位受道，當為天子六十年?！毖逾x信之，丙子，命其子節(jié)度副使繼鵬權(quán)軍府事。延鈞避位受箓，道名玄錫。

王延鈞于長興三年（932）三月甲辰復(fù)位。其年六月又向陳守元等道士咨詢起自己的命運：

閩王延鈞謂陳守元曰：“為我問寶皇，既為六十年天子，后當如何？”明日守元入白：“昨夕奏章，得寶皇旨，當為大羅仙主?！毙鞆┝值纫嘣唬骸氨睆R崇順王嘗見寶皇，其言與守元同?！毖逾x益自負。[2]《資治通鑒》卷277《后唐紀六》，“明宗長興二年（931）冬十二月”條、“明宗長興三年（932）五月”條，第9063、9073頁。

到了長興四年（933）春正月，“閩人有言真封宅龍現(xiàn)者，命其宅曰龍躍宮”。真封宅，即王延鈞龍潛之宅邸。有了寶皇的神旨和黃龍的祥瑞，王延鈞加快了稱帝的步伐，“遂謁寶皇宮受冊”，改名“”，改元龍啟。是年五月，“立子繼鵬為福王，充寶皇宮使”[1]《資治通鑒》卷278《后唐紀七》“明宗長興四三年（933）正月、四月”條，第9081、9084頁。。

先是，陳守元勸說王延鈞退位，放權(quán)于其子王繼鵬。此刻，王繼鵬又成為寶皇宮使，方便與陳守元交通，其與陳守元的政治同盟關(guān)系浮出水面。

2.斬殺蛇妖的隱喻

王延鈞晚年寵幸淑妃陳金鳳，立以為后。“其族人守恩、匡勝為殿使”。又有“嬖吏歸守明者，以色見幸，號歸郎”，“出入臥內(nèi)”?！锻ㄨb》卷279云：

閩主晩年得風疾，陳后與守明及百工院使李可殷私通。國人皆惡之，莫敢言。[2]《資治通鑒》卷279《后唐紀八》“潞王清泰二年（935）二月、九月”條，第9128、9133、9134頁。

這些記載摻雜了道聽途說的民間流言，卻真實反映了陳金鳳、歸守明、李可殷等人與王延鈞親近，并且這些親信人物之間也結(jié)合緊密。另一方面，王繼鵬也與皇城使李仿結(jié)交，加緊奪權(quán)?！锻ㄨb》卷279記載：

可殷嘗譖皇城使李仿于閩主，后族陳匡勝無禮于福王繼鵬，仿及繼鵬皆恨之。閩主疾甚，繼鵬有喜色，仿以閩主為必不起，（清泰二年，935）冬，十月，己卯，使壯士數(shù)人持白梃擊李可殷，殺之，中外震驚。庚辰，閩主疾少間，陳后訴之。閩主力疾視朝，詰可殷死狀。仿懼而出，俄頃，引部兵鼓噪入宮。閩主聞變，匿于九龍帳下，亂兵刺之而出。閩主宛轉(zhuǎn)未絕，宮人不忍其苦，為絕之。仿與繼鵬殺陳后、陳守恩、陳匡勝、歸守明及繼鵬弟繼韜；繼韜素與繼鵬相惡故也。辛巳，繼鵬稱皇太后令監(jiān)國，是日，即皇帝位也。[1]《資治通鑒》卷279《后唐紀八》“潞王清泰二年（935）九月”條，第9134頁。

這一場宮廷政變終以王繼鵬勢力的勝利而告終。但是，弒父篡位終歸不是正道，也會給治下百姓落下篡權(quán)的口實。為了掩飾篡權(quán)行跡、淡化血腥味道，寶皇宮主陳守元女弟陳靖姑斬殺蛇妖的故事適時出籠：

永福有白蛇為魅，數(shù)為郡縣害，或隱形王宮中，幻為閩王后，以惑王。王及左右，不能別也。王患之，召靖姑使驅(qū)蛇。靖姑率弟子為丹書符，夜圍王宮，斬蛇為三。

陳金鳳據(jù)傳為福唐縣人[1]（清）吳任臣：《十國春秋》卷94《閩五·后陳氏》，中華書局1983年版，第1359頁。。而福唐縣“山自永福而來”[2]（明）黃仲昭：《八閩通志》卷2《地理》：“福清縣，舊記謂縣之山自永福而來，溪自清源而分，故名?！备Ｇ蹇h即福唐縣，本閩縣之地。唐圣歷二年（699）析閩縣東南地置萬安縣，天寶元年（742）更名福唐縣，后梁開平二年（908）更名永昌縣，后唐同光元年（923）復(fù)名福唐縣。后唐長興四年（933）改福唐縣為福清縣。（北宋）樂史撰：《太平寰宇記》卷100《江南東道十二》，中華書局2007年版，第1994頁。，后世輾轉(zhuǎn)相錄，漸易舊名為新語。永福白蛇實指陳金鳳。在故事中蛇妖化身王后，為害宮中。陳靖姑應(yīng)閩王之邀，順利除害。斬殺蛇妖故事的建構(gòu)，實際上是以神的名義清除了王繼鵬登上王位的障礙。不過從另一個角度看，這個故事多少是對這場宮廷政變的隱喻。

