張應(yīng)杭

馮契先生一直以中國哲學(xué)史家享譽(yù)學(xué)界，大概緣于他出版的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》這兩部堪稱經(jīng)典的專著。其實(shí)，馮先生在馬克思主義哲學(xué)中國化的研究領(lǐng)域里也是一位建構(gòu)了獨(dú)特理論體系的大家，其代表作即《智慧說三篇》（《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》）。事實(shí)上，關(guān)于哲學(xué)史和哲學(xué)本身的關(guān)系，馮先生自己曾經(jīng)有這樣的概述：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開?！雹亳T契：《馮契學(xué)述》，浙江人民出版社1999年版，第 1頁?？梢姡隈T先生看來，哲學(xué)史與哲學(xué)理論這兩者的研究本來就是有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。學(xué)界之所以對(duì)馮先生以智慧說為代表的研究成果一直關(guān)注不夠，一個(gè)重要的緣由或許是學(xué)科分隔而導(dǎo)致的。這不能不說是當(dāng)下馬克思主義哲學(xué)理論研究中的一樁憾事。

所幸的是，在馮契先生誕辰100周年的紀(jì)念活動(dòng)中，有越來越多的學(xué)者開始意識(shí)到馮先生在馬克思主義哲學(xué)中國化研究領(lǐng)域里的獨(dú)特貢獻(xiàn)，一些學(xué)者甚至呼吁：“學(xué)習(xí)研討馮契先生的智慧說，擴(kuò)大馮契先生在馬克思主義哲學(xué)界的影響，從而推進(jìn)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)和中國哲學(xué)的發(fā)展?！雹跅詈Ｑ唷⒎浇鹌妫骸吨腔鄣幕赝杭o(jì)念馮契先生百年誕辰訪談錄》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第25頁。正是基于這樣的現(xiàn)實(shí)語境，本文試圖以馮先生智慧說中的理想說為切入點(diǎn)，討論其對(duì)馬克思主義哲學(xué)的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)，以期達(dá)到窺斑見豹之功效。不當(dāng)之處，懇請(qǐng)不吝指正。

一、馮契先生的理想說概述

馮契在師從金岳霖先生做研究生時(shí)，因?yàn)椴粷M足于金先生的《知識(shí)論》把知識(shí)只理解為理智之果的立場(chǎng)，與導(dǎo)師討論時(shí)提出了“理智并非‘干燥的光’，認(rèn)識(shí)論也不能離開‘整個(gè)的人’”③同①，第4頁。的觀點(diǎn)。據(jù)此，馮契主張：“廣義的認(rèn)識(shí)論不應(yīng)限于知識(shí)的理論，而且應(yīng)該研究智慧的學(xué)說。”④同①，第4頁。這應(yīng)該是馮先生智慧說的發(fā)端。幾十年之后馮先生出版的《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》這三部專著，正是這樣一個(gè)廣義認(rèn)識(shí)論體系宏大而精致的構(gòu)建。

理想正是馮先生智慧說理論體系中的一個(gè)重要范式。馮先生認(rèn)為，在人類精神的任何活動(dòng)領(lǐng)域，都表現(xiàn)為從現(xiàn)實(shí)中汲取理想，再把理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的這樣一個(gè)互動(dòng)過程。所謂的自由就是人的理想得到實(shí)現(xiàn)。在馮先生的智慧說中，理想這一概念是廣義的，他認(rèn)為應(yīng)該“把革命理想、社會(huì)理想、道德理想、藝術(shù)理想、建造師的設(shè)計(jì)、人們改造自然的藍(lán)圖，以及哲學(xué)家講的理想人格、理想社會(huì)，都包括在內(nèi)?！雹荨恶T契文集第三卷：人的自由和真善美》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第6頁。

