何麗野

一、問題的提出

交換理性是理性的一種應(yīng)用，在人類思維和社會生活中一直存在并且占據(jù)非常重要的地位，卻長期被哲學(xué)家們忽略和誤讀。如康德說：“我們理性的一切興趣（思辨的以及實踐的）集中于下面三個問題：（1）我能夠知道什么?（2）我應(yīng)當(dāng)做什么?（3）我可以希望什么?”①康德：《康德三大批判合集》（上），鄧曉芒譯，人民出版社2009年版，第533頁。這三個問題來源于理性活動的三大領(lǐng)域：認(rèn)知領(lǐng)域、道德領(lǐng)域和審美（藝術(shù)）領(lǐng)域。康德認(rèn)為，回答了這三個問題，也就可以回答“人是什么”的問題。但實際上理性尚有一個重要的活動領(lǐng)域：謀生，即追求物質(zhì)利益。人必須先活下去，然后才能從事認(rèn)識、道德和審美活動。這種謀生活動不僅存在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，也同時存在于其他各個領(lǐng)域（現(xiàn)代社會里，各行各業(yè)的人從事職業(yè)首先都是為了謀生），并且是其他一切領(lǐng)域活動的基礎(chǔ)和決定性因素。理性被用于此時，即為“經(jīng)濟(jì)理性”。所以，在康德的三大問題之外，理性其實還有一個最感興趣、最重要的問題。這個問題就是：“我能得到什么?”具體地講，就是：我（在社會活動中）能得到什么（以滿足我的物質(zhì)需求）?只有回答了這個問題，才能最后回答康德的第四個問題：人是什么?

市民社會中的“經(jīng)濟(jì)理性”并不能等同于一般的利己主義。康德于此同樣有誤讀。他把理性應(yīng)用于個人謀利，當(dāng)作純粹的利己主義和掠奪、欺詐（他曾舉出一個管家如何欺騙主人作為例子），他認(rèn)為，人如果用理性為自己謀利，就把自己等同于動物了。②《康德三大批判精粹》，楊祖陶、鄧曉芒編譯，人民出版社2001年版，第329頁。其實不然。在筆者看來，市民社會中的經(jīng)濟(jì)理性本質(zhì)上是“交換理性”。它是把理性應(yīng)用于交換，是在勞動分工和成本計算的基礎(chǔ)上形成的。它雖然也是“利己”，但首先卻是“利他”：以為他人服務(wù)、滿足他人的利益與需求的方法來達(dá)到利己的目的。亞當(dāng)·斯密首先指出了這一點：“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助。要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對于他們有利的，他要達(dá)到目的就容易多了?！覀兠刻焖璧氖沉虾惋嬃希皇浅鲎酝缿?、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！雹賮啴?dāng)·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1972年版，第13—14頁。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，交換是人之為人的標(biāo)志，是理性的應(yīng)用，馬克思曾轉(zhuǎn)引亞當(dāng)·斯密的話說：“這種交換傾向或許是應(yīng)用理性和語言的必然結(jié)果。”②《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第237頁。人能夠從事分工，并用理性進(jìn)行交換，正體現(xiàn)了人高于動物之處?！埃ǚ止そ粨Q）這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有。在其他各種動物中是找不到的?！雹邸秶褙敻坏男再|(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1972年版，第13頁。黑格爾在《法哲學(xué)原理》“市民社會”一章中一開頭就指出市民社會這個“利己首先利他”的特點：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！跐M足他人福利的同時，滿足自己?！雹芎诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第 197頁。

