姜丹丹

力量、主體性與生命
——以米歇爾·亨利的生命哲學對話《莊子》

姜丹丹

本文從米歇爾·亨利(Michel Henry)的思想中提煉出力量、主體性與生命三組命題，由此出發(fā)梳理與剖析米歇爾·亨利在從當代文化批判與對傳統(tǒng)現(xiàn)象學的反思揚棄的基礎上倡導的“生命現(xiàn)象學”，并嘗試在與中國古典《莊子》文本中的一些例子進行跨文化對話，思考在如何返歸生命本身、在自身感觸的基礎上抵達對生命與世界的雙重體認，調(diào)動生命內(nèi)在的潛能、力量，以另一種主體性即生命主體性的范式，以身體性的、深沉的主體性悖論，抵抗主體的異化、重新培養(yǎng)關注自身生命與世界的當代倫理觀。

米歇爾·亨利；《莊子》；生命；身體；力量；主體性；跨文化

法國當代哲學家、現(xiàn)象學家米歇爾·亨利(Michel Henry，1920-2002，另譯為米歇爾·昂希)在重新解讀馬克思的文本時，識別出三個表述“力量、主體性與生命”的彼此聯(lián)結(jié)的組合。在此基礎上，他結(jié)合對傳統(tǒng)意向性現(xiàn)象學的反思，提出在“徹底的臨在性”(immanence radicale)的視野中關注生命本身力量的現(xiàn)象學思想，透現(xiàn)了二戰(zhàn)后法國現(xiàn)象學在結(jié)合馬克思的實踐哲學、文化批判思想所進行的現(xiàn)象學內(nèi)部超越思潮中的一種側(cè)重物質(zhì)性、臨在性、身體性與生命實踐相結(jié)合的傾向。這組命題如同三個環(huán)環(huán)相扣的思想密碼，或許可以啟發(fā)我們從亨利所界定的不同于西方傳統(tǒng)形而上學的主體性的另一種主體性——可稱之為“生命主體性”的角度，重新進入中國古典道家思想的經(jīng)典文本《莊子》的思想世界，并通過關涉的生命、文化與自然等主題的反思，接通當代的跨文化對話與跨文化批判思潮。

一、力量：技術、個體與自然

米歇爾·亨利反思西方思想界對于馬克思主義思想的一些教條主義的解讀，提議從生命現(xiàn)象學的角度重新解讀卡爾·馬克思的哲學著作，認為在其中實現(xiàn)了西方傳統(tǒng)思想的真正的顛覆，尤其是引入一種全新的、作為實踐(praxis)主體的人的概念，并將行為視作一種身體性的活動，從而用“主體的、個體的、鮮活的”活動來界定現(xiàn)實，以強調(diào)“勞動的主體力量”作為其政治經(jīng)濟學的分析根基所在。*亨利認為馬克思的思想在過去遭到誤解、被教條化或沒有被真正理解。他特別深入研究馬克思的根本性哲學著作，即寫于1842-1846年間的《黑格爾法哲學批判》與《德意志意識形態(tài)》。參見亨利的相關著作Michel Henry, Marx: Tome 1: une philosophie de la réalité, Paris: Gallimard, 1991; Marx: Tome 2, Une philosophie de l'économie, Paris : Gallimard, 1999；Phénoménologie de la vie, Tome II, De la subjectivité, Paris: PUF, 2003; Tome III，De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004.

亨利揭示了馬克思用兩個方面的異質(zhì)元素建構(gòu)“生產(chǎn)力”：一方面是客觀的力量, 如原材料與器具；另一方面是主觀的力量, 即主體實踐活動本身，作為“身體主體性”的具體實現(xiàn)。亨利對此提出如下反思：在生產(chǎn)力量所規(guī)定的世界歷史中，這兩個方面的力量并不都變得越來越強，而是其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變。在這些力量中，客觀的元素不斷增長——在器具、機器與工廠部署方面產(chǎn)生了巨大的發(fā)展；然而，主觀的元素，即鮮活生動的生命主體性的那一部分卻不斷減少。亨利深入反思這兩方面力量的不平衡所導致的在經(jīng)濟層面和真實層面的后果。在經(jīng)濟層面，這意味著資本主義的衰落、文明走向廢墟。資本，是價值與剩余價值，僅能通過勞動的主體力量來生產(chǎn)。當這種生動的力量逐漸消失、生產(chǎn)變得越來越客觀時，價值與資本的生產(chǎn)也就隨之消失。假設一個完全自動化的、不需要具體人介入的生產(chǎn)流水線，生產(chǎn)大量的“使用價值”，但最終沒有生產(chǎn)出勞動的“真正的價值”。這就是資本主義的絕對局限，資本主義的命運對應主體性在生產(chǎn)中的命運之上。亨利指出生產(chǎn)力量的演變歷史，在存在或者說人類生存的結(jié)構(gòu)中引發(fā)了深刻的撼動。在這段歷史中，主體性與生產(chǎn)被聯(lián)系在一起，隨后逐漸分化。當人的生活與生產(chǎn)迭合，被物質(zhì)技術層面的任務、勞動所占據(jù)，生命就不再體會到天然的節(jié)奏，而是喪失精神性，從而出現(xiàn)主體性凹陷中殘存的人的命運的迷失及個體的悲劇。*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Tome III, De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004, p.38.借助推進馬克思的生產(chǎn)力量這兩個方面構(gòu)成的理論，亨利進一步訴求鮮活生動、機體官能性的主體性，認為真正的生產(chǎn)價值是與這種主體性聯(lián)系在一起的，如果取消了生命主體性的部分，生產(chǎn)的價值就只停留在使用價值的層面，在質(zhì)的層面上降低價值。亨利在這其中看到資本主義的絕對局限，認為主體性在生產(chǎn)中的命運決定了資本主義的命運，但又會引發(fā)個體的危機、主體性的凹陷，引發(fā)現(xiàn)代人的精神焦慮、心理危機及生命的困境。

