徐玲英

論戴震倫理學(xué)對(duì)乾嘉新義理學(xué)的引領(lǐng)

徐玲英

戴震改變了清代漢學(xué)家重考據(jù)、輕義理的研究學(xué)風(fēng)，他以考據(jù)為手段，發(fā)掘儒學(xué)經(jīng)典中圣賢立言之意，體貼出一整套有別于宋明理學(xué)的重視情欲的倫理學(xué)。在戴震由實(shí)而虛的倫理學(xué)研究理路的引領(lǐng)下，乾嘉時(shí)期涌現(xiàn)出大量的義理學(xué)專著，顯示了清儒建立新義理學(xué)的努力。戴震循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學(xué)思路，認(rèn)為“理”指事物的條理，而社會(huì)中的“理”存在于禮儀制度之中。戴震“理存于禮”的思想直接啟迪凌廷堪“以禮代理”思想的提出。戴震以“血?dú)庑闹毖孕?，?jiān)持人性一元論，并認(rèn)為人之情欲是人性的基本內(nèi)容，可以節(jié)，不可滅。戴震重視人之情欲的觀點(diǎn)得到程瑤田、焦循、凌廷堪、阮元等人的認(rèn)同和發(fā)揮，最終形成了一個(gè)有別于宋明理學(xué)的乾嘉新義理學(xué)派。

戴震；乾嘉新義理學(xué)；研究理路；重視情欲

學(xué)界普遍認(rèn)為除戴震獨(dú)樹一幟以外，乾嘉漢學(xué)家為考據(jù)而考據(jù)，缺乏思想建樹?！扒螡h學(xué)無義理”。直到20世紀(jì)70年代，海外學(xué)者余英時(shí)首先主張從思想史的內(nèi)在發(fā)展理路研究清代學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變，認(rèn)為乾嘉漢學(xué)家在經(jīng)典考證中不知不覺地受到儒學(xué)內(nèi)部一種新的義理要求的支配[1]。其后王茂在《清代哲學(xué)》中指出乾嘉漢學(xué)以實(shí)證主義哲學(xué)取代了抽象思辨的哲學(xué)[2]（P5）。隨著研究的深入，乾嘉新義理學(xué)以其鮮明的方法論特點(diǎn)和嶄新的價(jià)值取向得到學(xué)界的認(rèn)可。周積明將“乾嘉新義理學(xué)”定義為：“‘乾嘉新義理學(xué)’指乾嘉時(shí)期的主流社會(huì)文化思潮。其主要內(nèi)容包括力主達(dá)情遂欲，反對(duì)存理滅欲；力主理氣合一，反對(duì)理在氣先；注重實(shí)證試驗(yàn)、實(shí)測(cè)以及行為效應(yīng)和社會(huì)功用，摒棄‘言心言氣言理’的形上性理之學(xué)。由于如上范疇皆與宋明‘義理學(xué)’對(duì)立，故稱‘新義理學(xué)’。”[3]無論是達(dá)情遂欲的新義理觀的提出，還是注重運(yùn)用實(shí)證方法研究哲學(xué)，完全可以說乾嘉新義理學(xué)導(dǎo)源于戴震的倫理學(xué)。戴震改變了漢學(xué)“重考據(jù)、輕義理”的研究學(xué)風(fēng)，其由實(shí)而虛的研究理路以及重視情欲、面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的倫理學(xué)思想引領(lǐng)著乾嘉新義理學(xué)的形成與發(fā)展方向。

一、戴震由實(shí)而虛的哲學(xué)研究理路對(duì)乾嘉新義理學(xué)的引領(lǐng)

受顧炎武實(shí)學(xué)思想的影響，乾嘉漢學(xué)家希冀通過對(duì)文字、音韻、訓(xùn)詁、名物典制的研究，發(fā)掘出潛藏在文字背后的圣賢微義。他們以務(wù)實(shí)精神研究經(jīng)典，力求言必有據(jù)，頗具近代理性主義精神，所以能取得輝煌成就。但是，正如黃愛平所言，“這一治學(xué)宗旨本身，也有其與生俱來的局限性?！渑δ軌蛟谝欢ǔ潭壬稀畯?fù)活先秦之哲學(xué)’，發(fā)明圣人之道的某些精言要義，但涉及哲理探索，特別是理論創(chuàng)新方面，就不免顯得捉襟見肘，力不從心”[4]。黃愛平的評(píng)價(jià)是客觀的。以漢學(xué)的發(fā)起人惠棟為例，他極力推崇漢代經(jīng)師的傳注，致力于《周易》等經(jīng)傳文字的注釋和考證，作有《易漢學(xué)》《周易述》《九經(jīng)古義》諸著作，從而在清中葉明確打出漢學(xué)的旗幟。但是他終因缺乏創(chuàng)造力而沒有形成一個(gè)清晰的義理體系。章學(xué)誠(chéng)也曾指出漢學(xué)家局限于文字考釋的弊端，曰：“夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也。”[5]（P139）乾嘉漢學(xué)的價(jià)值取向決定了其難以建立系統(tǒng)的理論體系，更不用說解決現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題了。