對市民社會的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的闡述不僅見于斯密和黑格爾，其同時代經(jīng)濟(jì)學(xué)家如讓·巴·薩伊、斯卡爾培克、穆勒等也有與斯密類似的說法（參見《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思在那里對此有集中的概括介紹）。⑤同②，第 238—239頁。馬克思即指出資本主義不同于以往社會之處在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的基本關(guān)系是交換關(guān)系：“兩極（工人和資本家）之間以交換關(guān)系為基礎(chǔ)而不是以統(tǒng)治和奴役關(guān)系為基礎(chǔ)”，資本家“不能直接占有他人的勞動，而是必須向工人本人購買勞動，換取勞動”。在這個交換過程中，資本家付出了交換價值（資本），獲得了使用價值（勞動力），工人則相反，付出了使用價值（勞動力），獲得了交換價值（錢），從而“在形式上他們之間的關(guān)系是一般交換者之間的平等和自由的關(guān)系”⑥《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第113—114頁。馬克斯·韋伯對此說得較為具體。他說，資本主義經(jīng)濟(jì)的主要標(biāo)志，是以精確的資本核算為基礎(chǔ)在交換中獲取利潤，“我們可以給資本主義的經(jīng)濟(jì)行為下這樣一個定義：資本主義的經(jīng)濟(jì)行為是依賴于利用交換機(jī)會來謀取利潤的行為，亦即是依賴于（在形式上）和平的獲利機(jī)會的行為。……這就意味著，這種行為要適合于以這樣一種方式來有條不紊地利用商品或人員勞務(wù)作為獲利手段”⑦馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第 8頁。。這種交換是完全理性的，擺脫了權(quán)力和血緣關(guān)系等因素的影響，他稱之為“經(jīng)濟(jì)理性主義”。“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為理性主義整體發(fā)展的一部分，而且可以在資本主義對于生活基本問題的根本立場中演繹出來?！雹亳R克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第 56頁。涂爾干認(rèn)為，分工交換形成了人類社會的有機(jī)體和“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，它有別于前市民社會的機(jī)械組合，是人類社會的進(jìn)步形態(tài)，②涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，三聯(lián)書店2000年版。等等?？梢哉f，現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于需求、供給、邊際收益等方面的思想，都是交換理性的應(yīng)用，交換理性在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動和其他社會活動中得到了充分的體現(xiàn)。③不過到目前為止，交換理性這個概念尚未見到有人提出，應(yīng)屬筆者首創(chuàng)。

然而，當(dāng)交換理性在經(jīng)濟(jì)生活中逐漸形成并成為社會思維主流范式，哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始注意到它的時候，恰逢黑格爾將理性神化，把理性主義發(fā)展到登峰造極的地步，結(jié)果物極必反，理性本身被否定拋棄（如非理性主義和反理性主義）。19世紀(jì)以后，資本主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展“瓶頸期”出現(xiàn)了一些惡果，從而導(dǎo)致理性被視為利益的代言、統(tǒng)治者霸權(quán)的象征，被等同于現(xiàn)代性、工具化等。對交換理性的研究沒有深入，交換理性本身沒有得到充分的批判（康德意義上的）。當(dāng)前，要實現(xiàn)社會主義核心價值觀，尤其需要對交換理性進(jìn)行深入批判研究。

二、交換理性與人的自我意識

交換理性是人的自我意識產(chǎn)生的根源，交換理性是認(rèn)知理性的基礎(chǔ)。自我意識一直是西方哲學(xué)的中心問題?？档抡f得很對，沒有孤零零的自我，“我”必然伴隨著對外界事物的表象。也就是說，自我意識是在對外界事物的認(rèn)識過程中產(chǎn)生的。但認(rèn)識的動力卻非在認(rèn)識本身，而是來自欲望。理性來源于非理性。黑格爾說：“自我意識就是欲望?！雹芎诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟譯，商務(wù)印書館1982年版，第120頁。這個欲望是由生理需求產(chǎn)生的，它指向某物（生活資料）。這就產(chǎn)生了最初的自我意識：“我”在欲求。但“我”馬上會發(fā)現(xiàn)，這個“物”不屬于我。在私有制社會里，任何“物”都是有“主”的，后來的個人想要這些“物”，必須得到擁有物權(quán)的人的允許與轉(zhuǎn)讓。要做到這一點就必須滿足他人的需求。所以，一個完整的自我意識是“主奴意識”的矛盾體：一方面“我”是主人，“他人”應(yīng)當(dāng)滿足“我”的物質(zhì)需求;但另一方面“我”又要提供“他人”（物主）所需要的東西，他滿意了，允許了，“我”才能通過轉(zhuǎn)讓得到自己所需要的物，此時自我反而是他人的奴隸。主奴雙方都是互相所需要的，離不開的。比如小孩子往往會意識到：一方面，自己依賴父母，必須讓包括父母在內(nèi)的長輩滿意，才能得到自己想要的東西;但另一方面，父母也需要自己，離不開自己?？梢岳眠@一點“要挾”父母。如黑格爾所言，“自我意識是自在自為的。這由于、并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的;這就是說，它所以存在只是由于被對方承認(rèn)”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟譯，商務(wù)印書館1982年版，第122頁。。所以，交換活動是自我意識的開始。