馮先生通過對(duì)馬克思在《資本論》中的一段話進(jìn)行解讀，進(jìn)而探討了理想的基本要素。馬克思說最蹩腳的建筑師也要比蜜蜂高明，因?yàn)榻ㄖ熢趧趧?dòng)過程開始之前，未來的結(jié)果已存在于觀念之中了。①《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第202頁。馮先生認(rèn)為建筑師這個(gè)對(duì)自己勞動(dòng)對(duì)象的未來狀態(tài)在觀念、表象中預(yù)先有一個(gè)自覺的意識(shí)構(gòu)建，這就是理想。據(jù)此，馮先生提出理想必須具備如下三個(gè)基本的要素：其一，“理想總是反映現(xiàn)實(shí)的可能性，而不是虛假的可能性”。只要建筑師遵循建筑學(xué)中的客觀規(guī)律，只要客觀條件具備，就能夠化可能性為現(xiàn)實(shí)性，通過勞動(dòng)將房子建成。其二，“理想還必須體現(xiàn)人的合乎人性的要求，特別是社會(huì)進(jìn)步力量的要求”。建筑師的藍(lán)圖正是對(duì)人的住房需求的積極回應(yīng)。其三，“理想還必須是人們用想象力構(gòu)想出來的。只有這樣，理想才能激發(fā)人們的情感，成為人們前進(jìn)的動(dòng)力”。建筑師的藍(lán)圖一定是訴諸感性的，有著具象的感召力。②《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》，華東師范大學(xué)出版社 1996年版，第7—8頁。

馮先生在這里提出了理想的真善美內(nèi)涵。理想之“真”是因?yàn)槔硐刖邆淞爽F(xiàn)實(shí)的可能性，它是合規(guī)律的，它不是抽象的可能性，更不是不可能性，否則它就淪為幻想或空想。理想之“善”是它體現(xiàn)了人的愿望、要求和目的，它是充分體現(xiàn)主體性需求的一個(gè)價(jià)值范疇。理想不可能是一種超社會(huì)、超功利的純粹理智的產(chǎn)物。理想之“美”是它還要憑借想象力而被不同程度地形象化。而且，從人的類特性而言，這個(gè)形象化的過程以馬克思的話說一定是“按照美的規(guī)律來塑造的”③《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第 97頁。。

這樣一個(gè)體現(xiàn)著真善美統(tǒng)一的理想范式的建構(gòu)，在馮先生的廣義認(rèn)識(shí)論體系內(nèi)又必然衍生出諸如“真與人生理想”“善與道德理想”“美與審美理想”“理想人格的培養(yǎng)”等文化各領(lǐng)域的具體探尋。正是在這些不同的領(lǐng)域里，“人在化理想為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中培養(yǎng)自己成為自由的人格，同時(shí)也改變了世界的面貌，使之成為人化的自然，成為適應(yīng)于自由個(gè)性發(fā)展的環(huán)境。人類的全部歷史就是走向自由的歷程”④同②，第327頁。?？梢?，在馮先生的智慧說中，被馬克思稱為“人的類特性”⑤同③，第 96頁。的自由恰恰是通過理想的不斷構(gòu)建和實(shí)踐才真正得以實(shí)現(xiàn)的。自由的獲得與理想的實(shí)現(xiàn)具有內(nèi)在的一致性。

二、馮契理想說對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理論貢獻(xiàn)

通過對(duì)馮先生理想說的如上概述，我們可以明顯地感覺到他的廣義認(rèn)識(shí)論體系構(gòu)建的新穎獨(dú)到之處。它對(duì)我們探索馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)下的發(fā)展顯然有著諸多積極的借鑒意義。就本文作者個(gè)人的理解而言，馮先生的理想說對(duì)馬克思主義哲學(xué)至少具有如下幾個(gè)方面的理論貢獻(xiàn)：