亨利指出，在各種意識形態(tài)尤其是唯科學主義里，不免會有否定人所特有的本質(zhì)、同時把主體的生命縮減到一系列客觀性的傾向。對此，他認為可以用生命現(xiàn)象學的光來映亮馬克思思想的核心主題，即主體的勞動、主體生命的活動。亨利肯定馬克思的“決定性的直覺”在于：唯有生命，也就是個體生命才擁有力量與效率；如果用抽象的整體取代行動的個體，就意味著消除一切有效率的能力，使生命進入毫無活力的狀態(tài)，導致人類文明走向廢墟。這是他在西方資本主義、消費社會高度發(fā)展的歷史語境中，從生命哲學的角度做出的對當代文化批判的思考。

面對當代社會處境中環(huán)境危機日劇的問題，亨利反思以個體勞動力改變地球面貌作為革命的觀念。他反思主體試圖改變地球面貌的“幻覺”，認為需要這種能力的幻覺直到海德格爾那里依然存在。由此出發(fā)，他指出當代技術的發(fā)展與過度使用對地球的日益加深的損害。而從哲學史的角度看，這種實踐傾向亦與主體哲學的思維有關，即將人等同于高高在上的主體、作為事物的主宰，同時意味著將世界看作客體、客體絕對服從于作為主體的人、人發(fā)明出的技術的控制。當代文明的一些困境尤其是自然環(huán)境受到工業(yè)、技術發(fā)展的損害的困境，在他看來皆是這種主客對立的思維造成的。

亨利肯定馬克思所強調(diào)的主體力量、主體實踐活動，同時在更廣義的哲學史范疇里批判理性知識與技術霸權對生命的遮蔽性，以及在改造自然方面的暴力性。而中國古代思想家莊子早在科技萌芽的戰(zhàn)國時代就已經(jīng)描述了這種危險性，《莊子》的一些寓言性的思考給我們提供了從生命與勞動的視角反思技術的弊端的思想資源。比如《莊子·外篇·天地》漢陰丈人*《莊子·外篇·天地》：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者卬而視之曰；‘奈何？’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽。數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！钡睦樱翰藞@里的老翁抱甕取水澆菜，子貢問他為何不用一種名為“槔”的機械，一天可以澆灌百畦，用力很少，見效卻大；老翁反駁道，他不是不知道提水機械的功能，只是不肯用它，因為“功利機巧必忘夫人之心”。老翁不注重機械帶來的效益、有用性與效率，卻重視在樸拙的身體勞動方式中維護內(nèi)心的“純白”，注重體驗身體勞動的生命感覺，不愿以物之“有用”忽略心之“無用”。因而，莊子與其說反對技術本身，不如說是反對僅僅注重技術或者說技術代替身體主體性的危險傾向。

亨利指出，當代技術生存困境的根源在于，西方形而上學歷史是逐漸成為“對愿望的愿望”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Tome II, De la subjectivité, Paris: PUF, 2003.的歷史，即唯一愿望是主體通過技術的進步控制世界的欲望。要走出困境，就要去除“主宰性的主體性”，即希望成為自然主人，用理性與技術改造自然的主體性。在《莊子·外篇·在宥》云將東游時與鴻蒙的一段對話*《莊子·外篇·在宥》：“鴻蒙曰：‘亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成，解獸之群而鳥皆夜鳴，災及草木，禍及止蟲。意！治人之過也！’云將曰：‘然則吾奈何？’鴻蒙曰：‘意！毒哉！仙仙乎歸矣！’云將曰：‘吾遇天難，愿聞一言?！櫭稍唬骸?！心養(yǎng)。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生?！茖⒃唬骸旖惦抟缘?，示朕以默，躬身求之，乃今也得。’再拜稽首，起辭而行?！敝?，莊子也揭示今人稱之為的“人類中心主義”控制性的主體愿望在擾亂物性、破壞自然方面的深重危害。在云將求教“天氣不和，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)”如何治理時，智者鴻蒙答曰：“擾亂自然的常道，違逆萬物的實情，自然之化則不能完成，驚散獸群，鳥皆夜鳴，危害及于草木，禍患及于昆蟲。這是治理天下的人的過錯?！痹茖⒄埥讨卫淼霓k法，鴻蒙指出他“中毒太深”，這里講的“中毒”指的是在主體范式下對世界的控制愿望，是治理者通過過于人為的方式去改造自然的思維模式。鴻蒙所提示的解決途徑是要“修養(yǎng)本心”，忘卻形體，擯棄聰明，和自然元氣融為一體。因為濫用心智的“知”與“治”會離失本根，逐步造成世界的“六氣不調(diào)”；而回歸合乎本根的無為之境，意味著返歸萬事萬物原本自生自化的原初境態(tài)。這可謂從自我修養(yǎng)的方面提倡基于生命平衡倫理的環(huán)境倫理之道。