市民社會的商品交換也是同樣的。生產(chǎn)者一方面意識到自己是“奴隸”——自己必須提供令消費(fèi)者滿意的商品和服務(wù)才能掙到錢。但同時又是“主人”——消費(fèi)者也有賴于自己的勞動以滿足他們的欲望;反過來，消費(fèi)者也意識到自己一方面是“主人”——生產(chǎn)者需要自己的消費(fèi)掙錢，但同時也是“奴隸”——有賴于生產(chǎn)者提供服務(wù)來滿足自己的生存需求。所以，自我意識既依賴于他者，又創(chuàng)造他者，并且在這個創(chuàng)造過程中，在對象身上意識到自己。這就是黑格爾所說的自我意識的揚(yáng)棄：“第一，它必須進(jìn)行揚(yáng)棄那另外一個獨立的存在，以便確立和確信它自己的存在;第二，由此它便進(jìn)而揚(yáng)棄它自己本身，因為這個對方就是它本身。”②同①，第 123頁。于是形成自我意識的“雙重性”：“第一，它喪失了它自身。因為它發(fā)現(xiàn)它自身是另外一個東西;第二，它因而揚(yáng)棄了那另外的東西，因為它也看見對方?jīng)]有存在，反而在對方中看見它自己本身?！睆纳唐方粨Q的角度看，所謂“它喪失了它自身”，就是生產(chǎn)者不能自己確認(rèn)自己，而要從買者（或消費(fèi)者）那里確認(rèn)自己。所以，“我”自身是另外一個東西;但同時，“我”也從對方那里看見自己（消費(fèi)者為了享受我的商品和服務(wù)不得不掏腰包）而否定了對方的獨立性，并以此來證明自己的獨立性。

市民社會形成的交換理性不同于前市民社會形態(tài)，在于前者主要是帶有“普遍性”（個人作為抽象的人），而后者主要是“特殊性”（個人作為特定的家庭倫理角色）。黑格爾曾指出了這一點：市民社會中的個人與前市民社會中的個人有著不同的存在形式。后者不具備獨立的個人形態(tài)——農(nóng)業(yè)社會是以家庭為主要的經(jīng)濟(jì)單位，在家庭中，個人是以丈夫、妻子、兒女等角色身份存在，并且從事這種身份所需要的活動，以此獲得個人生活資料。但在市民社會中，個人脫離了家庭，通過商品市場交換面對所有的人，這個時候，個人的“特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己”③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第 197頁。。貨幣作為一般等價物，即是“普遍性的形式”，馬克思從商品價值的角度論述了這個問題：在資本主義社會中，商品生產(chǎn)者所從事的是具體勞動，所生產(chǎn)的是具體商品的使用價值，但具體勞動進(jìn)入商品交換時必須轉(zhuǎn)化為抽象勞動（社會必要勞動時間）亦即社會成本，商品中的私人勞動必須轉(zhuǎn)化為社會勞動，這就是由特殊性轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡樾浴！顿Y本論》講：“他（生產(chǎn)者）不僅要生產(chǎn)使用價值，而且要為別人生產(chǎn)使用價值，即生產(chǎn)社會的使用價值。”恩格斯對此做了個注解：“而且不只是單純?yōu)閯e人?！⒉灰驗槭菫閯e人生產(chǎn)的，就成為商品。要成為商品，產(chǎn)品必須通過交換，轉(zhuǎn)到把它當(dāng)作使用價值使用的人的手里?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社 1995年版，第119頁。恩格斯這里說的產(chǎn)品交換就是進(jìn)入市場交換，市場就是普遍性。雖然買者拿到的是使用價值，但據(jù)以交換的卻并不是使用價值，而是（抽象）價值。馬克思說，資本主義社會的商品交換的特點就是，一種商品不是僅僅同另一種商品發(fā)生社會關(guān)系，而是“同整個商品世界發(fā)生社會關(guān)系”②同①，第 132頁。。所以說市民社會的商品交換是一種“普遍性”的活動。馬克思由此稱資本主義的生產(chǎn)關(guān)系為“建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)關(guān)系”③《馬克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社 1972年版，第319頁。。市民社會的交換理性是在這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