“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認(rèn)清了考據(jù)名物訓(xùn)詁不是最后目的，只是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個(gè)考據(jù)家，他要做個(gè)哲學(xué)家”[6]（P1011）。戴震克服了漢學(xué)重視考據(jù)、輕視義理歸納的缺陷，指出考據(jù)只是追求義理的手段，考據(jù)的目的是為了明道，以指導(dǎo)民生。他說：“余于訓(xùn)詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也。余所明道，則乘輿之大人也。”[7]（P288）考據(jù)是工具性的。通過對(duì)典籍中詞語的訓(xùn)詁、名物典制的考證，真正讀懂古圣賢之言，了解古圣賢之心，從而把握天地之心?！肮视?xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明”[7]（P505）。戴震超出了乾嘉漢學(xué)的治學(xué)范圍，在對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典字詞的訓(xùn)詁、名物典制的考證基礎(chǔ)上，經(jīng)過由實(shí)向虛的理性思辨，體貼出一整套有別于宋明理學(xué)的重視情欲的倫理學(xué)。他晚年寫成的《緒言》《孟子私淑錄》《原善》和《孟子字義疏證》等義理學(xué)專著，建立了由天道推演人性，由人性推演人道的倫理學(xué)體系[8]。戴震哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)重新回歸到傳統(tǒng)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人倫庶物之上，開始面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

戴震先考據(jù)后義理的哲學(xué)研究理路，雖未能為同時(shí)代的考據(jù)大家所認(rèn)同，例如朱筠堅(jiān)守“經(jīng)生貴有家法，漢學(xué)自漢，宋學(xué)自宋，今既詳度數(shù)，精訓(xùn)故，乃不可復(fù)涉及性命之旨”的理念，認(rèn)為戴震義理之學(xué)“可不必載，性與天道不可得聞，何圖更于程、朱之外復(fù)有論說乎！戴氏所可傳者不在此”[9]（P98）。但是戴震由考據(jù)而義理的研究理路在其好友、弟子以及私淑弟子如程瑤田、凌廷堪、焦循、阮元等的發(fā)揚(yáng)光大下，形成了特色鮮明的乾嘉新義理學(xué)。

程瑤田與戴震同問學(xué)于江永，與戴震交好。程瑤田自稱與東原垂交三十年，“知東原最深”[10]（P314）。受戴震求真務(wù)實(shí)精神的影響，程瑤田詳考文字、音韻、訓(xùn)詁、名物、典制、水地等，由博而約，作《解字小記》《聲律小記》《考工創(chuàng)物小記》《禹貢三江考》《水地小記》等考據(jù)學(xué)著作。同時(shí)，受戴震由考據(jù)而義理的治學(xué)思路的影響，程瑤田認(rèn)為不原于道德仁義之意的考據(jù)就是舍本逐末，曰：“今世讀書，其上者涉獵經(jīng)史，講六書，言考核，尚矣！然不原于道德仁義之意，而力去其求利達(dá)之心，則敦末捐本，欲其文章上追乎古之作者，蓋亦難矣。”[11]（P99）程瑤田追隨著戴震的腳步，作有義理學(xué)專著《論文小記》《論文外篇》，并置于自編《通藝錄》卷首，以明其為學(xué)不止于考證名物。

凌廷堪私淑戴震。戴震歿后，凌廷堪為戴震作《戴東原先生事略狀》，高度稱贊戴震義理之學(xué)，稱其為“晚年極精之詣”，為“孟荀以還所未有”，“非造其境者，亦無由知其是非也”，并明確指出，戴震的《原善》三卷、《孟子字義疏證》三卷，為“先生至道之書也”。戴震義理之學(xué)的功績(jī)就在于使“古圣賢之心不為異學(xué)曲說所汩亂”。凌廷堪十分贊賞戴震“理義非他，存乎典章制度也”之說，認(rèn)為“理義不存乎典章制度，勢(shì)必流入于異學(xué)曲說而不自知”[12]（P18-22）。既然理義出自典章制度，那么研究集典章制度于一體的三禮就顯得至關(guān)重要，所以凌廷堪治經(jīng)尤好三禮。他認(rèn)為民彝物則都固定在禮儀之中，如果不循禮而為，“但以心與理衡量之，則賢智或過乎中，愚不肖或不及乎中，而道終于不明不行矣”[13]（P221）。凌廷堪的《禮經(jīng)釋例》是其禮學(xué)研究力作，他的義理學(xué)著作《復(fù)禮論》《好惡說》《慎獨(dú)格說》等重新對(duì)人性和社會(huì)道德問題作出了思考。

