高兆明

“仁愛”與“正義”：和解及其可能

高兆明

利他的“仁愛”中可有己、利、私，維護(hù)權(quán)利的“正義”中亦可有“仁愛”?！罢x”與“仁愛”有兩種和解方式：化主觀“仁愛”為客觀制度“正義”，“正義”與“仁愛”各在其所、互補(bǔ)共生?！叭蕫邸毕祩€人美德，溫潤私人領(lǐng)域，“正義”系社會制度美德，維系社會政治秩序。“正義”為“仁愛”提供背景性框架，有“仁愛”美德者在公共政治生活領(lǐng)域維護(hù)“正義”秩序及其持續(xù)再生產(chǎn)。

正義；仁愛；正義與仁愛和解

人類社會不可或缺仁愛、正義。然而，仁愛、正義各有不同的邏輯，仁愛以利他為核心，正義以權(quán)利為核心，二者間有某種內(nèi)在緊張。如何調(diào)和仁愛與正義是人類永恒問題之一。仁愛與正義間的調(diào)和也許是“脆弱、暫時(shí)的”[1]（P3），但是人類社會必須持續(xù)追尋。

尼布爾《道德的人與不道德的社會》正是對此問題的當(dāng)代思考。尼布爾在書中提出了“道德的人”、“不道德的社會”概念，認(rèn)為社會以“公正”（正義）為價(jià)值，道德以“無私”（仁愛）為價(jià)值，正義以“自利”為出發(fā)點(diǎn)，仁愛以“無私”利他為出發(fā)點(diǎn)，自利是“不道德的”，利他是“道德”的，二者間有著“某些不可調(diào)和”的尖銳緊張[2]（導(dǎo)論P(yáng)14-16）。尼布爾試圖基于有限“人類本性”尋求一種“政治方法”，以最大限度地調(diào)和個人道德與社會正義間的沖突[2]（P201-202）。尼布爾提出仁愛與正義的關(guān)系問題，反對“用道德的方式去解決政治秩序的問題”，其思維方向在總體上不失合理。但是，尼布爾對問題的把握卻有某種原則欠缺。

此處問題的要害在于：在何種價(jià)值框架、何種人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中合理理解自利、利他。自利是否真的不道德？自利是否可以獲得有理由的合理道德辯護(hù)？有自利心真的就不能有仁愛心？如果社會的日常生活機(jī)制以“自利”為基點(diǎn)且其真的是“不道德的”，那么，如何能夠使其成員成為“道德的”？在仁愛與正義關(guān)系的維度，自利的核心是權(quán)利，為自利獲得有理由的道德辯護(hù)實(shí)質(zhì)上是在道德的角度如何看待權(quán)利。如果能夠在哲學(xué)的意義上承認(rèn)現(xiàn)代社會奠基于權(quán)利，如果“仁愛”（利他）與“正義”（自利）真的格格不入，那么，或者意味著以平等基本自由權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會缺失道義根據(jù)，或者意味著仁愛在現(xiàn)代社會缺失存在合理性。顯然，尼布爾思想中關(guān)于正義與仁愛的模糊認(rèn)識，直接關(guān)涉道德哲學(xué)與政治哲學(xué)中的一些基礎(chǔ)性理論問題，并刺激我們不得不冷靜思索仁愛與正義的和解及其合理性解釋。

一、仁愛在何種意義上是無條件的？

一般說來，仁愛確實(shí)不同于正義?！罢x以相互性為條件，仁愛則不需要這一條件?！本哂腥蕫劬竦娜烁哂袩o私利他傾向，具有正義精神的人則注重公平交換，不損人利己。“仁愛者不論別人如何行事，都自愿做有利于他人的事，而不做不利于他人的事。”“即使不具備相互性條件，仁愛者仍會以仁愛之心待人?！盵3]（P19）不過，當(dāng)說仁愛者不介意別人如何行為、總是自愿做有利于他人的事時(shí)，一方面事實(shí)上已將自利（或自愛）排除在仁愛之外；另一方面將仁愛心與仁愛心實(shí)踐不加區(qū)別地混為一談。而這兩點(diǎn)卻是需要反思的。

