應(yīng) 奇

哲學(xué)的世界視域與世界視域中的哲學(xué)
——讀楊國(guó)榮的《哲學(xué)的視域》a

應(yīng) 奇

在以視覺中心論為文化底色的希臘哲學(xué)所肇始的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與視域的關(guān)聯(lián)，以及由此引發(fā)的與哲學(xué)的視域和視域中的哲學(xué)相關(guān)的討論，本來(lái)就是哲學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。把柏拉圖的理念論“正名”為相論，這無(wú)疑是從詞源學(xué)的角度更好地揭示了“理念”的“視覺”本義。從視域論的視野，理念既是“見”，也可以被泛化為“所見者”。這種視野更可以被推廣到西方哲學(xué)的歷史發(fā)展中除本體論轉(zhuǎn)向之外的另外兩次轉(zhuǎn)向：認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向和語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向——“轉(zhuǎn)向”本身就“隱喻”了“視域”的轉(zhuǎn)換和變化。雖然哲學(xué)的視域論淵源有自，但是當(dāng)我們談?wù)撜軐W(xué)的視域和視域中的哲學(xué)時(shí)，卻往往首先是在20世紀(jì)哲學(xué)革命的“視域”中展開的；在中文世界倡導(dǎo)哲學(xué)的視域論最為有力，闡發(fā)視域論的哲學(xué)內(nèi)涵最為豐贍的楊國(guó)榮教授的哲學(xué)工作就同樣是在這種“視域”下展開的。

楊國(guó)榮自覺地把20世紀(jì)兩大主要的哲學(xué)傳統(tǒng)——分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，作為其哲學(xué)視域論的基本背景。在這種視域中對(duì)分析哲學(xué)的討論并不是泛泛地，而是在與中國(guó)哲學(xué)的比照中具體地進(jìn)行的。針對(duì)那種認(rèn)為分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)是“兩種迥然相異的哲學(xué)趨向”的皮相之論，楊國(guó)榮認(rèn)為，與指向語(yǔ)言聯(lián)系在一起的邏輯分析所蘊(yùn)含的“觀點(diǎn)的論證”，可以分別用中國(guó)哲學(xué)的表述“言之成理”和“持之有故”來(lái)概括，而這種意義上的邏輯分析，同時(shí)又是一個(gè)“講道理”或“說(shuō)理”的過程。在分析哲學(xué)的一般特征的燭照下，楊國(guó)榮分別從既成性與生成性的統(tǒng)一、哲學(xué)的歷史與哲學(xué)的理論的統(tǒng)一兩個(gè)方面刻畫中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)，并由此從歷史的維度和理論的維度具體展開中國(guó)哲學(xué)與分析哲學(xué)之關(guān)系的討論。從歷史的也就是既成性的角度看，“中國(guó)哲學(xué)并不以對(duì)概念的界定與辨析、對(duì)理論體系作形式上的建構(gòu)為主要的關(guān)注之點(diǎn)”a楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，第370頁(yè)。，于是在揭示中國(guó)哲學(xué)的歷史形態(tài)，特別是在用“形式的系統(tǒng)性”來(lái)澄清和重構(gòu)“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)性”時(shí)，分析哲學(xué)的研究方式就大有可為了；與此相關(guān)聯(lián)，從理論的也就是生成性的角度，重點(diǎn)則在于“邏輯分析與形上智慧的互動(dòng)”，邏輯分析是分析哲學(xué)之勝場(chǎng)，智慧沉思是哲學(xué)之“本原向度”，兩者的互動(dòng)和統(tǒng)一要求在成己與成物的過程所生成的意義世界中把“語(yǔ)義上行”與“語(yǔ)義下行”結(jié)合起來(lái)，把“是什么”、“意味著什么”和“應(yīng)當(dāng)成為什么”的追問結(jié)合起來(lái)：“就分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系而言，在‘成己’、‘成物’的過程中理解‘意義’，也就是在更廣的視野之下回歸存在、追尋智慧?！眀同上書，第375頁(yè)。