凌廷刊稍后的焦循，他治學(xué)承皖派學(xué)風(fēng)，最推崇戴震，自稱最心服戴震的《孟子字義疏證》，認(rèn)為“《孟子字義》一書，所以發(fā)明理、道、情、性之訓(xùn)，分析圣賢老、釋之界，至精極妙”[12]（P294）。焦循所作《孟子正義》大量引用戴震《孟子字義疏證》內(nèi)容，或作為注釋，或作為推論的基礎(chǔ)。焦循緊步戴震先考據(jù)后義理之武，指出經(jīng)學(xué)研究應(yīng)該“以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法”[14]（P148）。也就是說經(jīng)學(xué)研究應(yīng)該始于訓(xùn)詁考據(jù)，終于義理總結(jié)，服務(wù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。焦循繼承了戴震由實(shí)而虛的研究理路。此外，焦循指出圣人之道不是固定不變的，“圣人之道，日新而不已”，后人應(yīng)“各竭其聰明才智以造其微”[14]（P76），從而提出了“以述為作”的主張。當(dāng)然述的條件是述人“必先究悉萬物之情，通乎天下之志，一事一物，其條理縷析分別，不窒不泥”[14]（P78），否則便會(huì)以一己意見為圣賢之義。焦循此論述亦與戴震求十分之見相類。焦循更于《與劉端臨教諭書》中總結(jié)出“證之以實(shí)，而運(yùn)之于虛”[14]（P149）的治經(jīng)之道。“證之以實(shí)”即用實(shí)證材料考證訓(xùn)詁名物、典章制度等，也就是戴震所說的先通乎其詞；“運(yùn)之于虛”即以性靈體會(huì)經(jīng)文細(xì)微，作哲學(xué)思考，也就是戴震所說的求圣賢立言之旨，建立哲學(xué)體系。焦循在考據(jù)的基礎(chǔ)上作有《性善解》《格物解》《說理》等義理學(xué)著作。

阮元是乾嘉學(xué)派的殿軍。受戴震等學(xué)者的影響，他不再如朱筠等人那樣漢學(xué)、宋學(xué)涇渭分明，而是主張折中漢宋，說：“圣人之道，譬若宮墻，文字訓(xùn)詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎？學(xué)人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實(shí)窺也?；蛘叩竺铮徽撌サ?，又若終年寢饋于門廡之間，無復(fù)知有堂室矣?！盵15]（P37）折中的方法就是以漢儒經(jīng)義充實(shí)宋儒之性道。李帆對(duì)乾嘉學(xué)者研究頗深，他指出：“阮元強(qiáng)調(diào)以訓(xùn)詁求義理，無非是要恢復(fù)戴震等人治漢學(xué)的本意——以求道為最終目標(biāo)，而非鉆進(jìn)考據(jù)的叢林后迷失方向，再也鉆不出來?！盵16]阮元不僅如此主張，而且身體力行，其義理學(xué)著作如《論語論仁論》《性命古訓(xùn)》《大學(xué)格物說》《論語一貫說》《孟子論仁論》等，都建立在對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典常見字詞和古人最常稱說的概念的考證、闡釋之上，是其以訓(xùn)詁求義理的典范。

戴震“始乎離詞，中乎辨言，終于聞道”[7]（P393）的倫理學(xué)研究理路引領(lǐng)著乾嘉漢學(xué)向義理的方向發(fā)展。在戴震的引領(lǐng)下，被漢學(xué)家輕視的義理學(xué)思想再度受到重視，宋明理學(xué)中一些關(guān)于人性、情欲以及道德問題被重新論證。大量的義理學(xué)專著的出現(xiàn)，顯示了漢學(xué)家建立新義理學(xué)的努力。

二、戴震倫理學(xué)觀點(diǎn)對(duì)乾嘉新義理學(xué)的影響

周積明指出：“力主達(dá)情遂欲，反對(duì)存理滅欲，不僅戴震是這一觀念的鼓吹者，其他乾嘉學(xué)者，如紀(jì)曉嵐、焦循、凌廷堪、阮元、孫星衍等也都認(rèn)同這一‘新情理觀’?！盵17]戴震循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學(xué)思路，由天道探討人性，認(rèn)為人之情欲是人性的自然表現(xiàn)，建立了一整套不同于宋明理學(xué)的倫理學(xué)思想體系。其力主達(dá)情遂欲等倫理學(xué)觀點(diǎn)對(duì)乾嘉漢學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，引領(lǐng)著一個(gè)新的義理學(xué)派的形成。