1.如何理解康德義務(wù)論的絕對無條件性？

提到仁愛的無條件性，似乎康德絕對命令的義務(wù)論可以用來為之辯護(hù)，并提供充分理由。但這恰恰值得存疑。

首先，在康德普遍立法的意義上仁愛確實(shí)是絕對命令無條件的。不過，如何理解康德義務(wù)論中的絕對無條件性？康德普遍立法意義上的無條件仁愛是指仁愛精神的普遍有效性。就康德思想方法論而言，其理性普遍立法背后隱藏著某種自利（或利他），只不過，這不是特殊的自利（或利他），而是無人稱的普遍自利（或利他）?？档铝x務(wù)論的絕對性意味著：任何一個如“我”一樣身處其境的人面對此具體事件時(shí)都會如“我”一樣以此行動法則行事。在康德思想中，這是一個可持續(xù)的普遍利他與自利行為。根據(jù)康德的思想進(jìn)路，面對處于危難中需要緊急救助者時(shí)，“我”應(yīng)當(dāng)如此行動且此行動的指導(dǎo)法則具有普遍有效性，即，具有理性能力的“我”反身自問：當(dāng)“我”處于同樣境地時(shí)，是希望有人相助還是視而不見冷漠相對？在康德普遍立法中隱含著“我”、“我的”理性能力。在此理性絕對命令推理過程中，不僅有“我”而且基于“我”的自利。只不過，此“我”是無人稱的、普遍化了的“我”，此“自利”是普遍化了的“我”的普遍化了的“自利”。沒有此普遍化了的“自利”，就不可能有理性的普遍立法及其普遍化了的“利他”絕對義務(wù)。

其次，康德的絕對命令是通過理性普遍立法方式確立起道德義務(wù)，告訴人們?nèi)绾未_立行動法則，然而，恰如利科所揭示的那樣，康德的義務(wù)論只是“主張”人們要把每一個人當(dāng)作目的去尊重，卻沒有考慮到“實(shí)踐”愛的困難，因而是一種“病理學(xué)的愛”[1]（P9）。黑格爾就曾在高度肯定康德義務(wù)論思想的同時(shí)，批評其為義務(wù)而義務(wù)的空洞。在黑格爾看來，道德義務(wù)精神的形成不能沒有主體及其自我意識。在黑格爾那里，法的命令首先是“成為一個人，并尊敬他人為人”[4]（P46）。之所以要“成為一個人”，就是要有自我意識與自由意志能力，而“尊敬他人為人”則是強(qiáng)調(diào)只有在普遍的意義上才能“成為一個人”。這樣，黑格爾在強(qiáng)調(diào)“成為一個人”時(shí)已明確強(qiáng)調(diào)了“我”的存在，只不過此“我”是具有普遍精神的、具有自我利益及其關(guān)懷意識的“我”。不僅如此，在黑格爾看來道德義務(wù)履行是實(shí)踐智慧，必須因時(shí)因地制宜。我們應(yīng)當(dāng)具有道德義務(wù)精神，這是無條件的，但是，究竟如何具體履行道德義務(wù)，卻是具體有條件的。根據(jù)黑格爾的分析，如果我們能夠?qū)⑷蕫劾斫鉃橐环N康德絕對命令式的義務(wù)，那么，在康德的義務(wù)論中就應(yīng)當(dāng)在普遍的意義上包含權(quán)利與正義。仁愛與正義、利己并不絕對拒斥。

2.有仁愛心必定有仁愛行動嗎？

在講到仁愛時(shí)，理性的徹底性會使我們進(jìn)一步區(qū)分“仁愛心”與“仁愛行動”，并將發(fā)問集中指向兩個關(guān)鍵點(diǎn)：仁愛心何以形成？有仁愛心必定有仁愛行動嗎？對此二問題的思考離不開正義。為了使思考更簡潔，我們集中于后一問題。

由仁愛心變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的仁愛行動是有條件的。此條件的核心是：主體的仁愛心不被外在諸因素阻抑。能夠阻抑仁愛心向仁愛活動轉(zhuǎn)化的主要因素有哪些？也許我們可以列出諸多相關(guān)因素，但是就其要言，可能莫過于仇恨與恐懼。

為什么恐懼能夠阻抑人們的仁愛實(shí)踐？其機(jī)制是何？盡管能夠引起恐懼的具體因素有多樣，但最終集中到一點(diǎn)：對自身利益的重大傷害。即，能夠阻抑由仁愛心向仁愛行動轉(zhuǎn)化的，是人們對于實(shí)踐仁愛精神可能給自身帶來重大傷害的恐懼。這意味著：其一，行仁愛而不受重大傷害，這是由仁愛心轉(zhuǎn)化為仁愛行動的關(guān)鍵。其二，免于恐懼所要求的未必是等利益交換，而是不受重大傷害。即，人們可以利他且不自利，可以做出利他行為且不期待回報(bào)，甚至亦可以在利他的同時(shí)承擔(dān)某種輕微的利益損失，但是至少在一般意義上，不能因此給自身帶來重大傷害。就助人言，人們可以有一般意義上的仁愛行為，但是，具有仁愛心的人們卻不希望在做出利他行為后，或者受到來自相對方的訛詐傷害，或者承擔(dān)不可意料的風(fēng)險(xiǎn)責(zé)任。這就意味著：免于恐懼地行仁愛所要求的，不僅是主體的主觀仁愛心，而且是社會能夠向主體提供的一種客觀條件，在此客觀條件中主體的仁愛心能夠自然顯現(xiàn)。至少就社會普遍意義言，仁愛不能離開正義。