亨利反思當“技術的世界體現(xiàn)一種入侵性的客觀性”會“取代主體的真實的勞動”，因而提倡一種回歸生命本身的現(xiàn)象學，探求具體的主體生命的廣大領域，這樣的領域才能界定人類的真實存在。然而，這種存在被古典哲學與現(xiàn)象學縮減為人與世界的關系，縮減為主體客體認知關系的簡單化。生命的內(nèi)在本質(zhì)完全超脫出這種秩序的關系。生命現(xiàn)象學在人與世界的關系以及世界本身之上投射一束新光，當代世界的荒蕪在于貶低甚至損害人類的真正生命以及生命本身的要求，用抽象化的價值再現(xiàn)、觀念化的普遍性，替代具體的生命、生活，取消主體性的生產(chǎn)也就會貶值。*Michel Henry, Entretiens, Cabris: Sulliver, 2005, p.96.

《莊子》在討論到技術活動的寓言中，提倡“技進乎道”的藝術性追求和心靈超越，提供了與在生產(chǎn)活動中喪失主體生命價值相反的另一種模式。比如“梓慶削木”*《莊子·外篇·達生》：“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：‘子何術以為焉？’對曰：‘臣，工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與？’”的例子，做鐻的工匠在勞作前要“齋戒”七天，在排除一切外在干擾的情況下，凝神專注，進入山林，觀察樹木之質(zhì)性，選擇好木材，鐻的形象了然于胸才開始制作。盡管亨利認為亞里斯多德關于生產(chǎn)的“四動因說”僅僅從外部因素來規(guī)定生產(chǎn)，筆者卻認為在此體現(xiàn)的第四“動因”可以充分說明匠人在生產(chǎn)中的必要性。《莊子·外篇·達生》里，工匠尤其把技藝與內(nèi)心修養(yǎng)結(jié)合起來，消除自我雜念，體現(xiàn)達到忘境、平淡境界的主體性的創(chuàng)造。亨利指出依據(jù)古希臘的詞源，“技術”這個詞最初指的是主體的技能，即關涉到身體主體的投射與延續(xù)，而祛除身體性，制造喪失個性的特征，就沒有真正創(chuàng)造價值，而是僅僅成為具有實用價值的產(chǎn)品、物品、商品。在“梓慶削木”的例子中，抵達“心齋”的主體與作為整體的世界或道融為一體，“以天合天，器之所以凝神者是與”，所以生產(chǎn)的價值帶上合乎自然的生命主體的標記，其生產(chǎn)的結(jié)果是轉(zhuǎn)化為具有“出神入化”的創(chuàng)造性力量(“見者驚猶鬼神”)。

二、生命主體性：身體與精神

在現(xiàn)象學思想的歷史脈絡中，亨利反思現(xiàn)象學還原中的“意向性”原則，并認為這種原則以先驗主體性為根據(jù)，實際上構(gòu)成一種外在性的指向模式。亨利認為無論是胡塞爾的超驗現(xiàn)象學還是海德格爾的存在現(xiàn)象學，都限于我思的傳統(tǒng)，忽視“內(nèi)在性”，其主體性都是向外的主體性。首先，亨利反思外在性，以內(nèi)在性對立于超越性。其次，他認為主體性本身的現(xiàn)象化無法構(gòu)成還原的真正基礎，而時間性構(gòu)成意識引向了一種主體“出竅”(Ek-stase，另譯為“綻出”)的狀態(tài)，等于將主體性外在化，反過來成為意向性的對象，讓主體自身現(xiàn)象化。在這種現(xiàn)象學邏輯中，原本規(guī)定為先驗構(gòu)成基礎的主體反過來成為被構(gòu)成的對象，因而無法真正成為“還原”的基礎。這就會產(chǎn)生一個關鍵的矛盾，即只能通過對象的顯現(xiàn)來說明主體本身的顯現(xiàn)。

從“世界”、“存有”的現(xiàn)象學走向生命現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向的語境中，“我是誰”的問題在亨利的哲學視野里就翻轉(zhuǎn)為“我如何顯現(xiàn)”、“我如何給出”的提問；從生命為依據(jù)，亨利關注的核心問題是生命的自我彰顯，即主體的內(nèi)在性如何向自身顯現(xiàn)，在這種問題意識里，他把“徹底的臨在性”(immanence radicale)的確立與回歸作為途徑，需要以非意向性的方式建立對自身直接的、無差異的、零距離的“真正的自身意識”，而不同于在存在一元論的視角下以自我為意識對象的“自我意識”。這種徹底臨在性的自身意識是對自身生命的揭示、體證，這種反身性的模式就是亨利所提出的“自我感觸”(auto-affection)(不同于康德立于感性基礎上將自身設定、對象化的“內(nèi)在感覺”)。他所思考的“自我感知”的模式有一個關鍵的生命現(xiàn)象學的支點，即立足在身體主體性的感觸基礎上，以身體的模式建立對自身的感觸。