建立在發(fā)達(dá)的商品交換基礎(chǔ)上的交換理性產(chǎn)生了抽象的具有普遍性意義的“人”的自我意識。在現(xiàn)代商品社會，個人幾乎無時無刻不在買者和賣者這兩種角色中轉(zhuǎn)換，往往一方面是某種商品和商業(yè)服務(wù)的生產(chǎn)者，另一方面又是其他商品和商業(yè)服務(wù)的消費(fèi)者。馬克思曾指出：“最一般的抽象總是只產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有，這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了?！雹芡伲?2頁。正如在市場交換中產(chǎn)生一般的“勞動”和“商品”意識一樣，人們在社會角色轉(zhuǎn)換中也產(chǎn)生了抽象的“人”的意識。當(dāng)個人把其他人當(dāng)作“人”的時候，他自己也就成了“人”，他擺脫了自己個人身份的限制，自由地對待其他人，同時也自由地對待自己。黑格爾說，自我意識只有“一個自我意識對一個自我意識”的情況下，“它才是真實的自我意識。因為在這里自我意識才第一次成為它自己和它的對方的統(tǒng)一?！谒膶α⒚嬷浞值淖杂珊酮毩⒅校嗉丛诨ハ嗖町?、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我”⑤黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟譯，商務(wù)印書館1982年版，第122頁。。馬克思從商品交易的角度闡發(fā)了黑格爾這個思想：“在交換的主體的意識中，情況是這樣的：每個人在交易中只有對自己來說才是自我目的;每個人對他人來說只是手段;最后，每個人是手段同時又是目的，而且只有成為他人的手段才能達(dá)到自己的目的，并且只有達(dá)到自己的目的才能成為他人的手段。”在一個市場里的人很容易意識到自己與他人的一致性。自己需要交換，人家也需要交換;我需要他人，他人也需要我。參加交換的各方相互聯(lián)系、相互依賴，往往一損俱損，一榮俱榮。這樣就產(chǎn)生了“表現(xiàn)為整個交換行為的內(nèi)容的共同利益”，它“作為事實存在于雙方的意識中”，“最后，意識到一般利益或共同利益只是自私利益的全面性”①《馬克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社 1980年版，第472—473頁。。也就是個人利益與整體利益的一致性。個人從而消融于普遍性之中，個人能很容易地與他人找到共同語言，感覺到自己與他人的一致性。所以“我就是我們，而我們就是我”。所以馬克思講，西方自由主義、個人主義思潮并不是什么人們自古以來就有的思想，而是市民社會的產(chǎn)物，“流通中發(fā)展起來的交換價值過程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物;它是自由和平等的現(xiàn)實基礎(chǔ)。作為純粹觀念，自由和平等是交換價值過程的各種要素的一種理想化的表現(xiàn);作為在法律的、政治的和社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，自由和平等不過是另一次方上的再生產(chǎn)物而已”②同①，第477頁。。

