吳凡明

近年來(lái)在儒家仁孝關(guān)系的討論中，幾乎出現(xiàn)了一邊倒的現(xiàn)象，即認(rèn)為儒家的仁孝觀存在著一種“倫理的悖論”，即認(rèn)為“仁者愛(ài)人”，仁具有普遍意義，而孝者愛(ài)親，孝是一種特殊之愛(ài)，其對(duì)象僅僅是自己的父母，因此，二者是矛盾的。這種結(jié)論不僅徹底否定了古代先哲關(guān)于仁孝關(guān)系的理論設(shè)定，而且完全割裂了仁孝之間的內(nèi)在統(tǒng)一性。儒家仁孝關(guān)系的設(shè)定自有其內(nèi)在的邏輯，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一、仁孝一體

仁孝互釋?zhuān)侨寮谊P(guān)于仁孝關(guān)系的基本設(shè)定。儒家以仁孝互釋的方式，確立了仁孝一體的思想。學(xué)界有人指出，所謂以孝釋仁，“是指孔子解答孝仁關(guān)系所特有的一種思考方式和話語(yǔ)方式。這種方式的大意是：從孝出發(fā)，探求仁的本真含義，尋溯仁的原初起點(diǎn)，解說(shuō)仁的基本結(jié)構(gòu)，展繪個(gè)體人格成仁化的路向”①劉澤民：《孔子以孝釋仁析》，《中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2001年第3期，第270頁(yè)。?？鬃訉?duì)仁、孝關(guān)系的設(shè)定，奠定了儒家關(guān)于仁、孝關(guān)系的基本路向?？鬃訉?duì)仁的本質(zhì)含義有多種闡發(fā)，目前學(xué)界較普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為孔子對(duì)“樊遲問(wèn)仁”的回答反映了仁的本質(zhì)含義，“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人”②劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局 1990年版，第511頁(yè)。?？鬃訛槭裁窗讶试忈尀閻?ài)人?根據(jù)陳谷嘉先生的考證：孔子的這一論斷有其先行者的思想資料憑借。甲骨文“仁”的始初本意就提供了此思想資料?！渡袝?shū)·金縢》：“予人若考，能多材多藝，能事鬼神?！雹邸妒?jīng)注疏》，浙江古籍出版社1998年，第 196頁(yè)?！墩f(shuō)文解字》釋仁：“仁，親也，從人二?！鼻宕斡癫米⒃疲骸按艘庀嗳笋钜玻?dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二?！雹芏斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1997年，第365頁(yè)。從仁的字義來(lái)看，仁所表明的是一種人與人之間的關(guān)系，“耦則相親”則說(shuō)明這種人與人之間的關(guān)系是一種相親的關(guān)系，“相親”自然會(huì)產(chǎn)生愛(ài)?？鬃俞屓蕿椤皭?ài)人”確有其思想依據(jù)。不唯如此，原始社會(huì)血親之愛(ài)的自然情感的遺留也為孔子釋仁為“愛(ài)人”提供了社會(huì)歷史依據(jù)。⑤陳谷嘉：《儒家倫理哲學(xué)研究》，人民出版社 1996年，第3頁(yè)。《禮記·中庸》說(shuō)：“仁者，人也，親親為大?！焙沃^親親?從語(yǔ)義學(xué)的角度分析來(lái)看，前者為動(dòng)詞，后者為名詞?！墩f(shuō)文解字》云：“親，至也?！倍斡癫米⒃唬骸扒橐鈶┑皆恢?，父母者情之冣至者也，故謂之親。”⑥同④，第409頁(yè)?！坝H”原意為至、到，引申為父母之情意懇到所蘊(yùn)含的血緣親情?！叭收?，人也，親親為大”蘊(yùn)含著仁與孝之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載孔子與學(xué)生宰我的一段對(duì)話中也說(shuō)明了二者的聯(lián)系。

宰我問(wèn)：“三年之喪，期以久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤蚬?，衣夫錦，于女安乎?”曰：“安?！薄芭矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居初不安，故不為也。今女安則為之?！痹孜页?，子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?”①劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局 1990年版，第700—703頁(yè)。

