吳惠齡

臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系

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1 前言

近三十年來由于疑古的風(fēng)潮，再次開啟老子之其人、其書的論爭(zhēng)，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要集中在老子之其人其書的真?zhèn)螁栴}，尤其是關(guān)于老子究竟早于孔子或晚于孔子，出現(xiàn)支持“傳統(tǒng)”與“疑古”的兩種觀點(diǎn)。1當(dāng)代由梁?jiǎn)⒊_啟“疑古”的風(fēng)潮，關(guān)于《老子》其人其書的真?zhèn)?、成書時(shí)間，皆有非常激烈的論辯，相關(guān)的研究成果主要收錄在：《古史辨》([7])的第四冊(cè)和第六冊(cè)。關(guān)于老子此人的考究，傳統(tǒng)多數(shù)學(xué)者認(rèn)同太史公司馬遷在《史記·老子韓非列傳》的記載，認(rèn)為老子就是李耳（老聃）、《老子》的作者2關(guān)于老子其人的考證，司馬遷在所作《史記·老子韓非列傳》中同時(shí)記載了三個(gè)可能是《老子》的作者，李耳（老聃）、老萊子和周太史儋，雖然司馬遷傾向于認(rèn)為《老子》的作者就是李耳（老聃），仍引起歷代思想家的討論。不過這些討論都比較傾向于將老子此人加上神秘的色彩，如“身長(zhǎng)八尺八寸”、其母懷他“七十二年而生”、“割左腋而生”等。因此筆者采用司馬遷的考證，傾向于認(rèn)為《老子》的作者為李耳（老聃）。參看：[19]，第61頁。，這也是持“早出論”3徐宏興將“傳統(tǒng)”與“疑古”兩派的爭(zhēng)論，歸結(jié)為“早出論”、“晚出論”兩個(gè)派別?！霸绯稣摗眻?jiān)持傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為《老子》成書于孔子之前，為老聃的著作，胡適就是持此一觀點(diǎn)的重要學(xué)者。參看：[7]，第四冊(cè)、第六冊(cè)；[19]，第61頁。的主要根據(jù)，意指認(rèn)同老子早于孔子、《老子》的成書約在春秋時(shí)期，當(dāng)代學(xué)者以胡適、張煦為代表；“晚出論”的出現(xiàn)，主要是對(duì)于傳統(tǒng)說法的挑戰(zhàn)，認(rèn)為《老子》成書遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于孔子，當(dāng)代學(xué)者以梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭為代表。4馮友蘭提出三個(gè)觀點(diǎn)來論證《老子》成書晚于孔子，說到：“蓋一則孔子以前，無私人著述之事，故《老子》不能早于《論語》。二則《老子》之文體，非問答體，故應(yīng)在《論語》、《孟子》后。三則《老子》之文，為簡(jiǎn)明之“經(jīng)”體，可見其為戰(zhàn)國(guó)時(shí)之作品。此三端及前人所已舉之證據(jù)，若指任舉其一，則不免有為邏輯上所謂“丐詞”（begging the question）之嫌。但合而觀之，則《老子》之文體、學(xué)說，及各方面之旁證，皆指明其為戰(zhàn)國(guó)時(shí)之作品，此則必非偶然矣。”這也正是徐宏興以“晚出論”來突顯“疑古”一派對(duì)老子其人其書的質(zhì)疑，徐先生指出“晚出論”一派認(rèn)為《老子》成書遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于孔子，有些學(xué)者認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)中期《老子》一書才形成、有些學(xué)者認(rèn)為在戰(zhàn)國(guó)晚期，甚至有學(xué)者主張《老子》成書在西漢初期，雖然“晚出論”對(duì)于《老子》成書的時(shí)代仍有分歧，不過“晚出論”的最大共識(shí)就是認(rèn)為《老子》成書晚于孔子。參看：[5]，第130頁；[19]，第61頁。隨著考古發(fā)掘出土《老子》的文獻(xiàn)資料5近年來考古發(fā)掘的出土文獻(xiàn)中，最著名的兩個(gè)關(guān)于《老子》的文獻(xiàn)，分別為：1993年在湖北省荊門市郭店發(fā)現(xiàn)了竹簡(jiǎn)本的《老子》，并在1998年發(fā)表；1973年在長(zhǎng)沙馬王堆發(fā)掘兩個(gè)《老子》的帛書，并在1980年出版。，老子晚于孔子、《老子》成書遲至戰(zhàn)國(guó)以后的立論被逐一的推翻，學(xué)界對(duì)于《老子》成書時(shí)代、真?zhèn)螁栴}，有一個(gè)較為明確的共識(shí)，就是傳統(tǒng)依循司馬遷的觀點(diǎn)大致上是正確的。6近代對(duì)于傳統(tǒng)記載《老子》其人其書的質(zhì)疑，爭(zhēng)論非常激烈，在《老子》相關(guān)的文獻(xiàn)出土之后，陸續(xù)有許多學(xué)者開始反省疑古派的論述，相關(guān)的研究成果豐富，筆者主要參考的期刊論文有：曹峰《出土文獻(xiàn)可以改寫歷史嗎》、徐宏興《疑古與信古——從郭店竹簡(jiǎn)本〈老子〉出土回顧本世紀(jì)關(guān)于老子其人其書的爭(zhēng)論》；以及李學(xué)勤的《走出疑古時(shí)代》。其中徐宏興的專論正是探討老子其人其書的問題，根據(jù)徐宏興的整理與分析，無論是帛書《老子》或竹簡(jiǎn)本《老子》，皆無法支持老子“晚出書”的立論根據(jù)。由于，本文論述的焦點(diǎn)不在老子其人其書的問題上，因此筆者認(rèn)為依循胡適、勞思光、陳鼓應(yīng)的考證，同意《史記·老子列傳》與《孔子世家》紀(jì)載皆孔子曾問禮于老子是可信的，確有老子其人，著有《老子》（又稱《道德經(jīng)》）的作者；而且《莊子·天下》：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！庇涊d的內(nèi)容于傳世本《老子》可以相對(duì)應(yīng)。此外，可依勞思光的論述，勞先生雖不同意《史記》關(guān)于孔子問禮于老聃，其中的老聃就是《老子》的作者；不過，勞先生根據(jù)對(duì)比《莊子》、《韓非子》中引述老子的思想或主張，勞先生認(rèn)為可以作一假定：“道德經(jīng)一部份的材料先于莊子，另一部份則可能逐漸為后人所曾附而成。至韓非子時(shí)，今本已大致形成。”綜合來看，筆者認(rèn)為在老子的時(shí)代中，古書多撰寫在竹簡(jiǎn)之上，在成書的過程中，后人將批注誤讀為原文的狀況并非特例；然而，傳世本《老子》能經(jīng)過歷代注釋家的考證與檢驗(yàn)，因此筆者還是主張以傳世本《老子》，作為理解老子思想的主要依據(jù)，尤其是用以理解老子的基本主張。相關(guān)參考書目請(qǐng)參看：[8]，第43-46頁；[9]，第205-237頁；陳鼓應(yīng)在“老學(xué)先于孔學(xué)”、“論《老子》晚出說在考證方法上常見的謬誤”的論述（[3]，第5-24頁）；[1]，第42-47頁；[19]，第63-55頁。因此開始有學(xué)者，如李學(xué)勤提出“走出疑古”的觀點(diǎn)，李先生認(rèn)為將文獻(xiàn)研究和考古研究綜合起來，這是“疑古”時(shí)代所不能做到的，將有助于開拓古代歷史、文化研究的新局面。7李學(xué)勤教授先是在一個(gè)座談會(huì)上發(fā)表以“走出疑古”為題的發(fā)言稿，之后李先生進(jìn)一步地完成專書著作：[13]，“自序”，第3-5頁；“導(dǎo)論”，第1-19頁。這些精彩的論爭(zhēng)，引發(fā)筆者對(duì)于老子思想的研究興趣，由此筆者對(duì)于老子思想研究的立場(chǎng)，傾向于綜合胡適、李學(xué)勤先生的觀點(diǎn)，以今本（傳世本）《老子》8從傳世文獻(xiàn)中，韓非作的《解老》、《喻老》篇，推測(cè)在戰(zhàn)國(guó)后期《老子》一書已經(jīng)成形而且廣泛流傳；此后在《漢書·藝文志》、《隋書·經(jīng)籍志》中，皆留存許多關(guān)于《老子》的注本，就今本（傳世本）《老子》來說，主要以西漢河上公《老子章句》、三國(guó)魏王弼《老子注》為主，有些校對(duì)時(shí)會(huì)加入唐傅奕《道德經(jīng)古本篇》。為主要研究的藍(lán)本，同時(shí)參照出土的帛書本、竹簡(jiǎn)本《老子》，以期更為貼近原始老子的論點(diǎn)。9將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)對(duì)照研究，認(rèn)為將有助于傳世文本形成過程的認(rèn)識(shí)，例如通過對(duì)比今本與馬王堆《老子》，推斷與今本《老子》相近的文本約在戰(zhàn)國(guó)晚期成型；又如在簡(jiǎn)本《老子·十九章》中，沒有“絕仁棄義”，而是“絕巧棄利”，可以進(jìn)一步反思先秦時(shí)期儒道思想的狀況。在眾多的研究成果，筆者主要參考：劉笑敢《老子古今：五種對(duì)勘與析論引論》（[14]）的對(duì)比研究。