如果說(shuō)楊國(guó)榮對(duì)分析哲學(xué)的討論主要是比照著中國(guó)哲學(xué)來(lái)進(jìn)行的，那么至少在比較外顯的意義和層面上，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的討論則似乎是比照著分析哲學(xué)來(lái)展開的。在此，現(xiàn)象學(xué)作為一種重要的哲學(xué)進(jìn)路和視域的內(nèi)涵和特征得到了更為細(xì)致的刻畫，例如他從意向性出發(fā)，分別辨析和論述了純粹意識(shí)、明見性、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原、一般規(guī)定、本質(zhì)規(guī)定、主體間性、生活世界、面向事物本身以至意義賦予或意義構(gòu)造等一系列現(xiàn)象學(xué)的基本概念和命題，最后歸結(jié)于還原前的意向性和還原后的意向性區(qū)分之成立及其意義，由此把廣義上的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要意義，界定為“提供了理解存在的不同進(jìn)路：從離開人自身的知行過程去構(gòu)造存在，到聯(lián)系人自身的知行過程去把握存在”，并進(jìn)而認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)、心理過程的關(guān)注有見于“意義的呈現(xiàn)以意義的賦予和意義的構(gòu)造為前提”，而“被還原的意識(shí)仍具有存在的指向”，從而有助于克服分析哲學(xué)“不能超出語(yǔ)言之域”而給理解真實(shí)世界所造成的種種限制。如果說(shuō)對(duì)廣義的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的具體而微的分析所展示的是楊國(guó)榮在作為一門學(xué)問的西方哲學(xué)上的功底和修養(yǎng)，那么諸如“海德格爾后期在關(guān)注語(yǔ)言的同時(shí)，又多少表現(xiàn)出陷入語(yǔ)言迷宮的趨向，從現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的衍化看，這在某種意義上似乎上是一種倒退”這樣的論斷所綻露的則是他在更具思想性的哲學(xué)上的洞察力和裁斷力。只要我們注意到哈貝馬斯和以克里斯汀納·娜豐與尼古拉斯·康普雷迪斯為代表的哈貝馬斯后學(xué)對(duì)于海德格爾語(yǔ)言哲學(xué)的“清算”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在某種程度上依然籠罩在海德格爾哲學(xué)的巨大身影里的中文哲學(xué)界，這種洞察力和裁斷力是多么清醒和寶貴。當(dāng)然，與中國(guó)哲學(xué)視域的比觀同樣構(gòu)成了楊國(guó)榮對(duì)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)視域之論述的潛在背景，他甚至明確指出，“從中國(guó)哲學(xué)的視域看，意識(shí)、心理的作用同時(shí)涉及本體與功夫的關(guān)系”，而“現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)、心理的關(guān)注，從邏輯上無(wú)疑有助于更深入地把握本體與功夫的關(guān)系?！眂同上書，第384頁(yè)。