其一，有效地解決了“解釋世界”如何走向“改變世界”的橋梁?jiǎn)栴}。眾所周知，馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“解釋世界”和“改變世界”相統(tǒng)一的特性。這集中體現(xiàn)在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中的最后一條：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社 1995年版，第61頁。但是，這樣一個(gè)“解釋世界”和“改變世界”相統(tǒng)一的問題，我們以往簡(jiǎn)單地認(rèn)為隨著“實(shí)踐”范疇的引進(jìn)就不證自明了。其實(shí)，問題遠(yuǎn)沒有那么簡(jiǎn)單。馮先生的研究表明，在理論解釋世界與實(shí)踐改變世界之間，還有一個(gè)必要的環(huán)節(jié)，那就是理想的有效構(gòu)建。這是“解釋世界”如何走向“改變世界”由此達(dá)彼的橋梁。

馮先生把這樣一個(gè)過程描述為：“反映現(xiàn)實(shí)的可能性的概念和人的本質(zhì)需要相結(jié)合而成為人的活動(dòng)的目的，活動(dòng)所要達(dá)到的未來結(jié)果被預(yù)先構(gòu)想出來，概念便取得了理想形態(tài)。”②馮契：《馮契學(xué)述》，浙江人民出版社1999年版，第 18頁?？梢?，解釋世界的概念（以及作為概念展開的判斷和許多判斷綜合的理論）必須取得理想的形態(tài)。也就是說，并不是所有理論都要取得理想形態(tài)的。理想?yún)^(qū)別于一般的理論就在于理想不僅反映現(xiàn)實(shí)而且這種反映具有合目的性的超前性。所謂的合目的性的超前性實(shí)質(zhì)上指的是它舍棄了現(xiàn)實(shí)的不好的、消極的東西，而對(duì)現(xiàn)實(shí)加以合理的指向未來的想象，從而使其構(gòu)成主體活動(dòng)的努力方向。因此，在馮先生看來理論僅反映現(xiàn)實(shí)，而理想則是反映現(xiàn)實(shí)和創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

也正因?yàn)槔硐刖哂羞@樣雙重的特性，可以認(rèn)為理想是認(rèn)識(shí)把握現(xiàn)實(shí)的一種較理論為高的形式。理想要優(yōu)越于理論。理想的這種優(yōu)越性是在認(rèn)識(shí)的目的中得以體現(xiàn)的。認(rèn)識(shí)世界的目的在于改造世界。但是，一般的理論只反映事物存在和發(fā)展的規(guī)律性，解決客觀世界“是怎樣”的問題，而人類改造世界的活動(dòng)是一種創(chuàng)造性的合目的性的自覺活動(dòng)。這個(gè)活動(dòng)既要遵循事物的客觀規(guī)律，即使其符合“物種的尺度”，但同時(shí)這個(gè)活動(dòng)也必須體現(xiàn)和滲透著人的主體利益，使之符合“主體內(nèi)在的固有尺度”。這就正如馬克思說的那樣，人的活動(dòng)不同于動(dòng)物的活動(dòng)就在于“他不僅使自然物發(fā)生形式的變化，同時(shí)還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”①《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。。因此，認(rèn)識(shí)僅有其理論的形態(tài)（亦即解決“是怎樣”的問題）是不夠的，認(rèn)識(shí)在解決了客觀世界“是怎樣”的基礎(chǔ)上，還必須按照主體的目的進(jìn)而解決客觀世界“應(yīng)怎樣”的問題。這樣一個(gè)“應(yīng)怎樣”的問題，是由認(rèn)識(shí)的理想形態(tài)來回答和解決的。可見，從主體活動(dòng)的目的性而言，可以認(rèn)為理論向理想的轉(zhuǎn)化是認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)質(zhì)的飛躍。