孔子為什么批評(píng)宰我是“不仁”呢?其原因就在于宰我以為三年之喪太久，不愿意遵守三年通喪之例，違背了愛(ài)親的原則，所以被孔子批評(píng)為不仁。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果宰我能夠?qū)Ω改副M守天下之通喪，“也有三年之愛(ài)父母乎”，能夠堅(jiān)持愛(ài)親原則，那么就是仁者。由此可見(jiàn)，仁與孝具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。那么這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)是什么呢?孔子弟子有若說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與。”②同①，第 7頁(yè)。孔子也說(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁?！雹弁?，第290頁(yè)?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁?！雹芡伲?18頁(yè)。這說(shuō)明孝悌乃“為仁之本”，因?yàn)樾w現(xiàn)了親子之間的血緣親情與兄弟之間的同胞之誼。正是因?yàn)檠売H情與仁所含攝的“相親”之意相契合，孔子才把仁與孝結(jié)合起來(lái)，以孝釋仁，不僅把孝作為人之根本，而且以仁為范疇把源于血親之愛(ài)的人類(lèi)普遍的自然情感進(jìn)一步推進(jìn)至包括家庭血緣關(guān)系之外的一切社會(huì)關(guān)系之中。所謂“泛愛(ài)眾而親仁”“仁者愛(ài)人”突破了原始的血親之愛(ài)的局限，被推進(jìn)至全社會(huì)，適應(yīng)了春秋以來(lái)血緣氏族與地域相結(jié)合而形成的新的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。由此可見(jiàn)，孔子從仁的血親之愛(ài)出發(fā)，以家庭的血緣之愛(ài)為原點(diǎn)，進(jìn)一步推己及人，將血親之愛(ài)擴(kuò)大到血族以外廣大地域，突破血緣和血親的限隔，構(gòu)建了以仁為核心的社會(huì)人際關(guān)系所應(yīng)普遍遵循的價(jià)值原則。

孔子開(kāi)創(chuàng)了仁孝互釋特有的一種思考方式和話語(yǔ)方式，其后先秦儒家?guī)缀醵际侨绱?。按照?dāng)今學(xué)者梁濤先生的觀點(diǎn)，孔子以后，出現(xiàn)了以曾子—樂(lè)正子春—《孝經(jīng)》為代表的重孝派和以曾子—子思—孟子為代表的重仁派兩條相互對(duì)立的發(fā)展路線。⑤梁濤：《“仁”與“孝”——思孟學(xué)派的一個(gè)詮釋向度》，http：//www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1998。但是，無(wú)論是重孝派還是重仁派，無(wú)不繼承孔子仁孝互釋的思考方式，把孝與仁結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)仁孝一體。

重孝派對(duì)孝做了泛化論的處理，孝不僅涵蓋了一切德性，而且成為最高的德性?！胺蛐⒄?，天下之大經(jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無(wú)朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)?！对?shī)》云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服?！酥^也?！雹俅鞯拢骸洞蟠鞫Y記》，周盧辯注，中華書(shū)局 1985年版，第71—72頁(yè)。曾子把孝看作是“天下之大經(jīng)”，可以充塞天地，放之四海而皆準(zhǔn)，施諸后世而長(zhǎng)久。又說(shuō)：“夫仁者，仁此（注：指孝）者也;義者，宜此者也;忠者，中此者也;信者，信此者也;禮者，體此者也;行者，行此者也;強(qiáng)者，強(qiáng)此者也;樂(lè)自順此生，刑自反此作?！雹谕?，第 71頁(yè)。所謂“仁者，仁此者也”，直接把孝與仁等同起來(lái)。曾子認(rèn)為君子應(yīng)以仁為天下之尊，天下何為富貴?不是擁有巨大的物質(zhì)財(cái)富和崇高的社會(huì)地位，而是擁有仁。他以舜為例說(shuō)明，舜在未取得天下之前，只是一個(gè)匹夫，后以仁而得天下?！熬右匀蕿樽?天下之為富，何為富?則仁為富也;天下之為貴，何為貴?則仁為貴也。昔者舜匹夫也，土地之厚，則得而有之，人徒之眾，則得而使之，舜唯以仁得之也;是故君子將說(shuō)富貴，必勉于仁也?！雹弁?，第86頁(yè)。另?yè)?jù)《史記》載，舜是“盲者子。父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”，“年二十以孝聞?！瓐蚶希顾磾z行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜”④司馬遷：《史記》，中華書(shū)局 2005年版，第21—38頁(yè)。。舜以孝道聞名而被堯看中，最終堯把天下禪讓給舜。正如孔子所言：“舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！雹蓐愂鶉?guó)：《禮記校注》，岳麓書(shū)社2004年版，第418頁(yè)。這里曾子所說(shuō)的舜以仁得天下與《史記》所載舜是以孝而取天下實(shí)際上是一回事，也即是說(shuō)，在曾子那里，孝與仁是等同的，二者沒(méi)有區(qū)別。