羅爾斯在對義務(wù)分類時(shí)曾列出“職責(zé)義務(wù)”，認(rèn)為社會成員有擔(dān)當(dāng)“職責(zé)義務(wù)”的道德責(zé)任，然而，社會成員究竟在何種程度、以何種方式擔(dān)當(dāng)此義務(wù)，則取決于社會制度安排的正義性[5]（P106）。如果我們在較為寬泛的意義上理解“職責(zé)義務(wù)”，將一切來自于社會機(jī)制性的義務(wù)要求均視為“職責(zé)義務(wù)”，救助所有處在危難中需要救助的同胞顯然是義不容辭的義務(wù)——不過，此種救助行為仍然是有條件的。如果一個社會的機(jī)制性安排對社會成員提出了救助危難者的仁愛義務(wù)要求，但是，與此同時(shí)卻不能有效地保護(hù)有仁愛心的行動者，甚至不能免除具有仁愛心的人們擔(dān)心因仁愛行為可能帶來厄運(yùn)的恐懼，那么，就不能簡單地譴責(zé)社會成員缺乏仁愛心。社會機(jī)制性安排應(yīng)當(dāng)提供一個能夠其成員自然展露仁愛心的環(huán)境。

二、正義是不道德的嗎？

尼布爾認(rèn)為正義是不道德的，因?yàn)檎x以自利為前提。尼布爾的本意是要區(qū)分道德與政治，揭示個體道德與群體政治秩序的某種內(nèi)在緊張[2]（P4）。這不失合理。但是，尼布爾斷言群體政治秩序的“正義”是不道德的，卻失之武斷。如果自利或基于自利的正義真的是不道德的，那么，現(xiàn)代社會公平正義制度體系的道義基礎(chǔ)是什么？人們?yōu)槭裁催€追求公平正義？我們每一個人可以捫心自問：在理解正義時(shí)，我們是否真的因?yàn)榭紤]到自己的正當(dāng)權(quán)利而有道德上的羞恥心？顯然，問題并非如尼布爾所說的那樣簡單。如果仔細(xì)思考，我們甚至不難發(fā)現(xiàn)：基于權(quán)利的現(xiàn)代社會制度體系的“正義”，不僅內(nèi)在具有“仁愛”（普遍仁愛），且能夠?yàn)椤叭蕫邸贝T壯生長提供肥沃土壤。

1.自利在何種意義上是不道德的？

自利是否可以獲得某種有理由的道德辯護(hù)？人類近代思想史上有所謂“斯密難題”。然而仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn)，斯密的《國富論》與《情操論》并非是持經(jīng)濟(jì)與道德、利己與同情（或利他）二元對峙的立場。相反，斯密以自己的方式揭示了市場經(jīng)濟(jì)主體的道德人格，表達(dá)了他對市場經(jīng)濟(jì)、市民社會中道德的理解[6]（P336-346）。市場經(jīng)濟(jì)、市民社會不能沒有道德，此道德不是所謂絕對無我犧牲的，而是契約、誠實(shí)、守信、利他的“有我”道德。此類道德是通過“為他”實(shí)現(xiàn)“為我”的互為目的性的道德。斯密“同情”心所反對的是視他人為純粹手段、視自己為純粹目的的截然二分對立狀態(tài)，斯密期待的是一種互為目的性的交往方式及其人格精神。斯密理解的市場經(jīng)濟(jì)活動主體，不是純粹的利己主義，不是視他人為純粹手段，而是能夠換位設(shè)想具有同情心、互利互善的道德主體。只要我們在如同康德所說互為目的性意義上理解問題，就能理解斯密相關(guān)思想的精髓。

就自利實(shí)現(xiàn)方式言，可以分為極端自利與合理自利。極端自利有“我”無“他”，在“我”“他”截然對立中追求自身利益。這是通常所說的自私自利的利己主義。極端自利的利己主義不能獲得有合理理由的道德辯護(hù)。合理自利不同于無“我”、無“私”的利他，其是有“我”的行為，但是，它又不同于極端自利，它是在“我”“他”兼顧中追求自身利益。這樣，合理自利至少可以獲得某種有合理理由的道德辯護(hù)。

合理自利的“有我”可有以下三種不同狀況，在此三種狀況中都可以發(fā)現(xiàn)某種利他精神。

其一，公平的自利。此類行為可以在一定程度上內(nèi)在地包含著為對方著想的利他精神，但其立足點(diǎn)是對等利益交換：既不沾對方便宜，也不吃虧，不做利益犧牲。如，在市場交換中誠信無欺公平交易，通過為對方提供合適周到服務(wù)實(shí)現(xiàn)自身利益。盡管最終目的是“為我”，但是為了達(dá)到“為我”的目的，“我”在實(shí)現(xiàn)活動過程中又必須“為他”，彼此互為目的。這是“利人”而“利己”的互利。如，幾年前我們曾有所聞的暴雨中有人在大街上用三輪車（或者人背）將需要幫助的行人渡過深水區(qū)——不過，他們公開聲明有償服務(wù)，要收取適量費(fèi)用。有人認(rèn)為這些人錢迷心竅，缺少助人精神。確實(shí)，我們有理由說這些在暴雨中渡人者沒有很高道德境界，但是，我們卻不能說他們太自私——只要他們奉行自愿且收費(fèi)適量的行事原則。一方面，他們沒有在此時(shí)此地為他人提供免費(fèi)服務(wù)的強(qiáng)制義務(wù)；另一方面，他們通過辛苦勞動向他人提供有效服務(wù)的方法服務(wù)社會與他人。這是一個公平的行為。我們可以想象，如果一個人急于回家但在深水面前無法過街、期待能有人幫助她/他渡水過街時(shí)的心情。這就如多年前我們急于回家過年但買不到車票時(shí)的心情一樣，對能夠及時(shí)提供一張車票者充滿感激——盡管需要付費(fèi)，但解燃眉之急仍值得我們感恩。