其二，為“改變世界”的實(shí)踐活動(dòng)確立了一個(gè)必要的邏輯起點(diǎn)。如果對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系做進(jìn)一步的審視，就可以發(fā)現(xiàn)在從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的飛躍過程中存在著這樣一個(gè)問題：?jiǎn)渭兊睦碚撝R(shí)無法構(gòu)成飛躍的直接起點(diǎn)。對(duì)實(shí)踐的要素和過程進(jìn)行剖析便會(huì)看到，人的實(shí)踐活動(dòng)是以目的為指向的。目的在這其中構(gòu)成實(shí)踐活動(dòng)中人的行動(dòng)規(guī)律。這也就是馮先生援引的馬克思所說的勞動(dòng)過程的結(jié)果預(yù)先在勞動(dòng)者的觀念中存在的意思。②《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第6頁。也就是說，人類創(chuàng)造歷史的活動(dòng)正如恩格斯指出的那樣：“是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人;任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社 1972年版，第247頁。一般的理論由于僅解決對(duì)象“是怎樣”的問題，故不包含人的目的成分在其之中，而理想則正好符合了實(shí)踐的目的性要求。正如馮先生指出的那樣，一旦理論轉(zhuǎn)化為理想，概念便擺脫了抽象性，取得了具體的形態(tài)，一方面它包含了真理性的認(rèn)識(shí)，而且這些認(rèn)識(shí)是被分析和綜合了的，故能夠直接與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)聯(lián);另一方面，它還包含了主體的愿望、利益、要求等目的性因素在其之中，直接體現(xiàn)了實(shí)踐主體的目的性。這樣，實(shí)踐活動(dòng)的目的性要求，便與包含了目的性在其之中的認(rèn)識(shí)的理想形態(tài)相吻合和銜接了。

不僅如此，如果做進(jìn)一步的考察，那么我們還可以發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)要回到實(shí)踐中去除了必須取得目的形態(tài)外，而且還要求這種目的形態(tài)轉(zhuǎn)化為表象的形態(tài)。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論（genetic epistemology）研究就表明，在認(rèn)識(shí)和活動(dòng)之間有一個(gè)表象思維和直觀思維的過渡階段。④讓·皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，王憲鈿等譯，商務(wù)印書館1981年版，第29頁。其實(shí)，馬克思也有類似的思想。馬克思分析建筑師的勞動(dòng)時(shí)說：“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第202頁。可見，在人的實(shí)踐活動(dòng)中，目的形態(tài)不是以抽象概念的方式而是以形象化的方式，即表象的方式存在于主體的觀念之中。一般的理論顯然不具備這一特點(diǎn)，唯有認(rèn)識(shí)的理想形態(tài)才符合這個(gè)要求。因?yàn)槔硐胱鳛橐环N具體的指向未來的構(gòu)想，它總是不同程度地被主體表象化了。

因此，理論要能夠真正回到實(shí)踐中去指導(dǎo)實(shí)踐，就必須首先使自己取得理想的形態(tài)。只有這樣，認(rèn)識(shí)過程的第二次飛躍才能真正地得以實(shí)現(xiàn)，精神變物質(zhì)也才成為可能。也就是說，理想既作為理性認(rèn)識(shí)的邏輯歸宿，同時(shí)又作為實(shí)踐活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，正是這樣雙重品格的統(tǒng)一，使得它成為由認(rèn)識(shí)向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化過程中不可逾越的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。但是，無論是毛澤東的《實(shí)踐論》，還是現(xiàn)有的馬克思主義哲學(xué)教科書中均沒有論及這一問題。馮先生的理想說顯然彌補(bǔ)了這一理論缺憾。

其三，為“解釋世界”和“改變世界”尋找到了終極目的——理想人格的培養(yǎng)。依據(jù)康德“人生目的”的理論立場(chǎng)來看，我們現(xiàn)行的源于蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系顯然缺乏人學(xué)理論的應(yīng)有闡述，“解釋世界”和“改變世界”的活動(dòng)仿佛只局限于外部世界。于是，人的德性生成、幸福的體驗(yàn)和自由的實(shí)現(xiàn)等問題便被嚴(yán)重地疏忽了。這不僅成為許多西方學(xué)者責(zé)難馬克思主義哲學(xué)存在“人學(xué)空?qǐng)觥钡目趯?shí)，更重要的還在于馬克思主義哲學(xué)在實(shí)踐上導(dǎo)致了諸如“文革”十年那樣人性被踐踏之類的異化現(xiàn)象的出現(xiàn)。這其中顯然有太多太沉重的理論思維教訓(xùn)值得認(rèn)真反省和總結(jié)。