亨利的生命現(xiàn)象學的建構(gòu)與其進行文化批判的思想相互交織。在批判西方傳統(tǒng)形而上學的抽象、虛假的主體以及現(xiàn)代主體性的膨脹對自然的危害的基礎上，亨利在身處后現(xiàn)代思想消解主體性的語境中試圖重新肯定主體性的必要性與價值。他所重構(gòu)的主體性具有實驗性的意義：“在徹底的內(nèi)在性中的原初的主體性?！边@種主體性屬于一種回歸原初、本真的范疇，與關聯(lián)進步、絕對理性的主體性范疇相對立；主體性不是封閉在思維、意識層面的主體性，而是投向行動的、機體的主體性，即以身體為主體、身體作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的場所，不同于傳統(tǒng)以“意識”為基礎的主體性概念。而注重身體的主體性，也就意味著反對將身體縮減為物體、認知的對象，承認身體的主動性，承認我們認識事物都是從自身身體的角度出發(fā)。

在這個層面上，米亨利借用19世紀法國哲學家曼·德·比朗(Maine de Biran，1766-1824)對身體經(jīng)驗的分析。比朗在1805年出版的《思維分解報告》(Mémoire sur la décomposition de la pensée)里分析身體活動現(xiàn)象中“努力”的問題，提出“我能”而非“我思”的模式。他以意志與情感為基礎，認為“我思”不是“我思想”，而是“我能夠”、“我感故我在”，身體伴隨著感覺運動的完成與努力的感受。亨利進而推出“我感到我思故我在”，并特別強調(diào)“我能是機體性身體的延展，是純粹的主體性”，而“我能”與世界的遭遇是從身體的內(nèi)部發(fā)生的，世界與“真正的身體性”發(fā)生的關系帶有情感性的“自身感觸”。*Michel Henry, Entretiens, Cabris: Sulliver, 2005, pp.114-115.在《身體現(xiàn)象學與哲學》一書中，亨利從現(xiàn)象學的角度進行詮釋：“身體的本體論屬于本體論的領域，在此領域中，先驗的內(nèi)在經(jīng)驗才可能完成，換言之，屬于主體性的領域。身體的現(xiàn)象學存在，換言之，身體的原初、實在且絕對的存在，正是一種主體的存在。同時身體的絕對內(nèi)在性被肯定了?！?Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF, 2011, p.73.亨利分辨出三種身體觀：“客觀的身體”，如客觀事物一般存在于外部空間的身體；“機體的身體”，從生物學角度的人作為動物而擁有的身體；“主體的身體”構(gòu)成我們的主體性，“真正的主體性”是不可見的，只能通過自我感觸、自感的模式去體認，“我就是我的身體”*Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF, 2011, pp.179-182.。

通過這個視角，亨利匯通梅洛·龐蒂引入“身體-主體”的圖式作為知覺活動與世界在場的聯(lián)結(jié)點的身體觀，身體不是純粹物理性的身體，也不是意識的身體，而是身心交融的身體。但亨利反思梅洛·龐蒂的身體知覺中的主體性，認為在梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象里雖然有一個主體化的身體，但依然在胡塞爾的影響下，還是與“意向性”相等同的主體性，意味著身體成為意向性，身體投入世界，不斷地站起來走向世界。他反駁梅洛·龐帝的觀點“身體是在世界中存在的載體”(le corps est le véhicule de l’être au monde)，質(zhì)疑的就是身體作為媒介的工具性、載體的觀念。他認為身體直接介入世界，在付出身體運動時無需訴諸任何中介。 而且，亨利認為關鍵在于為身體——而不再是知性——賦予力量，賦予讓我們朝向世界敞開的能力，主要的問題在于了解身體的力量如何呈現(xiàn)出來，在身體將世界顯現(xiàn)出來之前。

在亨利看來，首先，在行為中直觀認識并不起作用，在日常生活的大多數(shù)實踐活動中，意識層面的直觀是被懸置的。比如當我們開車時，我們并不從外部看我們開車的行為，在這種條件下我們才會專注地自如駕駛。在沒有感性或知行的任何再現(xiàn)介入的條件下，我們不會在行為進行的過程中把行為作為對象來審視和思考。其次，我們不能僅僅說我們可以行動而不需要對行為的直觀，實際上“行為必然與任何直觀相異，行為只有在不是直觀時才成為可能。行為既不是對其本身的直覺，也不是對任何事物的直覺。當行為成為直觀，行為會轉(zhuǎn)化為目光、觀看、靜觀，但都不再是具體的行動”。當直觀與行動同時發(fā)生時，這個同時性也就意味著一種徹底的外在性，意味著一種直觀可以在行動之外發(fā)生。再次，亨利認為還要把這種徹底排斥在行動之外的直觀問題思考到底，即在徹底的臨在性(immanence radicale)中思考。馬克思所思考的實踐的主體性，與費爾巴哈的客觀直覺完全不同，在實踐的概念后面呈現(xiàn)“主體性概念的一種絕對嶄新的意義，也就是在徹底的臨在性中的原初的主體性”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Tome III, De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004.。