1.戴震對(duì)程朱理學(xué)“理”的檢討及其對(duì)乾嘉新義理學(xué)的影響

為了破除宋學(xué)流弊，戴震以論理學(xué)方式證明之。他曰：“六經(jīng)、孔、孟之言，以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗?！盵7]（P154）宋儒以理為“如有物焉，得于天而具于心”，實(shí)質(zhì)是以心之意見當(dāng)之。既然人人各自以意見當(dāng)理，“于是負(fù)其氣，挾其勢(shì)位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事、以此制人之非理哉！即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤”[7]（P154）。戴震指出，宋儒“所謂理，別為湊泊附著之一物，尤老、莊、釋氏所謂‘真宰’‘真空’之湊泊附著于形體也”[7]（P168），他們引老、莊、釋氏入儒而以“理”易老、莊、釋氏之“真宰”“真空”。

與程朱理學(xué)超越現(xiàn)象界建立形上本體不同，戴震注意現(xiàn)象界的實(shí)體實(shí)事，所以他認(rèn)為“道”就是“氣化流行，生生不息”，而“理”就是氣化流行生生不息所呈現(xiàn)的條理，不存在一個(gè)作為世界本原的形而上的理?！疤斓?、人物、事為，不聞無可言之理者也”[7]（P164）。具體而言，戴震的理包括兩個(gè)方面，一個(gè)是事物的規(guī)律，即“有物有則”的“則”?！啊对姟吩弧形镉袆t’是也”[7]（P164）?！拔镎撸钙鋵?shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名”[7]（P164）。事理必須就事物本身來考察推求?！笆挛镏恚鼐褪挛锲饰鲋廖?，而后得”[7]（P212）。另一個(gè)是社會(huì)的情理。即戴震所說的“心之所同然也”?！袄硪?，心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然”[7]（P153）。情理的推求方法就是以情絜情?！胺灿兴┯谌?，反躬而靜思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：人以此責(zé)于我，能盡之乎？以我絜之人，則理明”[7]（P152）。條理之秩然有序就是禮?！岸Y得則系統(tǒng)上下之分盡”[7]（P8）。所以戴震認(rèn)為：“為學(xué)須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意?！盵7]（P714）戴震一生重視禮學(xué)研究，他計(jì)劃完成的六經(jīng)小記中就有《學(xué)禮篇》，其考據(jù)學(xué)著作如《名堂考》《樂器考》《考工記》《記深衣》《記冕服》《記玄端》等皆是對(duì)名物典制、禮樂制度的考證。戴震著眼現(xiàn)實(shí)世界，通過考禮、踐禮構(gòu)建理想社會(huì)的努力已經(jīng)顯現(xiàn)。

戴震“最得力的學(xué)友”[18]（P53）程瑤田進(jìn)一步揭示儒學(xué)與老莊釋氏的區(qū)別，曰：“吾學(xué)之道在有，釋氏之道在無……凡吾學(xué)之所有者，釋氏故未嘗無也，而其道則在‘無’，故道其所道，其于道，所以背而馳也。然而吾學(xué)之有，實(shí)有也，其盡倫盡職者，實(shí)有之也。”[11]（P46）他力斥宋儒的“理”，曰：“人之言曰：‘天下止有一理?！嘁詾榇艘嘁皇欠牵艘嘁皇欠?，烏在其為一理也……今人之各執(zhí)一是也……各是其是，是人各有其理也，安見人之理必是，而我之理必非也。于是乎必爭(zhēng)?！盵11]（P97）各是其是、各非其非的“理”僅僅是個(gè)人意見，不能作為天下的公理。受戴震務(wù)實(shí)精神的影響，程瑤田也認(rèn)為“理”就是“物則”。他強(qiáng)調(diào)人們的一切社會(huì)行為都應(yīng)該遵守社會(huì)之則，不能違背社會(huì)規(guī)律行事。所以程瑤田認(rèn)為齊家治國(guó)平天下首先在于格物致知。他釋格物致知為：“格者，舉其物而欲貫通乎其理，致知者能貫通乎物之理矣。”[11]（P30）只有格物致知之后，“而于是乎誠(chéng)意，使吾造意之時(shí)不違乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬物皆備之身，終始無愧怍乎其物；而馴致乎家之齊，國(guó)之治，天下之平，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無一物不得其所”[11]（P30）。程瑤田也以“禮”為圣人緣人情而制定的社會(huì)之則?！笆ト吮局T人之四德之性，緣于人情而制之與人遵守者”[11]（P36）。戴震、程瑤田對(duì)禮的強(qiáng)調(diào)直接啟迪著凌廷堪“以禮代理”思想的提出。