馮先生明確把自己的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論界定為廣義認(rèn)識(shí)論，他主張要把認(rèn)識(shí)活動(dòng)與“整個(gè)的人”相勾連。正是基于這樣的理路，馮先生在其理想說的進(jìn)一步闡述中具體討論了“真與人生理想”“善與道德理想”“美與審美理想”諸形態(tài)后，最后落腳點(diǎn)是“真善美理想人格的培養(yǎng)”和“自由的實(shí)現(xiàn)”。而且，在馮先生看來，自由的獲得與真善美理想的實(shí)現(xiàn)這兩者具有相同的理論內(nèi)涵：“從認(rèn)識(shí)論來說，自由就是根據(jù)真理性的認(rèn)識(shí)來改造世界，也就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的可能性的預(yù)見同人的要求結(jié)合起來構(gòu)成的科學(xué)理想得到了實(shí)現(xiàn);從倫理學(xué)來說，自由意味著自愿地選擇、自覺地遵循行為中的當(dāng)然之則，從而使體現(xiàn)人類進(jìn)步要求的道德理想得到了實(shí)現(xiàn);從美學(xué)來說，自由就在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們情感的生動(dòng)形象中得到了實(shí)現(xiàn)?！雹隈T契：《馮契學(xué)述》，浙江人民出版社1999年版，第210—211頁。可見，在馮先生的理想說中，作為馬克思主義哲學(xué)核心范疇的自由不再只是被“干燥”地理解為對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和改造，而是與“整個(gè)的人”的真善美理想（科學(xué)理想、道德理想、審美理想）的構(gòu)建與實(shí)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，與真善美的理想人格的構(gòu)建與實(shí)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)。

在馮先生的智慧說中，理想人格的培養(yǎng)和自由的實(shí)現(xiàn)是其理論構(gòu)建的邏輯歸宿。由于理想人格的培養(yǎng)與自由的實(shí)現(xiàn)具有的內(nèi)在統(tǒng)一性，所以他有時(shí)把理想人格也稱為自由人格，“人類在創(chuàng)造有真善美價(jià)值的文化，改變現(xiàn)實(shí)世界面貌的同時(shí)，也發(fā)展了自我，培養(yǎng)了以真善美統(tǒng)一為理想的自由人格”①馮契：《馮契學(xué)述》，浙江人民出版社1999年版，第251頁。。這樣一個(gè)理想人格（或稱自由人格）的培養(yǎng)過程，表現(xiàn)為理論通過理性、情感、意志的整合作用轉(zhuǎn)化為理想，理想又生成了信念，在理想與信念的作用下，人的德性便“習(xí)成而性與成”。馮先生認(rèn)為這是一個(gè)“化理論為德性”的過程，既是變自在為自為的過程，也是由必然而走向自由的過程，它體現(xiàn)的是“天道”與“人道”的會(huì)通與統(tǒng)一。

重要的還在于，在馮先生看來，真善美理想人格（自由人格）的培養(yǎng)，“是一個(gè)凝道而成德、顯性以弘道的日新不已的過程”②同①，第 129頁。。這也就意味著理想人格（自由人格）的培養(yǎng)與造就必然地體現(xiàn)為一個(gè)不斷向上永無終結(jié)的歷史過程。因此，以真善美理想人格（自由人格）的培養(yǎng)作為馬克思主義哲學(xué)理論體系的邏輯歸宿，就必然使得這個(gè)理論體系具有不斷與時(shí)俱進(jìn)，面向未來的開放性特征。

三、探討馮契理想說之理論貢獻(xiàn)的智慧啟迪

理論探討的旨?xì)w在于指引實(shí)踐。本文探討馮先生理想說的理論貢獻(xiàn)固然是借此表達(dá)對(duì)先哲的一種懷念與敬仰之情，但更重要的還在于可以據(jù)此發(fā)掘出對(duì)當(dāng)下中國社會(huì)生活所具有的智慧啟迪。這或許也是馮先生智慧說中一直倡導(dǎo)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”③同①，第 5頁。命題的題中應(yīng)有之義。