在《莊子》文本中，我們可以找到一些強調(diào)實踐中的身體性的例子。比如“呂梁丈夫游水”(《莊子·外篇·達生》)、“津人操舟”(《莊子·外篇·達生》)、“列御寇為伯昏無人施射” (《莊子·外篇·田子方》)等例子, 都從不同角度闡明一種忘記主體內(nèi)部的情緒以及外物的干擾，卻又守住安適沉穩(wěn)的內(nèi)在主體性。由于習練而技術純熟，達到順應物性自然，從而讓身體本身自如自在地行為，在技術活動(游水、操舟、射箭)充滿難度或極限挑戰(zhàn)的處境中(“縣水三十仞，流沫四十里”、“觴深之淵”、“履危石，臨百仞之淵”)都能達到自由行動的超脫境界。這種身體行動達到自由的境界，通過“忘”的途徑在“吾忘我”的基礎上達到與外物相通而抵達內(nèi)外的平衡。如果過于看重外物的價值則有可能造成“內(nèi)拙”而影響身體行動的發(fā)揮，或者甚至造成自身生命的異化。只有在不過度加以人為意識控制的“無為”之中，才能保留深沉平淡的主體性，從而自如自由地進入與事物的內(nèi)在性，與周遭環(huán)境的相溝通、相適應的生命存在方式。

亨利指出，在反思西方傳統(tǒng)形而上學的主體、主體性的基礎上，重新肯定主體性的必要性與價值。這種主體性具有實驗性的意義，即“在徹底的內(nèi)在性中的原初的主體性”，提倡回歸原初，回歸本真的范疇。它不是封閉在思維、意識層面的主體性，而是投向行動的、機體的主體性，卻又以悖論的方式將我們帶回到自身最內(nèi)在的部分，即“徹底臨在性”的深度空間。*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Tome II, De la subjectivité, Paris: PUF, 2003,pp.24-25.進而，亨利指出這與西方哲學的習慣不相符合。換言之，在這種視野里，他“認為思維把我們投給世界，投給外在性的主導，然而，行動與這個世界不同，把我們帶回到我們自身的最內(nèi)在的部分。但是，當行動突然召喚我們，也就是帶我們潛入到我們自身最深邃的部分，潛入絕對主體性的幽幽深夜之中，直到我們身體的各種力量沉睡的那個地方，在那里，我們與這些力量相匯合，我們驅(qū)動這些力量——突然之間，機體的主體性的各種潛能都實現(xiàn)， 根本的我能夠展現(xiàn)，構(gòu)成我們的存在，在那里，我們在原初的整體里與自身融合為一體，沒有了超驗，也沒有了世界”*Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Tome II, De la subjectivité, Paris: PUF, 2003, pp.24-25.。在亨利看來，行動并不是僅僅把我們帶向外界，而是在身體行為的過程中，用意識的擱置讓人與自身的力量的“潛能”相匯合，甚至在一些時刻可以有進入或者重新返歸原初的整體的能力。這里體現(xiàn)的就是生命內(nèi)在的能量如何在身體的范式(身心不分的整體性范式)中返歸全部潛能匯合并一同作用的狀態(tài)。這有可能把人引向返歸世界的原初渾然一體的境界，不是通過認識自我、再現(xiàn)或改造世界的方式，而是返歸行動、身體機能的主體性，并帶向深層的主體性，重新進入與世界的內(nèi)在性相溝通的狀態(tài)。

在這段近乎神秘詩意的深沉主體性的描述中，亨利的思考體現(xiàn)了邏輯上的復雜性，一定程度上接近《莊子·內(nèi)篇·應帝王》“唯道集虛”的“心齋”狀態(tài)的描述。在壺子向列子和季咸展示逐漸進入“大虛靜”狀態(tài)的例子，壺子從形如槁木、濕灰到呈現(xiàn)在身體中呈現(xiàn)天地生機，“虛若委蛇”，卻暗含如深淵般的生機。他這樣說明這種內(nèi)功：“吾鄉(xiāng)示之乙太沖莫勝。是殆見吾衡氣機也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉?！边@種經(jīng)驗好比亨利所界定的體證自身、體證世界的主體性的雙重呈現(xiàn)模式，但指的是一種具體又“深沉的主體性”，即生命、肉身。這促使本來自以為是的季咸在看不懂之后，“三年不出[……]于事無與親。雕琢復樸，快然獨以其形立，紛而封哉，一以是終”，即走向返歸原初、樸素狀態(tài)的自身修煉。《莊子·在宥》描述“君子”的狀態(tài)：“無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉?！痹诖?，可以說，莊子描述的道家式“君子”的內(nèi)在精神肖像體現(xiàn)出一種符合“深沉的主體性”的經(jīng)驗描述，這種經(jīng)驗可謂是在忘卻、剝離意識主體的基礎上抵達的，等同于《莊子》所提倡的“不為物役”、“物物而不物于物”的主體性，呈現(xiàn)出深植于主體生命內(nèi)部的不可見的活力源泉。