凌廷堪服膺戴震，認(rèn)同戴震對(duì)宋儒“理”的批判，并聲援道：“考《論語》及《大學(xué)》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學(xué)，往往理事并稱。無端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟。其他如‘性即理也’‘天即理也’，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以為理學(xué)為圣學(xué)也?！盵13]（P142）“說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會(huì)于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學(xué)本出于釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真。不知圣學(xué)禮也，不云理也，其道正相反，何近而亂真之有哉！”[13]（P33）凌廷堪認(rèn)為圣人之道，一禮而已，曰：“圣人之道，至平且易也?！墩撜Z》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也?！渌怨?jié)心者，禮焉爾，不遠(yuǎn)尋夫也；其所以節(jié)性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也?！盵13]（P31-32）圣人循人情人性而制定的禮，就是人們?nèi)沼檬聻閼?yīng)該遵守的矩則。禮在滿足人的情欲的同時(shí)，調(diào)節(jié)人之情欲，圣人之道不必遠(yuǎn)求于天地之先的所謂的“理”?！胺蛉擞行员赜星?，圣人知其然也，制禮以節(jié)之……夫舍禮而言道，則空無所附，舍禮而復(fù)性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣”[13]（P76）凌廷堪正式提出“以禮代理”的思想，主張用具體而翔實(shí)的“禮”來替代宋儒主觀的“理”。

焦循否認(rèn)宋明理學(xué)從本體論上言理，曰“理則非真宰真空”[19]（P752）。他認(rèn)為理用于辨是非，法家便出于理官，“惟先王恐刑法之不中，務(wù)于罪辟之中求其輕重，析及豪芒，無有差謬，故謂之理”[14]（P107）。焦循贊成凌氏“以禮代理”的觀點(diǎn)，曰：“故先王立政之要，因人情以制禮，故曰：‘能以禮讓為國(guó)乎何有？’天下知有禮而恥于無禮，故射有禮，軍有禮，訟獄有禮，所以消人心之忿，而化萬物之戾?！盵14]（P107）在焦循看來治理天下之具是禮而不是理也。焦循曾對(duì)戴震以“理”言社會(huì)秩序表示不滿，曰：“吾郡戴氏，著書專斥洛閩，而開卷仍先辨‘理’字，……陷于阱擭而不能出也?！盵14]（P143）其實(shí)焦循的指責(zé)是有失偏頗的。戴震處在新義理學(xué)建立之初，自然是欲立先破，辯證宋明理學(xué)立論之基，所以言“理”較多。誠(chéng)如方東樹所說：“厲禁言理，則自戴氏始?！盵20]（P23）

自戴震唯物地用“條理”釋“理”之后，“理”便走向了客觀性與具體性。戴震“禮者，天地之條理也”的思想更是直接啟迪凌廷堪、焦循“以禮代理”思想的提出?！耙远Y代理”思想體現(xiàn)了乾嘉新義理學(xué)通過考禮、踐禮從而擺脫宋明理學(xué)形上形式，走向社會(huì)現(xiàn)實(shí)、重整社會(huì)秩序的努力。錢穆在其《中國(guó)近三百年學(xué)本史》中指出：“東原（戴震）之深斥宋儒以言理者，次仲（凌廷堪）乃易之以言禮，同時(shí)學(xué)者里堂（焦循）、蕓臺(tái)（阮元）以下，皆承其說，若以理禮之別，為漢宋之鴻溝焉?！盵21]（P495）

2.戴震人性一元論對(duì)乾嘉新義理學(xué)的影響

為了尋求人性善惡的本體論根源，程朱理學(xué)將善還原為理，將惡還原為氣，形成了天地之性與氣質(zhì)之性相區(qū)別的人性二元論。“論天地之性則是專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之?！盵22]（P2688）程朱認(rèn)為天地之性以理一分殊的形式進(jìn)入萬事萬物，表現(xiàn)為純粹中正；而氣質(zhì)之性則往往受氣之遮蔽而喪失天理，故而主張存天理滅人欲。戴震否認(rèn)本體論“理”的存在，認(rèn)為“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？”[7]（P190）人不存在一個(gè)天地之性。戴震以實(shí)體存在的“血?dú)庑闹毖孕?，曰：“性者，血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍校宋锬粎^(qū)以別焉是也?！盵7]（P183）“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也?！盵7]（P175）因?yàn)橛醒獨(dú)猓诵灾杏酗嬍衬信?；因?yàn)橛行闹?，人性能辨別是非而抵于無失。