從理論研究層面而言，探討馮先生理想說之理論貢獻(xiàn)的智慧啟迪在于它可以為當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新尋找到一條高揚(yáng)理想職能的具體路徑。正如馮先生所言，綜觀中外哲學(xué)史，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)規(guī)律性的現(xiàn)象，那就是凡在歷史上發(fā)生了持久而深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)，它們幾乎都關(guān)注、研究和探討理想問題。以中國哲學(xué)史為例，為什么戰(zhàn)國時(shí)期百家爭(zhēng)鳴中尤以儒道兩家對(duì)后世的影響最大?這個(gè)中緣由除了社會(huì)歷史根源外，也可以從儒道哲學(xué)思想內(nèi)部找到根源。這就是他們都十分注重探討理想生活的可能性與必要性，甚至他們的哲學(xué)本身就是和道德理想、藝術(shù)理想等有機(jī)地結(jié)合在一起的。比如孟子提出了王道、仁政的理想社會(huì)，也提出了“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的理想人格。莊子也有“至德之世”的理想境界，和“天地與我并生，萬物與我合一”的理想人格。很顯然，后人不難從文天祥、岳飛、史可法、朱自清，甚至那些高吟著“砍頭不要緊，只要主義真”的共產(chǎn)黨人那里看到孟子這一理想人格思想的影響;也可以從嵇康、阮籍、陶淵明、李白、柳亞子等人身上找到莊子《逍遙游》的影子。

的確，哲學(xué)作為人安身立命之本歸根結(jié)底是一種“人學(xué)”，其窮究天人之際、會(huì)通百家之說的終極使命正是為了使人能在自己創(chuàng)造的理想社會(huì)里培養(yǎng)真善美的理想人格。以這樣的方式來理解馬克思主義哲學(xué)，我們的理論工作者一定要善于化理論為理想，即不僅要把馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論視為關(guān)于世界最一般規(guī)律的理論體系，同時(shí)更要將其視為人類全部生活實(shí)踐的理想指南;不僅要在哲學(xué)理論的研究中揭示自然和人類社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，同時(shí)也要在這個(gè)基礎(chǔ)上為人類自身提供真善美的理想。只有這樣，馬克思主義哲學(xué)才可能既是人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的科學(xué)理論和方法，又是人們生活實(shí)踐的安身立命之本。

因此，當(dāng)下馬克思主義哲學(xué)發(fā)展和創(chuàng)新的一個(gè)重要途徑是高揚(yáng)哲學(xué)的理想職能。馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然只有植根于當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)才能獲得理論生命力。但長(zhǎng)期以來我們的學(xué)界卻往往把理論聯(lián)系實(shí)際理解為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的圖解或詮釋。比如對(duì)中國特色社會(huì)主義道路做必要性和可能性的論證、對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)做合理性的辯護(hù)，甚至對(duì)某些具體方針、政策做理論性的詮釋。這些理論思考也許很深刻，但畢竟只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋而已。為了不一味地淪為這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的圖解和詮釋，學(xué)界的另一現(xiàn)象是遁入抽象的“理念王國”之中自說自話，并且自得其樂，嚴(yán)重地游離于現(xiàn)實(shí)世界之外。我們認(rèn)為，只有高揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)的理想職能，才能消除這種搖擺于對(duì)立兩極的迷誤。