三、市民社會普遍性的交換理性

交換理性有一個從特殊性到普遍抽象性的過程，這個過程是建立在自然經(jīng)濟(jì)到市場經(jīng)濟(jì)的商品交換發(fā)展基礎(chǔ)上的。

前市民社會是自然經(jīng)濟(jì)社會。雖然也有商品交換活動，但在大部分交換中，商品實際上不是“商品”——它們主要是供生產(chǎn)者自己或其他特定的個人消費(fèi)的，不是為在市場買賣準(zhǔn)備的，產(chǎn)品沒有進(jìn)入“市場”交換，私人勞動沒有轉(zhuǎn)化為社會勞動。基本上是兩種情況：（1）交換者是自給自足的小農(nóng)，他們拿出去交換的商品，大多是滿足自身需要以后的富余的個人消費(fèi)品，不是為了出售而生產(chǎn)的。馬克思曾對比英國資本主義的農(nóng)場主與法國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的農(nóng)民：“英國租地農(nóng)場主和法國農(nóng)民，就他們出售的商品都是農(nóng)產(chǎn)品來說，他們所處的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是相同的。但是，農(nóng)民出售的僅僅是自己家庭的小部分剩余產(chǎn)品，產(chǎn)品的主要部分由他自己消費(fèi)，因此他把其中的大部分不是看作交換價值，而是看作使用價值，即直接的生存資料。相反，英國的租地農(nóng)場主全靠出售自己的產(chǎn)品，即依靠作為商品的產(chǎn)品，從而依靠自己的產(chǎn)品的社會使用價值，因此，他的生產(chǎn)的整個范圍都由交換價值控制和決定?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社 1972年版，第467頁。“如果生產(chǎn)者把產(chǎn)品只作為使用價值來生產(chǎn)，那么使用價值就不會成為商品。”②《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1972年版，第37頁只作為使用價值生產(chǎn)自己消費(fèi)為主的產(chǎn)品，雖然偶爾也會進(jìn)入交換，但生產(chǎn)者不會太在意其價值，而只是想換到一些自己無法生產(chǎn)的生活必需品（使用價值）。這些產(chǎn)品也就不是嚴(yán)格意義上的商品。（2）勞動者為封建主或者官家訂購而生產(chǎn)產(chǎn)品。比如封建時期的中國就是如此，“中國的手工業(yè)者只是為私人顧客勞動，如果沒有新的訂貨，他的生產(chǎn)過程就會停頓”③《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社 1995年版，第290頁。。在這種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者面對的消費(fèi)者是特定的人（封建主、官家）。商品須按照這些人的要求制作，須滿足這些人對于使用價值的要求，不能也不需要考慮其他因素，商品價格因此不是由市場決定。因此這也不是嚴(yán)格意義上的商品。這兩種情況下都不存在真正意義上的具有競爭關(guān)系的市場。韋伯曾引用《現(xiàn)代資本主義》的作者索姆巴特的話指出，“需要的滿足和獲利”是兩種不同的生產(chǎn)類型，“在前一種情況下，支配經(jīng)濟(jì)活動的形式和方向的目的，始終是獲得滿足個人需要的必需商品;而在后一種情況下，則是努力獲取不受需要限制的利潤”。他認(rèn)為，后者才是資本主義生產(chǎn)的特有標(biāo)志。④韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第45—46頁。但筆者認(rèn)為，此種概括不夠全面。前資本主義生產(chǎn)也有為了利潤的，但它們往往不是通過精確的成本核算等獲取利潤，而是利用各種權(quán)力與身份等非理性因素。當(dāng)然，在自然經(jīng)濟(jì)中也有純粹意義上的商品市場。但它往往受到很多限制，包括政府的限制（如中國古代的鹽鐵專營制度）、社會地位等級的限制，以及商品交易本身條件如交通、信息傳播手段等的限制。市場規(guī)模不大，商家所面對的消費(fèi)人群有限，對社會整體經(jīng)濟(jì)生活影響不大。馬克思說：“真正的商業(yè)民族只存在于古代世界的空隙中。”⑤《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第 96頁。涂爾干說：“貿(mào)易在很長時間里都只是羅馬時期社會活動中附屬和次要的事情。本質(zhì)而言，羅馬還是一個農(nóng)業(yè)和尚武的社會。……甚至在羅馬歷史最為興盛的時期，貿(mào)易還算是一種被道德排斥在外的腐化現(xiàn)象，還不被允許在國家中占有一席之地。”⑥涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第31—32頁。中國古代封建社會也是這樣，商人地位低，商品交換受到很大限制。所以自然經(jīng)濟(jì)的社會不能產(chǎn)生普遍抽象的“商品”意識。