同時，我們也要提到，亨利在身體、顯現(xiàn)與主體性方面的現(xiàn)象學觀點，在一定程度上影響了瑞士漢學家畢來德(Jean-Fran?ois Billeter)的莊子研究。尤其是畢來德認為《莊子》提出的主體性典范落在身體的自我知覺的范式上，體現(xiàn)出對梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學靜態(tài)特征的反思，而《莊子》文本關涉的身體經(jīng)驗提示作為在身體行動中知覺與意識的主體，身體作為現(xiàn)象與意義顯現(xiàn)的場所透現(xiàn)出身體體證的權力。因而，畢來德將莊子的“坐忘”經(jīng)驗里的“墮肢體，黜聰明，離形去知”詮釋為“隨順肢體，停止視聽，失去隊自己與對事物的意識”，將《應帝王》列子意識到“未始學而歸，三年不出”的返歸素樸生活的選擇詮釋為返歸于自身，“回到身體”。*Jean-Fran?ois Billeter, Le?ons sur Tchouang-tseu, Paris: Allia, 2004, pp.120-121.中譯本參見[瑞士]畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局出版社，2009年。在討論《莊子·在宥》北成門與黃帝對談聽音樂的經(jīng)驗，即“聽之以氣”的身體經(jīng)驗時，畢來德也指出這種返歸的主體性退回到“深沉的接受性”*同上，第127頁。，即以氣化歸虛的身體的被動性方式接納與深度感觸。亨利反駁比朗以主動性、努力的能動性為依據(jù)的主體性，強調(diào)被動性的承受作為“自身感觸”的基礎，讓生命感受浸透自身，也活生生地呈現(xiàn)出來，即在純粹地感觸性中的生命呈現(xiàn)，體證到自身生命的本源，首先促成一種身體對自身的原初顯現(xiàn)，繼而從被動性的自身感觸逆轉(zhuǎn)為對于事物與世界的雙重層面的深度感觸與體認。

亨利提出，生命現(xiàn)象學首要的職能正是“呈現(xiàn)”的雙重性，揭示生命中不可見的現(xiàn)象，植根在主體的身體中，“我能”的力量從內(nèi)部抵達世界，超驗在內(nèi)在性中找到根基?！肚f子》“逍遙游”的例子似可對應這種身體的力量的自身呈現(xiàn)與轉(zhuǎn)化。比如，在“游”的行為中，“忘我虛己”，祛除外在化、封閉在自我意識中的主觀性，卻保存完整的內(nèi)在的主體性，揭示在忘我的超越對待的境界中的內(nèi)在力量，從而在虛靜無待的狀態(tài)中，在重歸原初的、深沉的主體性的層面上，與天地相應合，擯棄外在的限制，“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，獲得身體自由運動的轉(zhuǎn)化力，實現(xiàn)主體內(nèi)在的超越，從而達到“天下治矣”的境界(“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”)。這也是《莊子》所頌揚的無為卻勝物的“至人”的境界：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”(《莊子·內(nèi)篇·應帝王》)以“心齋”的方式實現(xiàn)“自身感觸”，又同時體證、鑒照外物，而并不因此受到損傷和異化。

在《莊子》文本中，對“真人”、“獨人”的刻畫都有體現(xiàn)主體性不為外物所左右的“無己”的生命狀態(tài)，比如“夫有土者，有大物業(yè)。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有， 獨有之人，是謂至貴”(《莊子·外篇·在宥》)。個體特立獨行, 不宥于外物的羈絆，唯有如此才能順應自如地體驗天地萬物。莊子所描述的“虛若委蛇”狀態(tài)(《莊子·內(nèi)篇·應帝王》)，即與權威如老虎般暴戾的太子相處之道，虛己以待，消除對立，則禍患不來，可以說，這是避免洋溢在外的主觀性而進入“深邃主體性空間”的策略，體證自身，并達到與外界的恬淡相處?！捌揭滋竦?，則憂患不能入，邪氣不能襲，其德全而神不虧。”(《莊子·外篇·刻意》)在平淡之中達到的“深沉的主體性”，即是形與神不受外物侵襲的呈現(xiàn)“徹底的臨在性”的完備境地。

在《莊子》文本中也可找到一些反例，即迷失或喪失“深沉主體性”的人們。比如《莊子·雜篇·徐無鬼》從欲望增加對心性的損害的角度描述這種喪失主體性的危險：“庶人有旦暮之業(yè)，則勸；百工有器械之巧則壯。錢財不積，則貪者憂；權勢不尤，則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也。此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”這也正是亨利所揭示出的當代人在工作、消費,物質(zhì)欲望所帶來的抽象化替代中喪失精神性、失落生命價值的生存困境。在《莊子·雜篇·庚桑楚》里，在俗務中迷失自身而到晚年深為困惑的南榮趎請教老子：“不知乎，人謂我朱愚；知乎，反愁我深。不義則傷彼；義則反愁握身已。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也?！痹谶@段對話里，在《莊子》中作為哲學人物出現(xiàn)的“老子”這樣形容南榮趎所呈現(xiàn)的生命困境：“若規(guī)規(guī)然，若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉！惘惘乎，汝欲反汝情性而無由入，可憐哉！”老子進一步把南榮趎困惑的根源歸結(jié)為外物所累(“夫外韄者不可繁而捉，將內(nèi)揵；內(nèi)韄者不可繆而捉，將外揵”)，導致六神無主、流浪在外、無知而迷茫的精神狀態(tài)。惟有通過洗滌自身，剝離為外物的復雜和欲望的過度所牽絆和堵塞的主體性，才有可能抵達平淡而澄明的“自身感觸”之境。這意味著不是封閉在自我的內(nèi)部，而是返歸“深層主體性”，從而獲得在“虛”與萬物之間自由穿梭、體證生命與世界的能力。