戴震人性一元論得到程瑤田等的支持。程瑤田一再強(qiáng)調(diào)“性安得有二哉”，曰：“性一而已，有善而已。夫人之生也，烏得有二性哉！”[11]（P40）“性也而安得有二哉！安得謂氣質(zhì)中有一性，氣質(zhì)外復(fù)有一性哉！[11]（P55）程瑤田認(rèn)為宋明理學(xué)區(qū)分氣質(zhì)之性與義理之性的原因?yàn)闊o解于人性的善惡。曰：“氣質(zhì)之性，古未有是名。必區(qū)以別之曰：‘此氣質(zhì)之性也。’蓋無解于氣質(zhì)之有善惡，恐其有累于性善之旨，因別之曰有氣質(zhì)之性，有義理之性也。”[11]（P40）程瑤田以質(zhì)、形、氣言性，曰：“有質(zhì)有形有氣，斯有其性，是性從其質(zhì)其形其氣而有者也。”[11]（P38）超乎質(zhì)、形、氣言性，就是未有天地之先便有是性，是性生天地，天地又具此性以生人生物，那么人與物都應(yīng)該是性善的[11]（P39）。“且無氣質(zhì)則無人，無人則無心；性具于心，無心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。”[11]（P55）人性只能就人的氣質(zhì)而言，沒有氣質(zhì)，就沒有人。后世超乎質(zhì)、形、氣以言性是因?yàn)榛笥卺屖现f[11]（P39）。焦循進(jìn)一步申援了戴震、程瑤田舍氣質(zhì)無以言性的觀點(diǎn)，于《孟子正義》曰：“安得謂氣質(zhì)中有一性，氣質(zhì)外復(fù)有一性哉？且無氣質(zhì)則無人，無人則無心；性具于心，無心，安得有性之善？”[19]（P743）

戴震既然以血?dú)庑闹孕?，也就肯定了性善論。因?yàn)椤叭酥闹?，有思輒通，能不惑乎所行也”[7]（P184）。能不惑于所行這就是性善?！八^人無有不善，即能知其所限而不逾之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o失之為善”[7]（P194）。戴震繼承并改造了孟子的善性論，認(rèn)為性善即人能知其限而不逾之謂。焦循、阮元也本于血?dú)庑闹孕陨啤＝寡J(rèn)為“人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人性所以無不善也”[19]（P743）。人之性善主要在于人之性可引，可引固善。他進(jìn)一步將人性之可引與動(dòng)物之不可引相比較，顯示人性之善，曰：“有圣人出，示以嫁娶之禮，而民之有人倫矣，示以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽獸，禽獸不知也，則禽獸之性不能善；人知之，則人之性善矣。……唯其可引，故性善也。”[14]（P92）阮元?jiǎng)t曰：“性字從心，即血?dú)庑闹??！思扔醒獨(dú)庑闹?，即有九德、五典、七情、十義?！盵15]（P217）

在人性一元論前提下，戴震認(rèn)為人之所以有不善之舉，是因?yàn)楹筇烊狈W(xué)習(xí)而失養(yǎng)的結(jié)果。他說：“分別性與習(xí)，然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡，咸屬于習(xí)?！盵7]（P185-186）人秉天地清明之氣而性本善，但是后天的失養(yǎng)使人喪失本性而為惡。程瑤田則以善惡互變說明惡不可歸之于性，曰：“好惡者，情也……有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所致之知者也。無何，為善者變而為惡，拒惡者變而拒善，是反其初意也。”[11]（P34）“若夫?yàn)椴簧?，乃其后之變態(tài)，非其情動(dòng)之初本然之才便如此也?！盵11]（P34）程瑤田以水、鏡為喻說明人性之善，曰水清是其性，而人撓之。泥沙淆之，水濁也；鏡能監(jiān)人是其性也，而塵埃掩之，不能監(jiān)也。由善變?yōu)椴簧剖呛筇臁傲?xí)”的結(jié)果[11]（P36）。此與戴震的觀點(diǎn)基本一致。