在市民社會里，生產(chǎn)是為了進(jìn)入社會交換，能否以更低的成本生產(chǎn)并通過正常的銷售獲利是生產(chǎn)者唯一的考慮。這樣就出現(xiàn)了一般意義上的“商品”，比如馬克思在批評李嘉圖時就指出，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，土地是被看作與其他商品一樣的“商品”，所以資本家投資土地時，其地租并不是按照該土地的使用價值確定（封建社會是這樣的），而是由資本在不同產(chǎn)業(yè)投資的平均利潤決定。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社 1995年版，第180—181頁。土地如此，其他東西無一例外。如此，商品也就獲得了它的普遍性。在這同時，“人”也獲得了普遍性。馬克思曾指出，前市民社會是“人的依賴性占統(tǒng)治地位”，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)生活中就是：人與人之間不平等的地位以及由此產(chǎn)生的關(guān)系決定人與物的關(guān)系。在前市民社會如中世紀(jì)，“物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系以及建立在這種生產(chǎn)的基礎(chǔ)上的生活領(lǐng)域，都是以人身依附為特征的。但是正因為人身依附關(guān)系構(gòu)成該社會的基礎(chǔ)，勞動和產(chǎn)品也就用不著采取與它們的實際存在不同的虛幻形式（即商品形式——引者），它們作為勞役和實物貢賦而進(jìn)入社會機(jī)構(gòu)之中。在這里，勞動的自然形式、勞動的特殊性是勞動的直接社會形式。……所以，無論我們怎樣判斷中世紀(jì)人們在相互關(guān)系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關(guān)系始終表現(xiàn)為他們本身之間的個人的關(guān)系，而沒有披上物之間即勞動產(chǎn)品之間的社會關(guān)系的外衣”②《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第 94頁。。比如在商品交換中，商人（或生產(chǎn)者）面對自己的家人、親戚或朝廷官員，就不能考慮利潤。而且，前市民社會的商品消費(fèi)是有個人身份限制的。這就是參與交換的是“具體的個人”，而不是“一般的人”。但市民社會不是這樣，“物的依賴性占統(tǒng)治地位”。人與人的差別被物（貨幣）抹平了。理論上來講，所有的人都可以參與任何商品的交易，只要他們能出得起錢。不管是商家還是消費(fèi)者，他們都沒有什么“私人定制”，都通過“市場”面對所有的人。③現(xiàn)在有所謂消費(fèi)對象“定位”的說法，如固定地服務(wù)于某個社會階層等。即便如此，商家也必須爭取到這類消費(fèi)者中的最大多數(shù)人。在金錢面前人人平等。個人沒有身份差別，甚至沒有家庭血緣關(guān)系，個人因此而擺脫了農(nóng)業(yè)社會家庭關(guān)系中具體身份的特殊性，獲得了社會（市場）的個人抽象的普遍性?！吧唐肥翘焐钠降扰??！雹堋恶R克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第104頁。這里的商品就是在市場中作為一般等價物的貨幣，在這個一般等價物的交換過程中產(chǎn)生關(guān)于一般“人”的思想。產(chǎn)生了康德所說的那種抽象的人的自我意識。

四、馬克思主義與當(dāng)代中國社會的交換理性

資本主義制度下的市民社會的交換理性也存在“二律背反”：一方面，交換把人與人聯(lián)系在一起，我為人人，人人為我;另一方面，交換把人與人分離開來，個人意識到自己與他人的對立性。這個對立性就是：自己賺到的錢是由他人付出的，或者是他人損失的，反之亦然。因此，自己必須千方百計賺他人的錢，為了這個目的甚至可以不擇手段。同時提防他人賺自己的錢，除非他人能幫助自己賺更多的錢。這就是黑格爾講的“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場。同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第809頁。。表現(xiàn)在生產(chǎn)上，就是馬克思所講的資本主義社會表面上的平等自由交換掩蓋著實際上的不平等（剩余價值的剝削），造成資本主義社會生產(chǎn)資料的個人占有與生產(chǎn)的社會化之間的矛盾，個別企業(yè)生產(chǎn)的有計劃性與整個社會生產(chǎn)的無政府狀態(tài)之間的矛盾。

馬克思主義并不反對交換。相反地，馬克思和恩格斯認(rèn)為，分工和交換的擴(kuò)大，是生產(chǎn)力發(fā)展的一個重要源泉。②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社 1995年版，第86頁。即使在馬克思所設(shè)想的未來社會中也有交換，例如，在按勞分配的社會主義社會中，“每一個生產(chǎn)者，在做了各項扣除以后，從社會領(lǐng)回的，正好是他給予社會的（勞動量）”③《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社 1995年版，第304頁。。馬克思所反對的是私有制社會中強(qiáng)勢群體利用自己對于生產(chǎn)資料的占有權(quán)剝削弱勢群體的不公平交換，以及把各行各業(yè)的從業(yè)者都變成了用金錢招募的雇工，把一切人與人的關(guān)系甚至家庭關(guān)系都變成了金錢交換關(guān)系。馬克思認(rèn)為，一方面，勞動所得的交換應(yīng)當(dāng)公平;另一方面，金錢交換應(yīng)當(dāng)受到限制。不同的領(lǐng)域內(nèi)，交換關(guān)系應(yīng)當(dāng)是不同的，“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任”④同②，第 247—248頁。。