重仁派雖然強(qiáng)調(diào)仁是最高的德性，但仁只是抽象的理念，如何落實(shí)，自然需要具體的途徑。重仁派秉承孔子由孝入仁的方法，并做了進(jìn)一步的發(fā)展。郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》對(duì)仁孝關(guān)系做了新的闡發(fā)：“堯舜之行，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛(ài)天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也?！瓙?ài)親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！雹耷G門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社 1997年版，第157頁(yè)。學(xué)術(shù)界對(duì)簡(jiǎn)文中“孝之方”的“方”字的解讀出現(xiàn)了較大的分歧?！胺健弊值暮?jiǎn)文寫(xiě)作“”，郭店楚墓竹簡(jiǎn)的整理者釋“”為“方”。李零先生將其解讀為“放”字，但是，為什么解讀為“放”，李零先生沒(méi)有說(shuō)明具體原因，只是從“”字的構(gòu)造上說(shuō)它“從蟲(chóng)從方”①李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第十七輯），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第499頁(yè)。后來(lái)，李零先生又將“”解讀為“施”，因?yàn)樵谒磥?lái)，“”其實(shí)是“殺”字的古文寫(xiě)法。筆者注：《中庸》有“親親之殺”語(yǔ)，“殺”為減少、降等之意。。王博先生對(duì)此做了具體闡釋?zhuān)f(shuō)：“這里的‘方’，應(yīng)該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實(shí)是‘孝之放’，放是放開(kāi)、展開(kāi)的意思。……愛(ài)從孝開(kāi)始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’?！雹谕醪骸墩摴瓿怪窈?jiǎn)中的“方”字》，載《簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)論集》，臺(tái)灣古籍出版社 2001年版，第276—277頁(yè)。所以，“孝之放”就是由孝向外面的延伸、展開(kāi)，由愛(ài)親始，然后達(dá)致“愛(ài)天下之民”。這和孔子弟子有子“孝弟也者，其為人之本與”的思想是一脈相承的。

《唐虞之道》并不否定愛(ài)親和孝，而是要求在一定程度上要做到愛(ài)親與尊賢的統(tǒng)一，認(rèn)為“愛(ài)親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”，事實(shí)上就是要做到仁與孝的統(tǒng)一。更為值得關(guān)注的是，郭店楚簡(jiǎn)直接把仁與孝等同視之?！读隆菲赋觯骸爸^之孝，故人則為（人也，謂之）仁。仁者，子德也?！雹劾盍悖骸豆瓿?jiǎn)校讀記》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第171頁(yè)。所謂“子德”就是孝道。這里把仁與孝完全等同起來(lái)。在郭店楚簡(jiǎn)中還有多處相關(guān)記載，“喪，仁之端也”④荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社 1997年版，第158頁(yè)。，“愛(ài)父，其攸愛(ài)人，仁也”⑤同④，第 155頁(yè)。。這里無(wú)論是“孝”還是“喪”，其承擔(dān)的主體都是“子”，所以《六德》明確提出仁就是子德。子德就是愛(ài)父，就是孝道。由愛(ài)父繼而愛(ài)及他人，就是仁。仁與孝是人之為人的根本所在，二者是直接同一的。

思孟學(xué)派的重要代表人物孟子更是以仁孝互釋的思維方式展開(kāi)其對(duì)孔子仁學(xué)的闡釋。“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其親也。親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)于天下也。”⑥同③，第252頁(yè)。孟子以“親親”釋仁，所謂親親，就是孝。因此，仁孝是一體不分的。孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親;尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也;以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！雹咄?，第2 5 2頁(yè)。尊親為“孝之至”，親親、事親、尊親皆為仁。孟子對(duì)此多有闡發(fā)。他說(shuō)：

未有仁而遺其親者也。

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑?！谥\(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。

愛(ài)人不親，反其仁。

事，孰為大?事親為大。守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。

仁之實(shí)，事親是也。

不得乎親，不可以為人;不順乎親，不可以為子。①李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第1—146頁(yè)。

上述所論，孟子專(zhuān)以事親言孝，亦皆言仁孝之事，仍可見(jiàn)仁孝互釋之義。但與重孝派不同的是，孟子也與孔子一樣，同樣把“事親”作為“仁”的根本。他說(shuō)：“事，孰為大?事親為大?！掠H，事之本也?！雹谕伲?142頁(yè)。不僅如此，孟子提出“施由親始”，逐漸將源自自然情感的親親之情由近及遠(yuǎn)向外推擴(kuò)，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌”③同①，第 14頁(yè)。就是說(shuō)要像對(duì)待自己的父母一樣去對(duì)待他人的父母，要像對(duì)待自己的子女一樣去對(duì)待他人的子女，如果能這樣去做，治理天下就像運(yùn)掌一樣容易了。