其二，不求回報(bào)的溫和自利。不求回報(bào)的利他行為通?？梢员徽J(rèn)為是康德式為義務(wù)而義務(wù)的純粹義務(wù)行為。不過，如果我們進(jìn)入日常生活具體境遇，就會發(fā)現(xiàn)在不求回報(bào)的利他行為中也可能有自利。這種自利是以無需回報(bào)的溫和方式自利：我不求回報(bào)，但我不希望自己因此（利他行為）招惹麻煩、受到傷害。避免招惹麻煩、受到傷害，系不求回報(bào)的溫和自利的典型特征。日常生活中往往可見陌生人之間有舉手之勞的善意善舉，如主動詢問是否要幫助，做完后悄然離開不留姓名與聯(lián)系方式等。出現(xiàn)此類情景大致有兩種可能。一是基于舉手之勞、不必掛齒、理所當(dāng)然。一是有心助人，但為了避免不必要的麻煩（如被訛詐，或者后續(xù)相關(guān)調(diào)查占時(shí)費(fèi)事）。在這種溫和自利中，既有助人不求回報(bào)、近乎純粹利他的精神，又有某種保護(hù)自我利益的考慮。此種溫和自利是一種部分被扭曲了的利他精神。如果在一個沒有恐懼、人的同情仁愛心可以自然流露的環(huán)境中，也許就少了許多此種溫和自利存在的空間。不過，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在此種溫和自利中，我們不僅看到了利他精神與利他行為，而且也看到了某種自我犧牲精神，甚至事實(shí)上已經(jīng)看到了某種人性的光輝。

其三，有限犧牲的自保。此種自利有明確的自我犧牲精神，且此自我犧牲不同于溫和自利中的那種一般時(shí)間精力財(cái)富的付出，而是人們根據(jù)常識能夠明顯感覺到并判斷出的很大程度的犧牲。如，看到激流中有落水者求救，A毫不猶豫地跳到水中去救落水者，但因泳技不行或體力不支自己最終也面臨被淹死的現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)時(shí)，放開被救助者，竭力游回岸邊。此種自利行為中既有一種明顯的利他精神，又有明確的自保取向。我們不能因A有自保取向就粗暴地否認(rèn)其利他精神，也沒有合理理由要求A以自己的生命為代價(jià)救助落水者，更沒有合理理由因此去譴責(zé)A。盡管這是有限度的犧牲，但是，它是以不犧牲A的根本利益（生命）為限度。在此意義上，A已做了常人在正常范圍內(nèi)所能做的一切。我們在此種有限犧牲的利他行為中已經(jīng)能夠感受到某種道德崇高。

通過上述三種合理自利方式類型分析，我們不難發(fā)現(xiàn)：自利未必是不道德的，相反，自利不僅有可能是利他、道德的，而且也有可能有較高的道德境界。

2.作為弱善的互惠、互善：正義的善

慈繼偉在《正義的兩面》中曾討論了正義的可能及其限度問題。他認(rèn)為正義局面具有“脆弱性”、不正義局面具有“易循環(huán)性”，如果社會上部分人的不正義行為沒有受到有效制止或制裁，其他原本具有正義愿望的人就會在不同程度上效仿這種不正義行為，乃至造成不正義行為的泛濫。慈繼偉認(rèn)為正義局面的脆弱性在于正義的兩面：作為等利益交換規(guī)則的條件性，以及作為道德命令的無條件性。要維系社會的正義局面，正義無論是在等利益交換還是在道德命令的意義上，均須是無條件的，然而，這幾乎是不可能的[3]（P1-9）。在慈繼偉看來，要維系正義就必須做到人們正義實(shí)踐的無條件性。慈繼偉是在美德的維度提出并思考正義與仁愛關(guān)系，并將正義亦視為一種美德。筆者則在慈繼偉基礎(chǔ)之上更為明確地在政治正義的意義上使用正義概念，并在羅爾斯的意義上首先將正義視為一種制度美德。