戴震將人性與道德區(qū)別開來，認(rèn)為人性是道德的基礎(chǔ)。人性之中本有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，通過學(xué)習(xí)可以發(fā)展為仁義理智之德?！叭酥闹?，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善”[7]（P183）。人之善端擴(kuò)而充之，就能達(dá)到仁義理智之德。“于其知惻隱，則擴(kuò)而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴(kuò)而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴(kuò)而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴(kuò)而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也”[7]（P184）。仁義理智之德是性善的至高標(biāo)準(zhǔn)。焦循于《孟子正義》中進(jìn)一步總結(jié)人性與至善的關(guān)系，曰：“善者，稱其純粹中正之名。性者，指其實(shí)體實(shí)事之名。一事之善，則一事合于天，成性雖殊，而其善也則一。善其必然也，性其自然也，歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致。”[19]（P387）焦循認(rèn)為，人性在人倫日用等實(shí)體實(shí)事中體現(xiàn)出來，是一種自然現(xiàn)象，性善則是人性自然之極致，是完善人性的必然結(jié)果。焦循關(guān)于人性、性善的自然—必然之說也來源于戴震。戴震曾說：“欲者，血?dú)庵匀?；其好是懿德也，心知之自然”，“就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也?！盵7]（P11）戴震所說的“欲”便是人性的自然表現(xiàn)，“明之盡而無幾微之失”就是指性善。焦循理解并繼承了戴震關(guān)于人性、性善之間為自然與必然關(guān)系的觀點(diǎn)。阮元?jiǎng)t在與物的比較中闡釋了性善之端可見于惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，曰：“仁之端，于咋見孺子將入井時(shí)覘之，皆有怵惕惻隱之心，盡人所同而物所無也?！盵15]（P201-202）并于《孟子論仁論》中指出人性與道德的關(guān)系，申明戴震的觀點(diǎn)：“一介之士，仁具于心，然具心者，仁之端也。必?cái)U(kuò)而充之，著于行事，始可稱仁。孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心乃仁之端，非謂仁之實(shí)事也?！盵15]（P195-196）

3.戴震肯定情欲的觀點(diǎn)對(duì)乾嘉新義理學(xué)的影響

宋明儒學(xué)明辨理欲之分，謂“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”[7]（P159），尊崇“得于天而具于心”[7]（P163）的理，而把人類與生俱來的情感欲望當(dāng)成與天理不共戴天的人欲，主張“存天理，滅人欲”。戴震認(rèn)為“辨乎理欲之分”的結(jié)果就是“治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣”[7]（P217），空指一絕情欲之感為天理之本然，從而漠視百姓的基本生活需求和情感欲望。針對(duì)宋明理學(xué)“存理滅欲”的主張，戴震指出情欲是人性的自然表現(xiàn)，不可以滅?！叭松笥杏?、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病＝o于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神?！盵7]（P197）戴震以血?dú)庑闹孕??！把獨(dú)庑闹灾畬?shí)體也”[7]（P175）。人有血?dú)猓捅厝慌c天地相通，人資之以養(yǎng)?！巴鈨?nèi)相通，其開竅也，是為耳目鼻口”[7]（P158）。人之欲望如口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之，皆是人性的自然表現(xiàn)，是人之所以成為自然人的必要條件。生養(yǎng)之道存乎欲中，天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者。凡事為都出于欲，無欲則無為。聲色臭味之欲產(chǎn)生喜怒哀樂之情。感通之道存乎情中。戴震以情欲言理，曰：“理也者，情之不爽失也?！盵7]（P152）“有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理?！盵7]（P216）情之不爽失就是天理。所謂的“情之不爽失”就是指一個(gè)人在滿足一己之欲時(shí)不傷及他人欲望的滿足，具體的節(jié)制方法就是以情絜情。“遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！盵7]（P152）天下人所同欲就是人性之欲，就是符合天理。天理、人欲并非是對(duì)立關(guān)系。

唐君毅說：“戴東原、焦循之哲學(xué)，以情欲之不偏不私，即天理，皆較不重論天道之本源，而重社會(huì)民生?！盵23]（P388）焦循很好地繼承了戴震從人性的角度肯定人之情欲的思想，曰：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是?！薄靶詿o他，食色而已。”[19[19]（P877）以情欲為人性的自然表現(xiàn)。他還認(rèn)為情欲是人與人之間的感通之具，曰：“人欲即人情，與世相通，全是此情?！核挥鹗┯谌恕河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人’，正以所欲所不欲為仁恕之本?！盵19]（P738-739）“感于物而動(dòng)，性之欲也。故格物不外乎欲。己與人同此性，即同此欲，舍欲則不可以感通于人。惟本于欲，以為感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾愛之，欲也。若推夫人之愛玉，亦如己之愛玉，則攘奪之心息矣。能推則欲由欲寡，不能推則欲由欲多。”[14]（P95）正因?yàn)橛杏?，所以在遂己之欲時(shí)亦能遂人之欲。先圣治理天下皆以人之情欲為本?！跋韧踔品ㄒ蛎裰枚鵀橹盵14]（P93），“易道但教人旁通彼此相與以情。己所不欲勿施與人，己欲立達(dá)則立人達(dá)人……孔子謂之仁謂之恕，大學(xué)以為絜矩。此實(shí)伏羲以來圣圣相傳之大經(jīng)大法”[14]（P141）。焦循認(rèn)為伏羲、神農(nóng)、皇帝、堯舜等皆于己有夫婦，因而知人亦欲有夫婦。于己之有飲食，因而知人亦欲有飲食……以我之所欲所惡推之于人，然后使天下有積倉而無怨曠。“若必屏妃妾，減服飾，而于百姓之饑寒仳離，漠不關(guān)心”，則雖然是苦心潔身之士，但卻不是孔子所謂的仁者[14]（P95）。