由上可知，儒家以孝釋仁，把仁愛(ài)建立在血親之愛(ài)的基礎(chǔ)之上，而血親之愛(ài)又是人與生俱來(lái)的自然情感，于是仁的本然之源就內(nèi)在于每個(gè)人的愛(ài)親之心，從而尋找到了仁的先驗(yàn)理?yè)?jù)。而以仁釋孝，則將人的血親之愛(ài)擴(kuò)大到血族之外的廣大人群，孝僅僅是仁的原點(diǎn)，“施由親始”，由愛(ài)親擴(kuò)大至廣大地域的人際關(guān)系，進(jìn)而將仁愛(ài)之心擴(kuò)大到愛(ài)一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”④朱漢民：《宋明理學(xué)通論》，湖南教育出版社2000年版，第268頁(yè)。。于是，儒家的仁愛(ài)思想就具有了普遍意義。儒家通過(guò)仁與孝的互釋?zhuān)瓿闪巳市?nèi)在統(tǒng)一的理論設(shè)定。

二、理一分殊

“理一分殊”是宋明理學(xué)用語(yǔ)，它主要包括兩層含義：“一是指宇宙本體與萬(wàn)物本性的關(guān)系;二是指普遍法則與具體法則的關(guān)系。”⑤同④，第259頁(yè)。把仁與孝的關(guān)系歸納為理一分殊的關(guān)系，是在第二層意義上而言的。仁與孝實(shí)則包含了普遍之愛(ài)與等差之愛(ài)的思想，二者包含了一般與個(gè)別的關(guān)系?！袄硪环质狻彪m然是宋明理學(xué)家提出的，但可以用來(lái)分析儒家仁孝關(guān)系。從孟子與夷子的論辯中，可以窺探出仁孝關(guān)系之“理一分殊”。

墨者夷之，因徐辟而求見(jiàn)孟子。孟子曰：“吾固愿見(jiàn)，今吾尚病，病愈，我且往見(jiàn)，夷子不來(lái)!”他日又求見(jiàn)孟子。孟子曰：“吾今則可以見(jiàn)矣。不直，則道不見(jiàn);我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也?然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也?之則以為：愛(ài)無(wú)差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?。孟子曰：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日遇之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。掩之，誠(chéng)是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！毙熳右愿嬉淖?。夷子憮然為間曰：“命之矣?！雹倮盍悖骸豆瓿?jiǎn)校讀記》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第103—104頁(yè)。

墨家主張薄葬，墨者夷之也想以薄葬來(lái)改易風(fēng)俗，但卻厚葬其親，孟子敏銳地發(fā)現(xiàn)了夷之在理論上的謬誤及其理論與實(shí)踐的背離。孟子指出夷之不僅在理論上有兩個(gè)本原，自相矛盾，而且在言行上也不一致。具體而言，孟子認(rèn)為墨者夷之主張“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”，在倫理原則上陷入了二元論：一方面主張普遍的“兼愛(ài)”原則，即所謂的“愛(ài)無(wú)差等”;另一方面又肯定自愛(ài)自利的功利原則，所謂“施由親始”。在孟子看來(lái)，如果把這兩個(gè)極端作為倫理的原則，必然會(huì)導(dǎo)致“二本而無(wú)分”的兩端?！皭?ài)無(wú)差等，施由親始”，是夷之從墨家立場(chǎng)對(duì)儒家仁愛(ài)觀念的一種曲解。程伊川在《答楊時(shí)論西銘書(shū)》中指出，墨者夷之的錯(cuò)誤就在于不懂得“理一分殊”的道理。他說(shuō)：“《西銘》明理一而分殊，而墨氏則二本而無(wú)分。老幼及人，理一也。愛(ài)無(wú)差等，本二也。分殊之弊，私勝而失仁;無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父子之極，義之賊也，子比而同之，過(guò)矣?！雹诔填U、程顥：《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第609頁(yè)。程伊川準(zhǔn)確地把握了仁孝關(guān)系是一種“理一分殊”的關(guān)系，認(rèn)為仁出自“理一”，是一個(gè)普遍的道理。但由于仁愛(ài)所涉及的對(duì)象不同，而表現(xiàn)為“分殊”，即對(duì)自己親人的所愛(ài)程度不能等同于對(duì)他人之親的所愛(ài)程度。但是，若一味強(qiáng)調(diào)“分殊”，其流弊則在于偏私，導(dǎo)致失卻仁愛(ài)的根本旨趣。若無(wú)分別地去愛(ài)所有人，即墨家所提倡的兼愛(ài)，其必然導(dǎo)致“兼愛(ài)是無(wú)父也”的不義之舉。因此，程伊川批評(píng)墨家兼愛(ài)之說(shuō)是“二本而無(wú)分”，它既不能體現(xiàn)“理一”原則，也不能體現(xiàn)“分殊”原則。