高揚(yáng)理想職能的馬克思主義哲學(xué)理論本身是批判與建構(gòu)的統(tǒng)一。依據(jù)馮先生對(duì)理想內(nèi)涵的真善美界定，哲學(xué)高揚(yáng)理想職能而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)所展開的批判本身具有真善美的特性：“真”表明這個(gè)批判有著充分的必然性根據(jù)，而不是感情上的任性和沖動(dòng);“善”意味著這個(gè)批判有明確的向善的價(jià)值目標(biāo)，不是為批判而批判;“美”則表明這種批判是以“感性的悅?cè)恕钡男问蕉M(jìn)行的，具有情感上的感召力。重要的還在于，當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)在自己理想職能的展開中，在對(duì)現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上更著力于對(duì)未來的積極建構(gòu)。批判只是手段，其目的則是建構(gòu)一個(gè)屬人的理想社會(huì)和造就真善美的理想人格。因而，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判不僅僅是否定，而且還要精當(dāng)?shù)匕盐宅F(xiàn)實(shí)發(fā)展的未來可能性，并在這一可能性的基礎(chǔ)上為中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化展示出絢麗多姿的理想藍(lán)圖。

從現(xiàn)實(shí)生活層面而言，探討馮先生理想說之理論貢獻(xiàn)的智慧啟迪在于它或許可以為當(dāng)代中國人在現(xiàn)時(shí)代克服物欲的逼仄，實(shí)現(xiàn)自我解放提供重要的理想指引。當(dāng)下中國的一個(gè)基本現(xiàn)實(shí)是，改革與開放正激發(fā)著國人對(duì)物質(zhì)利益的執(zhí)著追求，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的迅速確立與發(fā)展，又使這種對(duì)物欲的追求有了一只看不見卻無處不在的推手。于是，我們多少有些無奈地承認(rèn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在帶來了社會(huì)生活的效力與活力的同時(shí)，也出現(xiàn)了一些令人憂慮的現(xiàn)實(shí)：商品及其一般等價(jià)物——金錢對(duì)當(dāng)代中國人的逼仄正在不斷蔓延，從前些年“沒有錢是萬萬不能的”這一口頭禪的出現(xiàn)，到現(xiàn)如今“有錢就是這么任性”之類網(wǎng)絡(luò)語言的流行表明，馬克思當(dāng)年批判的貨幣拜物教事實(shí)上已經(jīng)形成，對(duì)豪車、大宅之類的物欲的占有和滿足似乎正取代著我們生命中的所有需要。許多人似乎是為了物欲及用以滿足物欲的金錢而活著。物欲壓抑著德性、激情、情感、意志、想象等屬人的品性。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，作為主流意識(shí)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)必須要為當(dāng)代中國人如何擺脫這一份似乎有些無奈的現(xiàn)實(shí)給予理論和方法的指引。我們的哲學(xué)要在高揚(yáng)自己理想職能的過程中給當(dāng)代中國人以超越現(xiàn)實(shí)的理想和信仰，否則哲學(xué)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的所謂終極關(guān)懷只是虛幻的。

可以肯定地說，就當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)而論，在理想和現(xiàn)實(shí)的追求中，我們似乎正處于一個(gè)二律背反的窘境：一方面，我們已有的和正在有的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，當(dāng)代中國社會(huì)的發(fā)展需要認(rèn)同物質(zhì)利益的追求，需要發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。只有這樣，我們的社會(huì)才會(huì)有效率和活力，否認(rèn)物質(zhì)利益和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就是否認(rèn)我們所處的這個(gè)時(shí)代;但是另一方面，這種以效率、功利為主導(dǎo)性價(jià)值取向的時(shí)俗，其消極的一面則在于它會(huì)降低乃至消解對(duì)真善美之人文價(jià)值的建構(gòu)和追求，真善美的理想自然也就被任性地視為凌空蹈虛的說教。這一時(shí)代問題的存在，亟待我們的哲學(xué)理論高揚(yáng)“人是目的”這一理性旗幟，“人以本身為目的來發(fā)展自己的創(chuàng)造才能，發(fā)展自己多方面的素質(zhì)，發(fā)展具有真善美價(jià)值的文化”①馮契：《馮契學(xué)述》，浙江人民出版社1999年版，第256頁。。一旦我們借助于哲學(xué)的理性洞察和批判，在社會(huì)生活實(shí)踐中能清醒而深刻地意識(shí)到這一點(diǎn)，那么，理想主義在當(dāng)代中國的回歸應(yīng)該是可以期待的。