阮元也認(rèn)為情括于性之中，說：“性，人之陽氣性善者也，情，人之陰氣有欲者也。許氏之說，古訓(xùn)也。味色聲臭、喜怒哀樂，皆本于性，發(fā)于情者也。情括于性，非別有一事與性相分而為對(duì)?！盵15]（P220）在阮元看來，人欲生于情，情發(fā)于性。針對(duì)宋明理學(xué)存理滅欲的觀點(diǎn)，阮元指出欲不可窮?！坝谇椋谛灾畠?nèi)，不能言性內(nèi)無欲。欲不是善惡之惡。天既生人以血?dú)庑闹?，則不能無欲，惟佛教始言絕欲。若天下人皆如佛絕欲，則舉世無生人，禽獸繁矣?！谟泄?jié)，不可縱，不可窮。若惟以靜明屬之于性，必使說性中本無欲而后快?！滩荒茈x性而自成為欲也”[15]（P228）窮人欲會(huì)導(dǎo)致“舉世無生人”的后果。和戴震一樣，阮元也主張節(jié)欲，曰：“惟其味色聲臭、安佚為性，所以性必須節(jié)，不節(jié)則性中之情欲縱矣?！盵15]（P212）阮元反對(duì)李翱將“性”與“情”對(duì)立的復(fù)性之說，曰：“古人但言節(jié)性，不言復(fù)性也?！盵15]（P211）并認(rèn)為李翱“復(fù)性之說，雜于二氏”[15]（P212）。阮元對(duì)李翱復(fù)性之說的駁斥，實(shí)際上也是對(duì)宋明理學(xué)“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的否定。所以李帆指出，阮元對(duì)“性”的解析，對(duì)“情欲”的肯定，以及提倡“節(jié)欲”反對(duì)“絕欲”等等，都有戴震的影子，內(nèi)在理路上全然承襲了戴震[16]。

蔡元培于《中國(guó)倫理學(xué)史》中指出，戴震倫理學(xué)有三方面的優(yōu)點(diǎn)：其一“東原始以情欲知三者為性之原質(zhì)，與西洋心理學(xué)家分心之能力為意志、感情、知識(shí)三部者同”；其二“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學(xué)所謂人各自由而以他人之自由為界者同”；其三為東原以為“所謂至善者，即在使人人得遂其欲，得達(dá)其情。其義即孔子之所謂仁恕，不但其理顛撲不破，而其致力之處，亦可謂至易而至簡(jiǎn)者矣”[24]（P151-152）。戴震從自然人的角度，指出人之情欲是人性的自然表現(xiàn)。情欲之不失就是理。道德之盛就是使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)。在戴震的影響下，肯定人之情欲并主張達(dá)情遂欲成為乾嘉新義理學(xué)與宋明理學(xué)在思想上的主要分水嶺。

三、結(jié) 語

乾嘉新義理學(xué)倚重考據(jù)，探究古人典制，追尋古人立言之意。他們很少言“理”言“氣”，主張“以禮代理”，關(guān)注社會(huì)秩序的重構(gòu)。盡管戴震的哲學(xué)思想并未得到完全繼承，例如焦循認(rèn)為“禮論辭讓，理辨是非?！芍碜阋詥?zhēng)，而禮足以止?fàn)幰病盵14]（P107），主張用禮來調(diào)節(jié)社會(huì)，丟掉了戴震不分尊卑貴賤、強(qiáng)調(diào)眾生平等的精神，但是乾嘉新義理學(xué)總體而言形成了淡化“自由心證”的主觀語境，突出學(xué)術(shù)和實(shí)證的意義；力主達(dá)情遂欲，反對(duì)存理滅欲；從形上“義理學(xué)”走向“社會(huì)的相關(guān)之理的創(chuàng)出”的鮮明的學(xué)派特色[17]。乾嘉新義理學(xué)顯然繼承了戴震由考據(jù)而義理的研究理路和重視人之情欲、關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)等主要倫理學(xué)思想。戴震對(duì)乾嘉新義理學(xué)的形成具有篳路藍(lán)縷之功。

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徐玲英，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部副編審，博士。

安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“戴震考據(jù)學(xué)和哲學(xué)對(duì)清代學(xué)術(shù)的引領(lǐng)”（AHSKY2015D110）