朱熹在《四書(shū)章句集注》中對(duì)“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”一句注釋道：“且人物之生，必各本于父母而無(wú)二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛(ài)由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無(wú)異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”①朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1981年版，第262—263頁(yè)。朱熹把“一本”理解為“且人物之生，必各本于父母而無(wú)二”，在《朱子語(yǔ)類(lèi)》中對(duì)“一本”“二本”做了更進(jìn)一步的解釋?zhuān)?/p>

問(wèn)：“愛(ài)有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛(ài)物具有本末也。所謂‘二本’是如何?”曰：“‘愛(ài)無(wú)差等’，何止二本，蓋千萬(wàn)本也?！?/p>

或問(wèn)“一本”。曰：“事他人之親，如己之親，則是兩個(gè)一樣重了，如一本有兩根也?！?/p>

問(wèn)：“人只是一父母所生，如木只是一根株。夷之卻視他人之親猶己之親，如牽彼樹(shù)根，強(qiáng)合此樹(shù)根?！痹唬骸啊異?ài)無(wú)差等’便是二本。”

尹氏曰：“何以有是差等，一本故也，無(wú)偽也。”既是一本，其中便自然有許多差等。二本，則二者并立，無(wú)差等矣。墨子是也。②黎靖徳：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局 1999年版，第1313—1314頁(yè)。

朱熹以“愛(ài)有差等”為“一本”，由此愛(ài)親之自然之理而推己及人。其中的仁愛(ài)乃是普遍的自然之理，是“理一”，由親親而仁民而愛(ài)物，則仁愛(ài)之“分殊”也，自是有其等差矣。從儒家等差之愛(ài)與墨家愛(ài)無(wú)差等的對(duì)比中，可以進(jìn)一步辨明孟子關(guān)于“一本”與“二本”的真正含義。明代大儒王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中對(duì)此做了對(duì)比分析。

問(wèn)：“程子云‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，何墨氏兼愛(ài)，反不得謂之仁?”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)?陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處;惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生;惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處;抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉;然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個(gè)根在，有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽?父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁?孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)?！雹偻跏厝剩骸锻蹶?yáng)明全集》（上冊(cè)），吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社1992年版，第25—26頁(yè)。

儒家的孝道以仁愛(ài)為本，是主體內(nèi)在心體的自然流露，由此而推己及人，親親而仁民。差等之愛(ài)是內(nèi)在心性的外在展現(xiàn)，在差等之愛(ài)中主體內(nèi)心的仁愛(ài)是一以貫之的，并且由此仁愛(ài)之理彌漫周遍，漸漸地流行發(fā)生，以至生生不息。這就是孟子所說(shuō)的“一本”，實(shí)則是把仁作為普遍之理，由仁為發(fā)端，推己及人，而仁民、愛(ài)物，其他之人與外在之物都在此過(guò)程中無(wú)不分享了仁愛(ài)之理。這就是理一分殊。反觀墨者主張“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”，視“愛(ài)無(wú)差等”為抽象的普遍原則，而“施由親始”僅僅是外在的、一次性的活動(dòng)，這是與普遍的原則相分隔的，這即是所謂“二本”。

三、體用相即

“體”與“用”是中國(guó)哲學(xué)的固有范疇，體用關(guān)系實(shí)際上是一種潛在的實(shí)體存在與其功能、作用的關(guān)系。何謂體用?熊十力先生說(shuō)：“體者，宇宙本體之省稱(chēng)。（本體，亦云實(shí)體。）用者，則是實(shí)體變成功用。（實(shí)體是變動(dòng)不居、生生不竭，即從其變動(dòng)與生生，而說(shuō)為實(shí)體之功用。）功用則有翕辟兩方面，變化無(wú)窮，而恒率循相反相成之法則，是名功用。（亦簡(jiǎn)稱(chēng)為用。）”②熊十力：《體用論》，中華書(shū)局 1994年版，第69頁(yè)。實(shí)體就是本體，簡(jiǎn)稱(chēng)為體;用，即是功用。所謂體用相即，就是熊十力先生所說(shuō)的“體用不二”或“即體即用”，以此來(lái)說(shuō)明體用之間的關(guān)系。他說(shuō)：“功用以外，無(wú)有實(shí)體?！魪匚蝮w用不二，當(dāng)信離用無(wú)體之說(shuō)。”①熊十力：《體用論》，中華書(shū)局 1994年版，第44頁(yè)?！爱?dāng)知體用可分，而實(shí)不可分。可分者，體無(wú)差別（譬如大海水，是渾然的），用乃萬(wàn)殊（譬如眾漚，現(xiàn)作各別的）。實(shí)不可分者，即體即用（譬如大海水全成為眾漚），即用即體（譬如眾漚之外，無(wú)有大海水），用以體成（喻如無(wú)量眾漚相卻是大海水所成）體待用存（喻如大海水，非超越無(wú)量漚相而獨(dú)在）。王陽(yáng)明有言，‘即體而言用在體，即用而言體在用’，此乃證真之談?！雹谕伲?3頁(yè)。從體用的關(guān)系來(lái)看，先秦儒家在仁孝關(guān)系的設(shè)定上，把仁作為宇宙萬(wàn)物之“體”，而把孝當(dāng)作仁之“用”，仁孝關(guān)系就是體用關(guān)系。