三、返歸生命本身：文化與生命的力量

亨利剖析西方哲學傳統(tǒng)的一些內(nèi)在矛盾，在反思的基礎上提出“回到生命本身”的原則，這種返歸并不是素樸幼稚的，而是一種現(xiàn)象學根本立場的顛覆逆轉(zhuǎn)。他指出當代文化的危機首先在于“遺忘生命”，提倡把個體生命放在哲學關懷的核心位置，將現(xiàn)象學建立在個體生命的力量的基礎之上，從“世界”的現(xiàn)象學走向生命的現(xiàn)象學。亨利認為生命的本質(zhì)應在于自我轉(zhuǎn)化與自我實現(xiàn)。但是，當代文明的野蠻性卻將生命的本質(zhì)扭曲，造成技術的盲目演進，這種通常被認為是積極的演進卻貶低個體生命的意義。

亨利寫道：“科學信念進而科學迷信導致全部其它價值的瓦解，以至于質(zhì)疑我們的生存本身，最終導致生命本身受到損害，正是它的全部價值(不僅是美學，而且還有倫理和神圣的東西)以及伴隨它們的還有每天生存下去的可能性，都在搖搖欲墜?！?Michel Henry, La Barbarie, Paris: PUF, 1987, pp.8-9.從伽利略時代以來，文化讓位于野蠻，在這種抽象性的野蠻中，“生命的自我否定”構(gòu)成關鍵性的事件，伴隨著精神性與文化價值的衰落。與此相反，亨利提倡“原初能量的文化”，提倡關懷內(nèi)在的、先驗的生命，這不同于先驗意識，指的是具體的、實際的、個體、在融合身心的自身感觸模式上建立的生命。

對《莊子》而言，培養(yǎng)個體的生命的獨特性與完整性、提升生命價值與境界是核心的向度?！肚f子·外篇·天地》頌揚精神與身體保全主體性的人：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也?！边@是“至德之人”的修為，亦同于“渾沌氏”之術?！叭轮耍瑴嗐缡现g者也，夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者?！痹跐h陰丈人例子的結(jié)尾，子貢返回魯國告訴孔子他的見聞，孔子曰：“彼假修渾沌氏之術者也；識其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！”“渾沌氏之術”指的是不加分化、無有差別，從而不會淹沒在各種各樣的分別與變化之中、“獨立而不改”的復樸生命。在《莊子·內(nèi)篇·應帝王》里，“渾沌”的例子，倏忽正代表世間的速度、機巧、認知模式，為“不識不知”的渾沌鑿七竅而導致渾沌身亡*《莊子·內(nèi)篇·應帝王》：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！?，正代表認知對樸素內(nèi)在的傷害。講求渾沌氏之術，意味著不讓內(nèi)心淹沒在外物之中，不為外界的知識與處世的技術打通五竅，保持自身天然的完整性，也保持著“深沉的主體性”的生命生機。因而，《莊子》所探求的生命價值首先在于內(nèi)在本真完備的處在自然狀態(tài)的保全。

亨利把“體證到自身這一獨特屬性”稱之為生命的知識，相對于科學知識，這是“一種最深刻形式的知識”，進而言之，“鮮活的生命在其自身中就是這一原始的知識”。*Michel Henry, La Barbarie, Paris: PUF, 1987, p.16.《莊子·外篇·胠篋》批判科技理性意義上的“知”過度追求所導致的混亂后果：“上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓、弩、畢、弋、機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌、罔、罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格、羅落、罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性?！笔廊擞酶鞣N機械工具捕捉動物，損害自然生態(tài)的平衡，并將知用于爭論，導致社會的混亂。相對過于好知的欲求，《莊子》講求“恬淡無為”“不知之知”，正是體證自身鮮活生命和維系與萬物并存、共生的方式。

《莊子·雜篇·庚桑楚》在論述“靈臺”一說時，講到修身養(yǎng)性的三個步驟，即“知止乎其所不能知也”，“備物以將形, 藏不虞以生心, 敬重以達彼”，內(nèi)外兼養(yǎng)，心存誠敬，以通達相異的他者，體現(xiàn)出與儒家理想相溝通的倫理性維度，意味著以返歸自身的感觸模式去感觸和抵達萬物與世界。這種生命的知識需要生命處于自然而然的狀態(tài)：“不足以滑成，不可內(nèi)于靈臺。靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也?！薄皹I(yè)入而不舍，每更為失?！比绻s念、欲望入侵內(nèi)心則必有損失，而抵抗入侵性的外物喧囂，就是保持內(nèi)在“靈臺”完備清靜、整全的必要方式。體道之心，本應是虛靜無所持守，但又是有所持守，持守本然之行或道，也就是在亨利意義上的深沉的主體性或生命的“徹底臨在性”的保持。