如果說(shuō)對(duì)于分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩種哲學(xué)視域的上述分疏和辨析還更多地是基于哲學(xué)之歷史的和既成性的視域而展開的，那么楊國(guó)榮關(guān)于哲學(xué)的學(xué)科性和超學(xué)科性、哲學(xué)的問題與方法的更為系統(tǒng)的探討則主要是基于哲學(xué)之理論的和生成性的視域而展開的?，F(xiàn)代哲學(xué)在分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的研究路向上的分化與哲學(xué)之學(xué)科性和超學(xué)科性的二重性具有某種程度上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而“知識(shí)和智慧的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了哲學(xué)具有學(xué)科性和超學(xué)科性二重規(guī)定的內(nèi)在根據(jù)”。在同時(shí)拒斥“以中釋中”和“以西釋中”這兩種偏頗，并確立了對(duì)于哲學(xué)之理論的與生成性的上述理解之后，哲學(xué)的問題與方法之間關(guān)系的討論就有了一個(gè)可靠的出發(fā)點(diǎn)。一方面，“作為追問存在的理論活動(dòng)，哲學(xué)研究同時(shí)涉及哲學(xué)之思與哲學(xué)史及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活之間的關(guān)系。哲學(xué)史和現(xiàn)實(shí)生活既是哲學(xué)研究的二重根據(jù)，又構(gòu)成了哲學(xué)研究過程中的相關(guān)背景”a楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，第14頁(yè)。；另一方面，“如何處理好世界的視域和個(gè)性品格這兩者之間的關(guān)系，是哲學(xué)研究面臨的另一重要問題。所謂世界的視域或世界的眼光，也就是超越某一種特定的傳統(tǒng)，從更廣的背景去考察與理解哲學(xué)問題?！眀同上書，第16頁(yè)。怎樣在哲學(xué)的學(xué)科性與超學(xué)科性之間、理論思辨與邏輯分析之間、個(gè)性化與普遍化之間，歸根結(jié)底，怎樣在中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間，在既成性與生成性之間——用我們的表述，哲學(xué)的世界視域與世界視域中的哲學(xué)之間——在保持必要張力的前提下實(shí)現(xiàn)“視域融合”，楊國(guó)榮明確訴諸“辯證的觀念”，而正是這兩者引起了即使是最具同情之了解的批評(píng)者的質(zhì)疑：一方面，如其一次訪談中的提問者所提出，“辯證綜合的論述句式似乎也帶有某種限度：忽視對(duì)關(guān)系兩方?jīng)_突向度的考察，已經(jīng)達(dá)到的‘統(tǒng)一’向度反而阻礙了我們進(jìn)一步潛入深淵，探測(cè)盤根錯(cuò)節(jié)的實(shí)質(zhì)關(guān)系”c轉(zhuǎn)引自楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，第429頁(yè)。；另一方面，如張祥龍所言，“如何在‘越出’了‘特定的存在視域’之后，還可以說(shuō)‘是人的視域’？看來(lái)視域的融合……主要是指形而上學(xué)融合了不同的哲學(xué)問題……的視域，所以是一種‘對(duì)……視域的融合’，而不就是‘視域本身的融合’。而表現(xiàn)在當(dāng)代西方哲學(xué)中的后形而上學(xué)的基本見地是：人的……生存視域本身，比如時(shí)間視域、語(yǔ)言視域，而非對(duì)視域的整合，乃是意義或存在之源”d張祥龍：《視域融合及其他——讀〈存在之維〉一書有感》 （學(xué)術(shù)通信），載何錫蓉主編：《具體形上學(xué)的思與辯》，北京：北京大學(xué)出版社2015年版，第155頁(yè)。。

楊國(guó)榮不但意識(shí)到了這些疑慮背后真實(shí)的問題意識(shí)，而且給予了一以貫之的有力回答。針對(duì)前者，他在區(qū)分世界本身的存在形態(tài)與人把握存在的方式和進(jìn)路的基礎(chǔ)上，進(jìn)而指出，“在注意到‘異質(zhì)’、‘異向’之后，不能僅僅停留于這種差異，而應(yīng)進(jìn)而把握其間的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)：就其現(xiàn)實(shí)性而言，這些不同的規(guī)定或向度在真實(shí)的世界中并非彼此分離”e楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，第430頁(yè)。；針對(duì)后者，楊國(guó)榮把“以人觀之”和“以道觀之”與“人的視域”和“視域本身的融合”對(duì)應(yīng)起來(lái)，并堅(jiān)持認(rèn)為，“從現(xiàn)實(shí)的層面看，‘以人觀之’與‘以道觀之’本身并非彼此相分”a楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，第413頁(yè)。。如同“現(xiàn)實(shí)性”這個(gè)范疇將會(huì)可預(yù)料地背負(fù)起與黑格爾哲學(xué)相關(guān)的“沉重”的理論包袱一樣，“以人觀之”與“以道觀之”的辯證，如果處理失當(dāng)，也無(wú)疑將會(huì)陷入相對(duì)主義與絕對(duì)主義之辯的理論“泥沼”。正是在這里，問題被恰當(dāng)而適時(shí)地引到了主體性與主體間性之爭(zhēng)的方向上，這是因?yàn)檫@一爭(zhēng)論既為在當(dāng)代重啟相對(duì)主義與絕對(duì)主義之辯提供了富有歷史內(nèi)涵的哲學(xué)背景，又成為了在當(dāng)前重新探討這個(gè)從哲學(xué)之誕生之日起就與其如影隨形的“古老”問題的最新理智平臺(tái)。