仁本體論，陳來(lái)先生以宋儒“仁者以天地萬(wàn)物為一體”一句展開(kāi)分析，指出：“萬(wàn)物一體，或者說(shuō)萬(wàn)物的共生共在，萬(wàn)物互相關(guān)聯(lián)，而成為一體。故仁是根本的真實(shí)，終極的實(shí)在，絕對(duì)的形而上學(xué)的本體，是世界的根本原理?！雹坳悂?lái)：《仁學(xué)本體論》，《文史哲》2014年第 4期，第41—63頁(yè)。從本體的意義而言，萬(wàn)物存在的不可分割的整體就是仁體，它構(gòu)成了人與他人、人與萬(wàn)物之間相互聯(lián)結(jié)、彼此共生共存的有機(jī)整體。若從仁的含義出發(fā)，即“仁，親也，從人二”④段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社 1997年版，第365頁(yè)。，不難看出，仁本身即包含了個(gè)體與他人的聯(lián)結(jié)關(guān)系，這種聯(lián)結(jié)關(guān)系是互相關(guān)愛(ài)、和諧共生的。不唯如此，孟子進(jìn)一步提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”⑤段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社 1 9 9 7年版，第3 6 5頁(yè)。的主張，把人與人之間的仁愛(ài)由親人推及至他人，再由愛(ài)他人進(jìn)而推進(jìn)至萬(wàn)物。仁已不僅僅是人與人之間的互相關(guān)愛(ài)與和諧共生，而且普遍地存在于人與萬(wàn)物之間，達(dá)到了宋儒所說(shuō)的“視天下無(wú)一物非仁”⑥楊時(shí)：《龜山集·語(yǔ)錄二》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)電子版。的境界。

根據(jù)熊十力先生的觀點(diǎn)，“體用不二”或“即體即用”，一方面是指“實(shí)體變動(dòng)而成功用”⑦同①，第44頁(yè)。，但另一方面又指“功用變成實(shí)體”⑧同①，第 119頁(yè)。。就仁體而言，仁除了有愛(ài)人之義外，亦有“好生”之義，蘊(yùn)含有生生不已的創(chuàng)生之機(jī)。漢代緯書(shū)《春秋元命苞》云：“仁者情志，好生愛(ài)人，故其為仁以人。其立字，二人為仁。二人，言不專(zhuān)于己，念施與也?！雹岚簿酉闵健⒅写彖鞍耍骸毒晻?shū)集成》（中冊(cè)），河北人民出版社1994年版，第619頁(yè)。仁作為真實(shí)的存在與世界的根本原理，為什么具有生生不息的本性，王陽(yáng)明認(rèn)為：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！雹偻跏厝剩骸锻蹶?yáng)明全集》（上冊(cè)），吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社1992年版，第69頁(yè)。仁為實(shí)體，具有生生不息之本性與生機(jī)，“實(shí)體是變動(dòng)不居、生生不竭，即從其變動(dòng)與生生，而說(shuō)為實(shí)體之功用”②熊十力：《體用論》，中華書(shū)局 1994年版，第69頁(yè)。。也就是說(shuō)，仁是本體、生機(jī)、本性，仁體的功用則在于其變動(dòng)與生生，這是仁之本有之義。就仁孝而言，仁體之生生不竭之功用則在于孝。有學(xué)者從孝的原始字形分析，認(rèn)為：孝字上面是“爻”字即“交”，下面從子，大意為父母交媾生子，它所傳達(dá)的信息是男女交合，生育子女。③鐘克釗：《孝文化的歷史透視及其現(xiàn)實(shí)意義》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1996年第2期，第77頁(yè)。孝的原初本意是生殖崇拜以及淵源于生殖崇拜的祖先崇拜，以此強(qiáng)調(diào)個(gè)體及家族生命的延續(xù)，可以生生不息。因此，《易》曰：“天地之大德曰生?！碧斓鼗f(wàn)物，男女夫婦產(chǎn)生子女，有了子女，才有孝的對(duì)象。孝敬父母是人對(duì)生生之德的敬畏，孝道所蘊(yùn)含的貴生意識(shí)實(shí)為孝的本質(zhì)，是天地、祖先、父母、子女等生生不息地繁衍與延續(xù)的動(dòng)力。仁本體論強(qiáng)調(diào)仁是實(shí)體、本體，但立體而不遺用，仁體之變動(dòng)與生生之功用乃是孝。