當(dāng)前，中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)同樣面臨交換理性的問題。在長期小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的封建體制下，中國未能發(fā)展出西方那種完全的市場經(jīng)濟(jì)，其商品交換沒有擺脫自然經(jīng)濟(jì)下的交換關(guān)系，帶有較多的非理性因素，表現(xiàn)為：權(quán)力和身份關(guān)系深深地介入經(jīng)濟(jì)交換活動之中。有學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)是“權(quán)力—依附”型社會。商品交換同樣如此，“在長達(dá)數(shù)千年的中國傳統(tǒng)社會中，經(jīng)濟(jì)利益問題主要不是通過經(jīng)濟(jì)方式來解決，而是通過政治方式或強(qiáng)力方式來實現(xiàn)的”①《洞察中國古代歷史的王權(quán)主義本質(zhì)——訪南開大學(xué)榮譽(yù)教授劉澤華》，《中國社會科學(xué)報》2005年1月7日第A 04版。。曾國藩曾批評清代以前官府強(qiáng)買強(qiáng)賣：“前代官買民物，名曰和買、和糴，或強(qiáng)給官價，或竟不給價，見于唐、宋史傳、奏議、文集，最為民害?！雹趶堉矗骸督墨I(xiàn)叢刊勸學(xué)篇》，上海書店出版社2002年版，第7頁。其實清朝仍然延續(xù)了這種情況。官府依仗權(quán)勢巧取豪奪之事屢見不鮮。③對此我們可以舉《紅樓夢》里的三個例子加以證明。一是賈珍為兒媳秦可卿辦喪事要買棺材。薜蟠送來一副棺材，賈珍問他：“價值幾何?”薜蟠笑道：“拿一千兩銀子只怕沒處買。什么價不價，賞他們幾兩銀子做工錢就是了?！保ㄇ澹┎苎┣邸都t樓夢》，人民文學(xué)出版社1967年版，第148頁。二是第四回，薜蟠與他人爭買丫環(huán)，竟將另一個買主打死，將人搶走。三是第四十八回，賈府老爺看上一批古扇，但扇主不愿意賣。賈雨村便訛其拖欠官銀，將其關(guān)進(jìn)監(jiān)牢，沒收古扇送給賈府。身份以及由此而產(chǎn)生的個人關(guān)系也是如此。韋伯說：中國的一切社會組織“完全系于個人關(guān)系的性質(zhì)”，“一切共同體行動在中國一直是被純粹個人的關(guān)系，特別是親戚關(guān)系包圍著，并以它們?yōu)榍疤帷雹荞R克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書館 1995年版，第294頁。。所以，韋伯在論述近代中國史時就認(rèn)為，中國是“政治資本主義”盛行，“純粹經(jīng)濟(jì)資本主義”也有一些，但是“決定著近世發(fā)展的特異性的理性產(chǎn)業(yè)資本主義，在這種政體下卻根本沒有發(fā)生”⑤同④，第 157頁。，講的就是這種情況。由于權(quán)力與身份不同而產(chǎn)生的利益占有不公平的情況在當(dāng)代中國市場經(jīng)濟(jì)中仍然有著相當(dāng)規(guī)模的存在，相信生活在當(dāng)代中國的人對此都有體會。社會主義的核心價值觀自由、平等、公正、法治等都要建立在具有普遍性的商品交換理性的基礎(chǔ)上，在一個憑借身份和權(quán)力占有資源利益的社會里是不可能產(chǎn)生，更談不上普及什么自由平等的觀念的。因此，中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)，一方面要阻止出現(xiàn)資本主義私有制下的由于生產(chǎn)資料占有不同而出現(xiàn)的兩極分化，另一方面也要建設(shè)公平、法治的市場，以消除利用身份和權(quán)力造成的不平等交換、市場壟斷，截斷其獲利途徑，實現(xiàn)交換理性的普遍性。