早在1995年，楊國(guó)榮就在《主體間關(guān)系論綱》一文中提出要分別從內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系的維度理解和把握主體間性。之所以要把主體間性理解為一種內(nèi)在關(guān)系，是因?yàn)椤白鳛殛P(guān)系項(xiàng)的主體只能存在于關(guān)系之內(nèi)，而不能存在于關(guān)系之外”b楊國(guó)榮：《主體間關(guān)系論綱》，載楊國(guó)榮：《認(rèn)識(shí)與價(jià)值》，上海：華東師范大學(xué)出版社2009年版，第7頁(yè)。，布拉德雷、維特根斯坦和哈貝馬斯是強(qiáng)調(diào)主體間關(guān)系之內(nèi)在性的代表，這種傾向的問題在于，在布拉德雷那里，“外在的社會(huì)規(guī)范、律令等等入主自我：我失去了內(nèi)在的世界而成為普遍大我的化身”c同上書，第 8 頁(yè)。；在維特根斯坦那里，“由強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的公共性，維特根斯坦又對(duì)主體內(nèi)在精神活動(dòng)的存在表示懷疑……在從主體走向主體間性之后，又似乎使主體間成為無(wú)主體的共同體”d同上書，第 8—9 頁(yè)。；而在哈貝馬斯那里，“個(gè)體的內(nèi)在世界向共同體的敞開與共同體的一致對(duì)個(gè)體之百慮的消融相結(jié)合，無(wú)疑使主體有被架空之虞”e。之所以要把主體間性理解為一種內(nèi)在關(guān)系，則是因?yàn)椋爸黧w固然不能離開主體間關(guān)系而存在，而只能存在于關(guān)系之中，但主體總是包含著不能為關(guān)系所同化或消融的方面?！眆楊國(guó)榮：《主體間關(guān)系論綱》，載楊國(guó)榮：《認(rèn)識(shí)與價(jià)值》，第9頁(yè)。概而言之，“主體間關(guān)系既是內(nèi)在的又是外在的。關(guān)系的內(nèi)在性意味著應(yīng)當(dāng)超越封閉的我，從主體走向主體間；關(guān)系的外在性則要求肯定主體自身的存在意義，避免以關(guān)系消融自我”g同上書，第11頁(yè)。。