慈繼偉所理解的作為個人美德的正義，是介于純粹利他主義和純粹利己主義之間的情感，它以“相互性”為動機(jī)，而仁愛則以不求回報(bào)為特征，因而，不求回報(bào)的仁愛在動機(jī)上高于相互性的正義。顯然，“正義”與“仁愛”有明顯區(qū)別[3]（P19-20）。不過，就慈繼偉所要討論的問題本身而言，當(dāng)其努力揭示正義的無條件性這一面時(shí)，所要強(qiáng)調(diào)的事實(shí)上正是仁愛精神，故其所謂正義的“兩面”，或正義“相互性”的有條件性與道德命令的不求回報(bào)的無條件性，實(shí)乃在思考“相互性”的“正義”與不求回報(bào)的“仁愛”之間關(guān)系。慈繼偉所說“正義的兩面”與尼布爾所說“道德的人”與“不道德的社會”相同。

“相互性”為維系社會正義狀態(tài)所必需。作為等利益交換的正義是互利；作為一種美德是互善或相互善意。此“相互性”是一種自愿的合作態(tài)度，自愿地遵守正義規(guī)則，自愿地不做損人的事。這樣，相互性就有“互利”與“互善”兩種類型。“互善”的相互性盡管不同于“互利”的相互性，但仍然具有交換性的特質(zhì)，因而，不同于“仁愛”。此處的關(guān)鍵在于“善意”的相互性。如果“善意”是單向的，不以他者的善意為條件，此善意就不屬于“正義”，而屬于“仁愛”。正義的“善意”則以他人的相同善意為前提——正由于此，正義既區(qū)別于仁愛，又區(qū)別于理性利己主義。

正義之所以區(qū)別于“理性利己主義”，就在于它既是有條件的，又是非工具性的[3]（P157）。正義有“利”的因素，在根本上是一種平等權(quán)利—義務(wù)交換關(guān)系。不過，它之所以能被稱之為“正義”而非“理性利己主義”，就在于：其一，將他者視為與己一樣的目的性存在，而非視之為純粹手段性存在。其二，這是一種交往關(guān)系結(jié)構(gòu)，在此種交往關(guān)系結(jié)構(gòu)中，人能夠合理期待自己的權(quán)益，只要做其所應(yīng)做就會得其所應(yīng)得。其三，行為主體通過既往交往活動自覺意識并把握這種交往關(guān)系結(jié)構(gòu)。它是主體基于過去經(jīng)驗(yàn)而對他者相同善意的確認(rèn)。這樣看來，即使是正義中的互善也是以互利為基礎(chǔ)，若不能互利，則互善就不能持存，并將從互善退回到簡單的互利?！跋嗷ダ媸窍嗷ド埔獾幕A(chǔ)；相互善意是（有保障的、穩(wěn)定的）相互利益的結(jié)果和進(jìn)一步發(fā)展?！盵3]（P158-160）此發(fā)展過程是“情感的進(jìn)步”過程[3]（P168）。這就意味著，正義要持存就須做到：其一，有一種機(jī)制保證利益交換的對等性，并懲罰那些打破這種對等性交換的行為者，以保證這種對等性原則的權(quán)威性與有效性。其二，培育公民以人是目的為核心的平等自由精神。

然而，正義也只是在有限的意義上區(qū)別于理性利己主義。因?yàn)榧词乖诹_爾斯契約論的正義論中，其無知之幕思想方法背后也隱藏著某種功利主義的因素——盡管這種功利主義因素并不從根本上改變正義的道德根基[7]。正義的相互性中所包含著的對他人權(quán)利的尊重，以及遵守契約的承諾及其信用，本身就是一種道德德性。慈繼偉批評羅爾斯對個人正義感的重視不夠，此批評有點(diǎn)勉強(qiáng)。羅爾斯在關(guān)于原初狀態(tài)代表的公民能力規(guī)定中，就非常清楚地強(qiáng)調(diào)了作為前提的個人善觀念與正義感。羅爾斯與慈繼偉之間之所以有這種認(rèn)識差別，源于各自視角的差異。羅爾斯強(qiáng)調(diào)制度正義優(yōu)先于個體善，而慈繼偉則想強(qiáng)調(diào)個體善的意義。其實(shí)，如果離開了羅爾斯的前提，慈繼偉關(guān)于個體善意形成就缺失了根據(jù)。在現(xiàn)代社會，制度正義與個體正義感道德精神養(yǎng)成互動互成，甚至前者更具基礎(chǔ)性。

盡管正義作為一種美德具有等利益交換的特質(zhì)，然而，當(dāng)人們對這種互利行為習(xí)以為常、成為習(xí)慣時(shí)，人們就會“遺忘”原初基于利益交換的利他動機(jī)[3]（P196-200），而將利他本身作為“第二天性”。此時(shí)，作為個人美德的“正義”升華成為“仁愛”。在此意義上，正義不僅本身具有某種“仁愛”品格——對他人利益的尊重與照顧，而且還是滋養(yǎng)、孕育無私利他仁愛精神的溫床。不過，此種基于“遺忘”而形成的“第二天性”亦是有條件的：互利共在共生存在方式的持續(xù)穩(wěn)固。如果持續(xù)經(jīng)受來自相反方向的經(jīng)驗(yàn)刺激，如果互利共在共生的存在方式不能持續(xù)穩(wěn)固，則有可能“喚醒”記憶中的原初動機(jī)[3]（P200）。當(dāng)然，人們也可以通過通常所說的加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，努力“遺忘”原初基于利益交換的利他動機(jī)，無私利他。慈繼偉稱此種遺忘為“強(qiáng)制性遺忘”。不過，問題在于：如果前述那種“遺忘”及其第二天性都能被“喚醒”，那么，“強(qiáng)制性遺忘”更是易于被“喚醒”。此處關(guān)鍵是作為人們?nèi)粘Ｉ钍澜绫尘靶钥蚣艿恼x制度，以及正義制度對正義關(guān)系的捍衛(wèi)。