在熊十力先生看來(lái)，本體是就整體而言的，整體就是總相，相對(duì)于個(gè)體與別相。他說(shuō)：“據(jù)理而談，有總相別相故。說(shuō)萬(wàn)物一體，此據(jù)總相說(shuō)也。凡物各自成一個(gè)小己者，此據(jù)別相說(shuō)。若無(wú)別相，哪有總相可說(shuō)。別相在總相中，彼此平等協(xié)和合作，而各自有成，即是總相的大成?！雹芡?，第314頁(yè)?！胺蛉f(wàn)物一體，是為總相。個(gè)人即小己，對(duì)總相言則為別相?？傁喙滩皇请x別相而得有自體，但每一別相都不可離總相而孤存?？傁嗾?，別相之大體，別相者，總相之支體。名雖有二，實(shí)一體也?！雹萃?，第315頁(yè)。從仁孝關(guān)系言，仁是萬(wàn)物之一體者，是為總相;孝是個(gè)體事親者，是為別相。從整體言，仁是一個(gè)具有普遍性的道德基礎(chǔ)，其內(nèi)容幾乎涵蓋儒家所倡導(dǎo)的一切德目。在儒家的道德體系之中，盡管愛(ài)是仁德的核心內(nèi)涵，但仁又總括克己、愛(ài)人、惠、恕、孝、忠、信、勇、儉、無(wú)怨、直、剛、恭、敬、寬、莊、敏、慎、遜、讓等眾德目，可以把仁看作是全德之稱(chēng)。因此，仁是一個(gè)具有高度抽象而又具有普遍意義的倫理范疇。仁作為儒家倫理的根本性存在，可以看作是儒家倫理之“體”。但是仁之體只能是一種潛在的存在，并不能在現(xiàn)實(shí)中自我實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在儒家看來(lái)，如果空談道德理想，而沒(méi)有具體的實(shí)現(xiàn)途徑，是沒(méi)有實(shí)在意義的。因此，在儒家的道德體系中，儒家以體用范疇作為一種思維方式，強(qiáng)調(diào)體用一源、體用相即，通過(guò)明體以達(dá)用與由用以得體的方法，來(lái)實(shí)現(xiàn)仁的道德理想目標(biāo)?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與!”①劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局 1990年版，第7頁(yè)。孝悌是行仁的根本所在，是實(shí)現(xiàn)仁德的現(xiàn)實(shí)途徑。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！雹谕?，第 248—249頁(yè)。行仁之方就是要“能近取譬”，按照孟子的說(shuō)法就是：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”儒家的仁愛(ài)是有差等的，實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的理想必須落實(shí)到具體的現(xiàn)實(shí)人倫之中，從孝悌出發(fā)，推己及人，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，基于人倫之愛(ài)，從人與物的一體同源出發(fā)由人而推開(kāi)去，就可以從親人到他人再到自然萬(wàn)物。推己及人（物），由近及遠(yuǎn)，雖然仁愛(ài)的表現(xiàn)越來(lái)越遠(yuǎn)，但正是通過(guò)這一途徑，由用而達(dá)體。儒家從現(xiàn)實(shí)的道德生活中找到了實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的具體途徑?？梢哉f(shuō)“仁”是在“孝”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)而充之的結(jié)果，故可說(shuō)是“以仁為體，以孝為用”，孝成為仁愛(ài)的現(xiàn)實(shí)存在。如果“仁”而不能發(fā)用體現(xiàn)為孝，那么仁的價(jià)值就不能實(shí)現(xiàn)和落實(shí)。

宋代理學(xué)家程頤在詮釋《論語(yǔ)》中“孝弟也者，其為仁之本與!”這句話時(shí)，明確地提出仁孝關(guān)系就是體用關(guān)系。

問(wèn)：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)?仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟!’”③程頤、程顥：《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第183頁(yè)。

在理學(xué)家程頤看來(lái)，仁是“本”，是“性”;而孝悌是“用”，是“仁之一事”。“孝弟為人之本”中“為仁”乃行仁之意，“孝弟”是行仁之本，而不是仁之本。恰恰相反，仁是“孝弟”之本，“孝弟”是仁之用。理學(xué)的集大成者朱熹對(duì)于程頤的“仁是本，孝弟是用”的思想做了細(xì)致、深切的闡發(fā)。

問(wèn)：“孝弟謂仁之本。”曰：“論仁，則仁是孝弟之本;行仁，則當(dāng)自孝弟始?！?/p>

問(wèn)：“把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做根本。”曰：“然。”

仁是孝弟之母子，有仁方發(fā)得孝弟出來(lái)，無(wú)仁則何處得孝弟!