這篇不足萬(wàn)言的“論綱”寫于20多年前，但在其對(duì)中西哲學(xué)的看似稍有些隨意的指點(diǎn)中就已經(jīng)充分嶄露出作者敏銳的哲學(xué)洞見和超前的問題意識(shí)。例如，在批評(píng)存在主義關(guān)于“共在不過是一種沉淪的狀態(tài)，而不同于本真的存在”的觀點(diǎn)時(shí)，作者運(yùn)用儒家“日用即道”的哲學(xué)慧見，進(jìn)而指出，“不能由此將主體間的共在視為主體的沉淪。作為存在的家，生活世界在安頓自我的同時(shí)，也為主體性的展示提供了可能……日用常行本身即有其超越性的一面，在生活世界中的主體間交往中，總是內(nèi)在地滲入了求真、向善、趨美的過程”a楊國(guó)榮：《主體間關(guān)系論綱》，載楊國(guó)榮：《認(rèn)識(shí)與價(jià)值》，第5頁(yè)。。從“二戰(zhàn)”以后德國(guó)哲學(xué)界“終結(jié)”和“告別”海德格爾哲學(xué)的“視域”看，這種觀察無(wú)疑是呼應(yīng)了以維爾納·馬克斯和迪特·亨利希等為代表的從實(shí)踐哲學(xué)角度對(duì)海氏之學(xué)的揚(yáng)棄和轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，從所謂存在與空間之關(guān)系的角度對(duì)于作為一種本體論前提的與他人的共在的探討，似乎也與亨利希后來(lái)在對(duì)“共在中的主體性”的探討中所強(qiáng)調(diào)的“身體作為共在的條件”有可以相互發(fā)明之處，而“論綱”中所提示的不但要像哈貝馬斯所闡釋的G. H.米德那樣把有組織的共同體概括為普遍化的他人，而且要把“體制世界視為普遍化的他人”，則同樣與亨利希所闡釋的社會(huì)秩序中的個(gè)體與主體性有彼此呼應(yīng)之妙，當(dāng)然這兩者無(wú)疑都是通過哈貝馬斯的“透鏡”甚或“視域”所看到的“鏡像”。

就中文哲學(xué)的視域而言，“論綱”在強(qiáng)調(diào)主體間關(guān)系的外在性時(shí)著力強(qiáng)調(diào)“關(guān)系中的主體有其內(nèi)在世界。主體間的相互理解、溝通固然需要主體內(nèi)在世界的彼此敞開，但敞開之中總是蘊(yùn)含著不敞開。‘我’之中不敞開的方面不僅非關(guān)系所能同化而且構(gòu)成了理解和溝通所以可能的條件”b同上書，第10頁(yè)。，這也與勞思光在《當(dāng)代西方思想的困局》和《論非絕對(duì)主義的新基礎(chǔ)主義》等處對(duì)哈貝馬斯所下的“但書”頗可比觀：“我對(duì)于哈貝馬斯另有評(píng)論：他太強(qiáng)調(diào)‘自我社會(huì)化’的觀念。我們要解釋文化秩序是可以用哈貝馬斯的理論，但問題是文化秩序上在意識(shí)內(nèi)在還有個(gè)根，所以我們不是憑空說(shuō)要達(dá)成‘自我社會(huì)化’。”c勞思光：《當(dāng)代西方思想的困境》，上海：華東師范大學(xué)出版社2016年版，第208頁(yè)。哈貝馬斯“只強(qiáng)調(diào)交互主體性（即主體間性——引者注），對(duì)主體性的內(nèi)在世界便了解得太少”d勞思光：《論非絕對(duì)主義的新基礎(chǔ)主義》 （下），載劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》 （第四輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第21頁(yè)。；又說(shuō)“哲學(xué)思維預(yù)認(rèn)自我意識(shí)及自主性，作為意義世界及文化世界之原始觀念，不能取消，而意義世界與文化世界即在我們當(dāng)前的生活世界中被給予，不需要證明其為‘有’”e同上書，第28頁(yè)。——此即哈貝馬斯筆下的亨利希那種“在反思之前就已經(jīng)熟悉的無(wú)以名狀的有意識(shí)的生活”。f哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第25頁(yè)。