作為制度首要美德的正義當(dāng)然離不開道德。一方面，公平正義政治秩序的建立及其維護(hù)離不開公民的道德能力。這正是羅爾斯將原初狀態(tài)代表規(guī)定為具有善觀念與正義感能力的主體的緣由?！叭绻麄€人的道德想象力不尋求理解他的同代人的需要和利益，就不可能建立起最完美的公正?！盵2]（P202）另一方面，公平正義的政治秩序本身具有道德上善的屬性。首先，正義的政治秩序本身就是一種道德理想[2]（P202）。在這種政治秩序中，每個人具有平等的基本自由權(quán)利，擁有平等人格及其尊嚴(yán)，擁有平等機(jī)會。其次，它是能夠?yàn)樯鐣谐蓡T共同接納與認(rèn)同的制度，這種認(rèn)同不僅是政治的認(rèn)同，亦是基于某種道德價(jià)值的認(rèn)同。再次，它還以客觀的力量保證相互性機(jī)制的持續(xù)性，維護(hù)普遍自由的秩序。在此意義上，正義本身就具有仁愛性，它是一視同仁的普愛。

一個公平正義的制度是互利、互善、共在、共生的制度。此制度將正義而不是無私作為自己的最高道德理想。此制度具有道德上善的品格，但此善是弱善而非強(qiáng)善。所謂正義的制度是弱善，是指正義的制度具有一視同仁的仁愛性，但此種仁愛并非是無私之仁愛。它并不在一般意義上否定自利，它只是要求在互為目的性中實(shí)現(xiàn)自利。

由于正義秩序具有仁愛性，正義秩序?yàn)槿藗兲峁┖虾跞诵越】瞪L的日常生活世界，在此日常生活世界中，人們的仁愛心會自然生長、顯現(xiàn)。這樣看來，正義與仁愛并非如尼布爾所說的那樣“不可調(diào)和”，相反，彼此間可以實(shí)現(xiàn)和解。此和解的關(guān)鍵就在于：改變我們既有觀察與理解問題的眼光與方法，不再以純粹、單一、平面的，而是以生命、生活、實(shí)踐的眼光與方法，去觀察與理解正義、仁愛。正義內(nèi)在地有仁愛。仁愛有純粹的，但更多的是不太純粹的。只要我們將對仁愛的理解從天下下降到地上，那么，仁愛就存在于我們的日常經(jīng)驗(yàn)生活中，仁愛的普遍實(shí)踐就離我們不遠(yuǎn)。

三、私人美德與政治美德

阿倫特曾區(qū)分“私人美德”與“政治美德”，并提出要警惕將私人美德政治化，警惕將私人美德當(dāng)作政治美德。[8]（P561-562）阿倫特主要是在主體的角度使用“政治美德”概念。筆者此處借用阿倫特的“政治美德”概念，并在公共政治生活領(lǐng)域本身所應(yīng)具有的美德角度使用此概念。

私人生活與公共生活分化是現(xiàn)代社會的顯著標(biāo)志之一。沒有私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域的分化，就不可能有真實(shí)獨(dú)立人格，也不可能有現(xiàn)代社會。伴隨著此分化過程，社會公共生活領(lǐng)域自身亦進(jìn)一步分化，政治生活領(lǐng)域從一般社會公共生活領(lǐng)域分化獨(dú)立，出現(xiàn)了私人、社會、國家的三元社會結(jié)構(gòu)[6]（P206-211）。與此相應(yīng)，現(xiàn)代社會的道德亦分化為私人道德（美德）與公共道德（美德），并從公共道德（美德）中進(jìn)一步分化出政治道德（美德）。

私人道德是私人間的且是基本人性方面的，它以人道為核心。公共道德是公共空間的，且以公共事務(wù)、公眾幸福為內(nèi)容，以正義為核心。根據(jù)阿倫特的分析，勇氣、遵守法律和憲法是政治美德的基本內(nèi)容，“不懼怕羞辱和失敗，敢于在社團(tuán)中從事公共事務(wù)，在遵守法律和憲法的框架內(nèi)實(shí)施自己的活動”。除此之外，政治美德還包括友誼、謙虛謹(jǐn)慎、判斷力等。這些美德“對機(jī)制系統(tǒng)的穩(wěn)定”不可或缺[8]（P561-562）不過，阿倫特尤為強(qiáng)調(diào)公民的守諾與守法美德。她認(rèn)為：“人與人的任何一種聯(lián)合，不管是社會形式還是政治形式的聯(lián)合，最終依托的是人給出承諾并信守承諾的能力。國家公民唯一一個在嚴(yán)格道德意義上值得提及的義務(wù)是一種雙重的準(zhǔn)備，即這個公民在涉及自己未來的行為中，如果給出一個確定的承諾，就要信守它。這種雙重準(zhǔn)備在一定程度上是前政治時(shí)代所有其他特殊政治美德的前提。”[8]（P562）