立下大功的陳靖姑在接受完閩王冊封之后，神奇地“逃居海上，不知所蹤”，而將豐厚遺產(chǎn)留給了尚在人間的“其兄”陳守元?！锻ㄨb》記載：

（清泰二年，935）閩主（王繼鵬）賜洞真先生陳守元號天師，信重之，乃至更易將相、刑罰、選舉皆與之議；守元受賂請托，言無不從，其門如市。[3]《資治通鑒》卷279《后唐紀八》，“潞王清泰二年（935）十二月”條，第9137頁。

陳守元在這場政變中的得益顯而易見。雖然史籍中沒有陳守元參與政變的記載，但是從其先利用寶皇代言人身份與王繼鵬的結(jié)交，到政變后對其“女弟”陳靖姑進行冊封，都表明陳守元在這場政變中發(fā)揮著舉足輕重的作用。

四、結(jié)語

當外來的移民進入到一個土著強勢的環(huán)境時，都會面臨怎樣取得原住民認可的問題。即便移民成為統(tǒng)治者，他們怎樣塑造自己在當?shù)亟y(tǒng)治的合法性，依舊是個難以順利解決的問題。在五代時期的閩國，外來的統(tǒng)治者將解決之道寄托于神靈護祐的宣揚。

除去在社會上散布讖謠和祥瑞，閩國政權(quán)的第一代統(tǒng)治者王審知編制了家族譜系，將祖先追溯至梁朝的道士王霸，并用王霸留下的讖言驗證了自身據(jù)有閩地的合法性。而后進一步升格王霸為寶皇，使其虛構(gòu)的先祖神力更加升華。于是，閩國的立國邏輯就一目了然：王閩政權(quán)在人間的統(tǒng)治籠罩在先祖寶皇的神力庇護之下。

當然，建立在神靈護祐基礎(chǔ)上的政治合法性，很容易便被有企圖的人利用。道士陳守元偽造地方神祇陳靖姑之兄的身份，把自己打扮成寶皇的代言人出現(xiàn)，正是利用王閩政權(quán)建構(gòu)的立國邏輯將閩國統(tǒng)治者置于信或不信的尷尬處境。為避免魚死網(wǎng)破的危險，閩國第二代統(tǒng)治者王延鈞只得聽之任之。

一出與神為親的大戲，最后以一場宮廷政變進入高潮。王延鈞次子王繼鵬發(fā)動政變弒父篡位之后，與政治同盟陳守元將政變成功改寫為神仙除妖的名義下，陳守元“女弟”陳靖姑應(yīng)閩王之邀為宮中斬除蛇妖的故事。

湯用彤先生曾說：“歷史上常附有可疑傳說，傳說固妄，然事實不必根本推翻?！盵1]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢大學出版社2008年版，第18頁。雖然宋代之前的文獻亡佚給探究陳靖姑信仰的起源造成了很大困難，尤其是陳靖姑五代時人的傳說究竟如何產(chǎn)生更是難以解釋。但是，歷史記憶的傳承可以別開文獻另尋他徑（如傳說）[1]簡·阿斯曼（Jan Assmann）和阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmann）提出“文化記憶”（culture memory）概念，有助于我們理解文化事物作為記憶載體（文字、圖像、儀式）的作用。二人強調(diào)，遺忘是常態(tài)，記憶是例外，因此記憶工程是將這些文化內(nèi)涵以體制化的形勢保存下來，并由專門人員加以維護，比如祭師、教士或讀書 人。Aleida Assmann, “Canon and Archieve”, and Jan Assmann, “Communicative and Cultural Memory” , in Astrid Erll and Ansgar Nünning eds., Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2008.Jan Assmann有部分論著已被譯成中文。如《文學的記憶》，載陳啟能等編：《消解歷史的秩序》，山東大學出版社2006年版；《古代東方如何溝通歷史和代表過去》，收入哈拉爾德·韋爾策主編：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，北京大學出版社2007年版；《有文字的和無文字的社會——對記憶的記錄及其發(fā)展》，《中國海洋大學學報》（社會科學版）2004年第6期，第72—74頁。，并在適當時機再次將歷史記憶改寫成文獻。陳靖姑的五代神跡在元明文獻中重新出現(xiàn)就屬此例。當利用后世文獻中保留的歷史信息，還原出五代造神的歷史實相時，竟然可以發(fā)現(xiàn)陳靖姑與閩國政治存在過如此多的交集。