勞思光幾乎可以說(shuō)是中文世界的哲學(xué)家中給予哈貝馬斯以最高評(píng)價(jià)的哲學(xué)家，他甚至認(rèn)為，哲學(xué)界之所以常常覺得哈貝馬斯不夠“偉大”，只是因?yàn)樗嚯x我們“太近”：他稱哈貝馬斯為“唯一最有建設(shè)意識(shí)的哲學(xué)家”，“近年來(lái)我有一個(gè)看法：從20世紀(jì)中期哲學(xué)思想往后看，正式面對(duì)世界性危機(jī)——特別是西方危機(jī)的人，主要還是哈貝馬斯。他是唯一有正面主張的人?！眊勞思光：《當(dāng)代西方思想的困境》，上海：華東師范大學(xué)出版社2016年版，第206頁(yè)。楊國(guó)榮也高度評(píng)價(jià)哈貝馬斯的哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型：“哈貝馬斯以交往理論在當(dāng)代哲學(xué)中獨(dú)樹一幟。交往理論的注重之點(diǎn)首先便是主體間關(guān)系：它在某種意義上以更自覺、更系統(tǒng)的形式表現(xiàn)了主體到主體間的視域轉(zhuǎn)換?！盿楊國(guó)榮：《主體間關(guān)系論綱》，載楊國(guó)榮：《認(rèn)識(shí)與價(jià)值》，第9頁(yè)。但頗富理趣的是，對(duì)于勞思光的“但書”，哈貝馬斯?jié)M可以回應(yīng)：“主體間性的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所建立起來(lái)，并貫穿著新老自我的相互關(guān)系的自我關(guān)系不必把前語(yǔ)言的主體性當(dāng)作前提，因?yàn)椋磺蟹Q得上是主體性的東西，哪怕是還十分原始的自在存在，都是教化過程中語(yǔ)言媒介不斷強(qiáng)迫個(gè)體化所造成的結(jié)果”，所以，“一種靠語(yǔ)用學(xué)獲得這一認(rèn)識(shí)的社會(huì)理論也就必須放棄通常所說(shuō)的盧梭主義”b哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，第26頁(yè)。；對(duì)于楊國(guó)榮的“視域轉(zhuǎn)換”，我們也似乎可以援引哈貝馬斯的這番話：“亨利希給人這樣一種印象，就是盲目依賴語(yǔ)境，來(lái)來(lái)回回不斷地變換范式，因而再也無(wú)法獲得合理的意義?！眂同上書，第 254—255 頁(yè)。

持平而論，在主體性與主體間性的拉鋸中，如果說(shuō)主體間性肯定不是包治百病的不二法門，那么主體性也肯定不“只是純粹自我捍衛(wèi)這塊沼澤地里噴出的氣泡”。無(wú)論如何，與哈貝馬斯筆下的亨利希不同，楊國(guó)榮對(duì)“語(yǔ)境”的“依賴”完全不是“盲目”的：他和哈貝馬斯、亨利希和勞思光一樣深諳“辯證綜合”的觀念：在哈貝馬斯那里，為了“澄清意義視界的變移和它們的實(shí)際有效范圍之間的辯證作用”d同上書，第41頁(yè)。，就“只有與自身保持最大的距離，人類精神才能認(rèn)識(shí)到他自身作為個(gè)體存在所具有的無(wú)可替代的獨(dú)特性”；e同上書，第174頁(yè)。而如亨利希所言，主體性與主體間性的爭(zhēng)論“從內(nèi)部表現(xiàn)為切身的沖突，從外部表現(xiàn)為相互漸行漸遠(yuǎn)——這樣就有法國(guó)關(guān)于‘他異性’的爭(zhēng)論、英美關(guān)于‘他心’的爭(zhēng)論和德國(guó)的辯證哲學(xué)的變樣”；f亨利希：《思想與自身存在》，鄭辟瑞譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2013年版，第95頁(yè)。最后如勞思光所強(qiáng)調(diào)，為了因應(yīng)世界性的哲學(xué)危機(jī)和文化危機(jī)，我們一方面要改換異質(zhì)文化之溝通范式，另一方面要確認(rèn)“開放成素”之實(shí)在性。的確，從這樣一個(gè)“辯證綜合”的角度看，我們一方面要努力并慶幸于從勞思光所謂“視域的獨(dú)斷抑制”（dogmatic inhibition of horizon） 中“解放”出來(lái)，另一方面又要警惕甚至節(jié)制于哈貝馬斯在有些言過其實(shí)地指斥亨利希時(shí)所拈出的所謂“視域的泛濫”。