然而，阿倫特明確提出要警惕將私人美德政治化?！罢魏凸残缘臄摹睍斐伤饺嗣赖碌恼位?。她以同情為例對此做了非常清楚的說明。阿倫特認(rèn)為同情與誠實(shí)、服從等均只屬于私人美德，而不屬于政治美德。阿倫特嚴(yán)厲批評了將同情作為政治美德的想法。根據(jù)阿倫特的看法，同情作為私人美德有兩個基本規(guī)定：其一，只與具體個人相關(guān)；其二，以人道主義為內(nèi)容。如果同情不是作為私人美德，而是作為政治美德，不是同具體的個人相關(guān)，而是針對特定團(tuán)體與階級，“把同情轉(zhuǎn)換成為一種人的內(nèi)心的激情”，“去掉了同情中的人道主義層面的內(nèi)容”，那么就會以社會替代政治，使同情成為抽象政治的暴力手段[8]（P562）。

為什么阿倫特反對將同情作為政治美德？這是否意味著政治領(lǐng)域不需要同情？阿倫特這是基于人類近代以來的歷史教訓(xùn)揭示：警惕將同情心簡單地直接引入公共政治生活領(lǐng)域，警惕以社會替代政治。她是要在私人、社會與公共政治生活之間建立起一道防火墻，是要堅(jiān)持政治領(lǐng)域的法治與正義。一個以公共情緒為主導(dǎo)的政治生活，難免暴力與極權(quán)。只有以正義、法治為追求的公共政治生活，才有可能避免暴力與極權(quán)，建立起長治久安的政治生活秩序。私人同情心及其激情不能直接進(jìn)入公共政治生活領(lǐng)域。公共政治領(lǐng)域須化同情為正義、化激情為法治秩序。只有私人美德與政治美德各在其所，相互補(bǔ)充，一個社會才可能是生機(jī)勃勃的。

當(dāng)然，阿倫特是在主體而非制度的角度思考政治美德與私人美德，不過，這并不妨礙我們在更為一般的意義上理解“政治美德”，并在一般的意義上將同情理解為私人美德，將正義理解為公共政治領(lǐng)域的政治美德①，且在一般意義上將阿倫特這一思想理解為：在社會公共生活中不能以私人美德替代政治美德。私人可以出于同情心與人道主義精神，義無反顧地為他者做出根本犧牲，這種私人美德令人仰慕。但是，一方面，不能讓此類私人美德直接進(jìn)入政治生活領(lǐng)域，成為普遍的政治美德要求。換言之，公共政治領(lǐng)域及其政治美德不能因?yàn)樗饺祟I(lǐng)域及其私人美德的存在，就放棄自己本應(yīng)有的政治正義制度安排。另一方面，既然正義的核心是基于平等基本自由權(quán)利的法治秩序，那么，正義的制度就必然是對每一個成員基本權(quán)利的平等尊重與保護(hù)，在此意義上，制度就沒有理由要求任何一個社會成員無條件地犧牲自己以成全他人。出于同情心的私人美德及其自我犧牲精神與政治制度的公平正義美德，既不可或缺，又不可彼此替代。只有二者均各自在場且互為條件，社會的正義與仁愛精神才能互相滋養(yǎng)。

不過，當(dāng)我們說私人美德不能直接進(jìn)入政治生活，并不意味著政治美德、政治正義中要清除對弱者、不幸者的同情。政治美德、政治正義不能清除對弱者、不幸者的同情，只是此“同情”不僅應(yīng)化為“正義”，以一種制度安排的方式存在，而且化為“正義”的“同情”在價(jià)值優(yōu)先性秩序中居于基本自由權(quán)利平等、機(jī)會平等之后[5]（P56-58）。此處的關(guān)鍵在于：其一，政治制度中的同情不是個人激情的，而是冷靜理性法治的，是化同情為正義，在現(xiàn)有憲法法律框架內(nèi)進(jìn)行。它是制度性安排的客觀同情，而非個體的主觀同情。其二，對弱者的同情，是基于以“正義”樣式顯現(xiàn)的人道主義目的并以人道主義方式實(shí)現(xiàn)，這種制度性安排的客觀同情不能以暴力掠奪的方式掠奪強(qiáng)者以改善弱者。其三，對弱者同情的制度性安排，不僅是人道主義的政治實(shí)踐，也是政治正義的具體顯現(xiàn)。