自親親至于愛(ài)物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。

仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發(fā)出來(lái)底。論性，則以仁為孝弟之本;論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛(ài)物，皆是行仁底事但須先從孝弟做起，舍此便不是本。

“由孝弟可以至仁”，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發(fā)用三段，孝弟是第一段也。仁是個(gè)全體，孝弟卻是用，凡愛(ài)處皆屬仁。愛(ài)之發(fā)，必先自親親始，“親親而仁民”，“仁民而愛(ài)物”，是行仁之事也。

問(wèn)：“孝弟為仁之本?！痹唬骸按耸峭菩腥实?，如‘發(fā)政施仁’之‘仁’同，非‘克己復(fù)禮為仁’之‘仁’，故伊川謂之‘行仁’。學(xué)者之為仁，只一念相應(yīng)便是仁。然也只是這一個(gè)道理?！疄槿手尽?，就事上說(shuō);‘克己復(fù)禮’，就心上說(shuō)。”①黎靖徳：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局 1999年版，第463—473頁(yè)。

由此可見(jiàn)，仁是最后的實(shí)在，是世界的根本原理，因此它超越了經(jīng)驗(yàn)，但又不離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。仁既是天地萬(wàn)物生生不息之理，又是天地萬(wàn)物生生流行之總體。因此，仁作為本體，不是情感，而孝是對(duì)祖先、父母的崇敬之心，是情感，情感是用。從體用的關(guān)系而言，仁作為本體，其地位自然高于孝，但仁又源于孝。所謂“孝弟乃為仁之本”，就是強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)仁體需孝之用出發(fā)，由用而達(dá)體。因?yàn)闆](méi)有離用之體，也就是說(shuō)離開(kāi)了孝悌，仁便會(huì)成為無(wú)本之木，無(wú)源之水。孝作為別相，是整體之個(gè)體。孝的血親之愛(ài)通過(guò)向外層層推擴(kuò)，即可以上升為朋友間的“信”與君臣間的“忠”，最后達(dá)到“泛愛(ài)眾”，上升為普遍的人類(lèi)之愛(ài)。這樣，在作為“端”和“本”的孝與最高目的的仁之間便蘊(yùn)含著一種矛盾，這種矛盾往往表現(xiàn)在血緣親情與社會(huì)道義之間。從儒家的相關(guān)論述來(lái)看，當(dāng)二者產(chǎn)生矛盾之時(shí)，原始儒家往往維護(hù)血緣親情的先在性，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”②劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局 1990年版，第7頁(yè)。。因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，孝是仁的根源和基礎(chǔ)，一旦孝的血緣親情被破壞，仁的整個(gè)大廈也會(huì)隨之垮塌，因此孔子一方面主張“推孝及仁”，在孝的基礎(chǔ)上發(fā)展出更為廣泛的社會(huì)倫理關(guān)系;另一方面，當(dāng)社會(huì)倫理乃至法律關(guān)系與孝悌發(fā)生沖突時(shí)，他又極力要維護(hù)孝的血緣親情不被破壞。

由上可知，儒家以孝釋仁，把仁愛(ài)建立在血親之愛(ài)的基礎(chǔ)之上，而血親之愛(ài)又是人與生俱來(lái)的自然情感，于是仁的本然之源就內(nèi)在于每個(gè)人的愛(ài)親之心，從而尋找到了仁的先驗(yàn)理?yè)?jù)。仁孝關(guān)系則包含了普遍之愛(ài)與等差之愛(ài)的思想，二者在哲學(xué)意義上就是整體與個(gè)別的關(guān)系。從人的血親之愛(ài)擴(kuò)大到血族之外的廣大人群，孝僅僅是仁的原點(diǎn)，“施由親始”，由愛(ài)親擴(kuò)大至廣大地域的人際關(guān)系，進(jìn)而將仁愛(ài)之心擴(kuò)大到愛(ài)一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。根據(jù)儒家能近取譬、推己及人的致思理路，孝與血親之愛(ài)可以構(gòu)建家庭和諧之美，由親親而仁民可以構(gòu)建社會(huì)和諧之美，由仁民而愛(ài)物可以構(gòu)建生態(tài)和諧之美。儒家仁孝關(guān)系的理論從先天賦予人的愛(ài)心出發(fā)，把家庭、社會(huì)與生態(tài)之美有機(jī)地融合起來(lái)，構(gòu)成了人我一體與人物共生的倫理圖景。