《莊子》同樣注重生命的自我轉(zhuǎn)化之道，以“無待”之心、無己-吾喪我為前提，將真正的深層主體性從功名利祿、是非善惡及形骸的限制里解脫出來，從而實現(xiàn)內(nèi)在的超越和內(nèi)在的自我轉(zhuǎn)變，達到與天地精神獨往來?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！北Ａ糁黧w性，不為外物所化，“物而不物，故能物物”(《莊子·外篇·刻意》)?！肚f子》繼而指出：“虛無恬淡，乃合天德?！薄耙蕴旌咸臁笔菍⒅黧w生命的文化境界放在宇宙與自然、道與天的范疇上衡量，將生命放置在自然的秩序之中，以是否合乎天作為最高的標準?！肚f子》把維護生命自然本性、不求以人為改變自然的人稱為“天人”，“不離于宗，謂之天人”(《莊子·雜篇·天下》)，或“真人”，“其一與天徒，其不與人為徒，天與人不相勝也，是也謂真人”，“不以心捐道，不以人助天”(《莊子·內(nèi)篇·雜篇·大宗師》)，“以天待之，天與人不相勝也，是也謂真人”(《莊子·雜篇·徐無鬼》)?！肚f子》提供的反例是“齒缺”有一番對話，問此人是否“可配天乎”，是否要邀請他。許由曰：“殆哉，圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數(shù)以敏，其性過人，而又乃以人受天[……]彼且乘人而天。方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎！”如果以自身為本，以外物為異，講求巧智與速度、效率，則在應對繁雜的外物的過程中，內(nèi)心也會被對外物的探求所束縛，被異化的這個人好比是在技術與消費時代的現(xiàn)代人的一幅精神肖像畫?！拔词加泻恪保荒鼙Ａ艉憔玫臏蕜t，喪失內(nèi)在的、深層的主體性，失去合乎自然的“天德”，因而也就喪失在“徹底的臨在性”中實現(xiàn)臨在的超越的可能性。

《莊子·外篇·在宥》還以外形消亡之后的骷髏的主體性的保存，借言死后之樂，來形容擺脫了權威的壓迫、超越生命有限性的超脫境界：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！睆娜葑缘?，與天地共長久。這是“得道之人”廣成子向困惑的黃帝所講述他所體驗的“至道”境界：“至道之精，窈窕冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形而自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，女神將守形，形乃長生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原夜，為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原夜。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和?！边@里呈現(xiàn)的是返歸深沉主體性的一種修養(yǎng)之道，不為外物動搖心神，祛除智巧的擾亂，最終合乎天道，與自然合為一體，守持純一的陰陽和諧的境地?！拔崤c日月參光，吾與天地為常?！边@就是《莊子》將自身修養(yǎng)與宇宙論結(jié)合找到的生命與天地的自然常理一致化的途徑，保存深層次的主體性并接納自然性，與自然萬物相應和，可謂在生命修養(yǎng)的雙重意義上的修“道”。

亨利指出：“生命的知識是一種非同尋常的知識，因為這種知識在我們所做的一切的源頭處，它讓生命變得可能，與生命迭合，也是生命的本質(zhì)?！?Michel Henry, Entretiens, Cabris : Sulliver, 2005, p.107.在這個意義上，《莊子》的生命關懷的修養(yǎng)功夫是一種貼近生命本質(zhì)的“生命的知識”，在探求不以技術理性損害心靈，強調(diào)主體生命力量的價值，保存與維持主體性的內(nèi)在性，追求生命自身轉(zhuǎn)化的層面上，亨利對當代文明的批判與反思可以在《莊子》找到深層的思想回應，這種回應可以啟發(fā)從自我關懷到環(huán)境保護的當代倫理重建的可能性。

在對生命的被動性、接受性的認識上，亨利的觀念最終趨向于基督教神學的生命“給予”：“絕對生命的內(nèi)在進程，是圣言在其上的絕對發(fā)生?！薄霸诂F(xiàn)象學的層面上，生命的被動性的賦予，使得生命的問題與上帝的問題聯(lián)系在一起。因為，經(jīng)歷生命，好比接受某種東西，也就意味著必然要對自身有無限的尊重?！?Ibid., p.118.在亨利的生命現(xiàn)象學視野里，生命要順應一種不可知的神圣力量的給予，生命因此具有宗教意義的神圣性；這種神圣的向度在《莊子》卻是屬于“天”的自然范疇，生命要順應一種不可知的力量的給予，呈現(xiàn)出一種被動性的自然，而自我修養(yǎng)功夫的極致就在于通過“虛己”、“忘我”的途徑，在返歸深層的主體性中合乎天道，以體證自身臨在的“自然”的方式應合“天道”的自然過程，呈現(xiàn)“以天合天”的轉(zhuǎn)化力與創(chuàng)造力。這一點的根本差異，決定了在對《莊子》文本的重新詮釋中探討生命的主題，具有與亨利的生命現(xiàn)象學不同的悖論性，意味著《莊子》在無為中求生命的轉(zhuǎn)化，在虛靜中抵達臨在的超越，這正是看似消極的內(nèi)在生命力量的一種積極的“呈現(xiàn)”?！肚f子》的這種思想資源呈現(xiàn)出與在經(jīng)歷后現(xiàn)代思潮解構(gòu)之后重新建立的法國當代生命哲學如亨利的生命現(xiàn)象學與文化批判的對話可能性，反過來這也啟發(fā)當代人思考如何在物的邏輯、在無余的世界里避免主體的異化，而且在生命修養(yǎng)的跨文化批判的語境中如何重新培養(yǎng)“不為物役”，去除“機心”的阻隔，在世界之中與物恬然相處，從而在這種存在方式之中滋養(yǎng)世界與自身生命的可持續(xù)性的自然、健康的主體性。

(責任編輯 任 之)

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1000-7660(2017)02-0053-09

姜丹丹，(上海 200240)上海交通大學哲學系暨歐洲文化高等研究院特別研究員，兼任法國國際哲學學院通信研究員、科研項目主任。

國家社會科學基金重大項目“歐洲生命哲學的新發(fā)展”子課題“法國生命哲學的新發(fā)展”(14ZDB018)；國家社會科學基金項目“《莊子》的當代詮釋與中法跨文化對話”