以義務(wù)論著稱的康德，盡管對人的理性寄以無限期待，但是到了晚年也明確認(rèn)為人性恒常，善惡皆有，自古如此，數(shù)千年來變化甚微。他認(rèn)為人能做的只能是抑制人性中惡的部分，并盡可能顯現(xiàn)人性中善的方面?？档峦ㄟ^對歷史與自身所處時(shí)代的觀察發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)爭會刺激人性中惡的部分，因而，人類所面臨的問題是如何避免戰(zhàn)爭、爭取永久和平，以便充分彰顯人性中善的部分?？档略噲D告訴我們：人的固有本性無法改變，我們能夠改變的是人性顯現(xiàn)，使人性中善的部分盡可能顯現(xiàn)，并抑制人性中惡的部分。這樣，關(guān)于人性向善的問題，也就變成了如何有效地抑制人性中惡的問題?？档聦で蟊苊鈶?zhàn)爭、建立永久和平秩序的進(jìn)路，事實(shí)上是將視野與思路指向了客觀政治秩序的建立。

如是，康德絕對命令的道德自律、理性自我立法就有前提：具有理性能力的人能夠正常發(fā)揮自己的理性能力。否則，理性自我立法、道德自律就無從談起。能夠使具有理性能力的人充分發(fā)揮理性能力進(jìn)而自我立法、道德自律的東西是什么？黑格爾曾明確區(qū)分“道德”與“倫理”。黑格爾的“道德”指向的是個體道德自律、自我立法、良知，“倫理”指向的是社會的自我立法，是社會共同體秩序的正義。黑格爾強(qiáng)調(diào)“道德”以“倫理”為內(nèi)容并在“倫理”中實(shí)現(xiàn)，其目的之一是要揭示：只有在正義的社會秩序中，個體的理性能力才能正常發(fā)揮，自我立法、道德自律。這意味著，一方面，不可將個人美德與社會秩序正義相混淆；另一方面，個人美德良知的普遍彰顯須以社會正義秩序?yàn)榍疤帷?/p>

盡管阿倫特提出的“私人美德”與“政治美德”并不等同于“私德”與“公德”，但阿倫特事實(shí)上已以自己的方式表達(dá)了一個極為重要的思想：公共政治領(lǐng)域以正義為法則，私人領(lǐng)域的同情仁愛不能僭越至公共政治領(lǐng)域。阿倫特的上述思想提醒我們：現(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)合理區(qū)分私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、公德與私德，應(yīng)當(dāng)警惕將私人領(lǐng)域的美德直接應(yīng)用到公共領(lǐng)域；仁愛、正義均是有限的；制度正義優(yōu)先于個體善，公德優(yōu)先于私德，公德私德須各在其所，各守其界。

這樣看來，“仁愛”與“正義”的和解有兩個層次、兩種含義、兩種方式。其一，如前所述，“正義”制度有“仁愛”，只不過它是普遍、客觀的“仁愛”，而不是個別、私人的“仁愛”，是化主觀“仁愛”為客觀制度“正義”。其二，“正義”與“仁愛”各在其所，各守其界，互補(bǔ)互生互榮?！叭蕫邸毕瞪鐣蓡T個人美德，溫潤私人領(lǐng)域?！罢x”系社會制度體制的德性，維系社會公共領(lǐng)域秩序?！罢x”為私人領(lǐng)域的“仁愛”提供背景性框架，有“仁愛”美德的私人進(jìn)入公共生活領(lǐng)域，則以“正義”為法則，秉持“大同”，維護(hù)“正義”社會機(jī)制及其持續(xù)再生產(chǎn)。這恰如利科所說：“公正是實(shí)現(xiàn)愛的必要媒介，愛只有在公正的支持下才能進(jìn)入實(shí)踐和倫理的領(lǐng)域，同時(shí)，愛又是公正的守護(hù)者，它能為迷失的人再次指明方向?！盵1]（譯序）

[注釋]

①這種理解合符亞里士多德的思想傳統(tǒng)。亞里士多德在《政治學(xué)》、《尼各馬科倫理學(xué)》中所系統(tǒng)詳細(xì)思考過的“正義”，主要是政治美德而非是私人美德的，它是城邦公共政治生活中的德性。

[1]利科.愛與公正[M].韓梅，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2006，3.

[2]尼布爾.道德的人與不道德的社會[M].蔣慶，等譯.貴陽：貴州人民出版社，1998.

[3]慈繼偉.正義的兩面[M].北京：三聯(lián)書店，2001.

[4]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，等譯.北京：商務(wù)印書館，1962，46.

[5]羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

[6]高兆明.道德失范研究：基于制度正義視角[M].北京：商務(wù)印書館，2016.

[7]盛慶琜.對羅爾斯理論的若干批評[J].中國社會科學(xué)，2000（5）.

[8]霍爾.阿倫特手冊[M].王旭、寇瑛，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015.

高兆明，南京師范大學(xué)道德教育研究所教授，上饒師范學(xué)院教授。