質(zhì)言之，如果說(shuō)對(duì)于辯證綜合的論述句式的某種“誤用”唯當(dāng)昧于現(xiàn)實(shí)性時(shí)才會(huì)發(fā)生，那么“以人觀之”和“以道觀之”之間的視域“轉(zhuǎn)換”和“融合”也恰恰只有當(dāng)我們回到引出辯證綜合的論述句式之必要性的具體的哲學(xué)問題中去才能避免此類句式的“空轉(zhuǎn)”。就此而言，楊國(guó)榮的哲學(xué)視域論中更為可貴和能夠帶來(lái)啟發(fā)作用的或許就主要不是他關(guān)于視域論的哲學(xué)論述，而更在于用視域論來(lái)具體地處理和解決哲學(xué)問題、甚至非哲學(xué)的問題，例如從“以人觀之”和“以物觀之”的雙重視域?qū)ι鷳B(tài)問題的探討，從“認(rèn)同”和“承認(rèn)”的雙重視域?qū)χ袊?guó)哲學(xué)“合法性”問題的處理，從現(xiàn)實(shí)性和理想性的雙重視域?qū)t能政治問題的澄清，特別是，對(duì)于從體和用的雙重視域處理古今中西問題的重新檢討。正是在具體地處理和解決哲學(xué)問題、甚至非哲學(xué)的問題時(shí)，無(wú)論“對(duì)視域的融合”還是“視域本身的融合”就都至少在二階的層面上成為了“意義或存在之源”。

最為重要的是，這種哲學(xué)的視域論最終指向的乃是哲學(xué)本身的自我認(rèn)同問題，就如同具體的哲學(xué)問題本身聚焦和收斂了無(wú)論“對(duì)視域的融合”還是“視域本身的融合”，世界的概念聚焦和收斂了無(wú)論哲學(xué)的世界視域還是世界視域中的哲學(xué)。的確，楊國(guó)榮步武金岳霖在《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》提出的普遍哲學(xué)的眼光和視野，并進(jìn)一步發(fā)揮了他的老師馮契關(guān)于中西方哲學(xué)在中國(guó)土地上的合流“是一件具有世界意義的大事”這一哲學(xué)論斷的哲學(xué)意義，“將‘學(xué)無(wú)中西’的觀念與世界哲學(xué)的構(gòu)想聯(lián)系起來(lái)”。哲學(xué)的世界視域論無(wú)疑與勞思光在用“義命分立”挑戰(zhàn)“義命合一”時(shí)所強(qiáng)調(diào)的China in World，而非China against World有異曲同工之妙，而世界視域中的哲學(xué)則更是呼應(yīng)了從康德到牟宗三對(duì)于“學(xué)院意義的哲學(xué)概念”與“世界意義的哲學(xué)概念”的區(qū)分和闡發(fā)中所包含的哲學(xué)的自我期許。在某種程度上，對(duì)于這種世界視域中的哲學(xué)依然是一種“理論視域”中的而非“生存視域”中的哲學(xué)的疑問正是通過進(jìn)一步闡發(fā)這種意義上的世界概念和這種意義上的哲學(xué)概念而得到消解的。a本文撰作時(shí)未及標(biāo)明引文出處，接到責(zé)任編輯此一要求時(shí)，我正在閔行公寓等候當(dāng)晚飛阿姆斯特丹，赴卑爾根訪問，手邊資料全無(wú)，出國(guó)后自然也是無(wú)以應(yīng)命；“急中生智”，經(jīng)電話商之于楊國(guó)榮教授，確定由楊教授的學(xué)生許春協(xié)助補(bǔ)齊腳注。許春經(jīng)過一番努力完成了這項(xiàng)工作，并糾正了引文中的若干小訛誤，在此特別對(duì)楊國(guó)榮教授和許春表示衷心感謝。

應(yīng)奇，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。

a 楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版。