而傳統(tǒng)對(duì)于《老子》思想的研究，經(jīng)常會(huì)特別關(guān)注老子提出的“道”，如歷代思想家、注釋家分別對(duì)于“道”的內(nèi)涵與意義，進(jìn)行許多面向的分析與探究；因此，許多學(xué)者關(guān)于《老子》思想的研究，多會(huì)著重于老子對(duì)于“道”的討論，常以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來說明“道”的根源意義，以及“道”對(duì)于萬物的作用或影響。10歷代注釋家對(duì)于《老子》提出的“道”，皆同意將“道”作為萬物的根源意義；王弼以“無”詮釋道，開啟了新的詮釋方式。目前關(guān)于探討“道”之形上意義的相關(guān)研究成果，數(shù)量相當(dāng)豐富，具有詮釋架構(gòu)的學(xué)者，如陳鼓應(yīng)、袁保新、葉海煙、鄭開等學(xué)者。參看：[3,20,21,24]。然而，以思維方法進(jìn)行《老子》思想的研究，則屬于較少的研究進(jìn)路，以此研究進(jìn)路探討《老子》思想時(shí)，多會(huì)關(guān)注到老子的“辯證思維”，如“正言若反”、“反者道之動(dòng)”等觀點(diǎn)；或者以“正言若反”作為老子的思維模式的特色。11目前學(xué)界主要探討《老子》思維方法的研究并不常見，多認(rèn)為老子具有“正言若反”的言說方式，如袁保新；直接對(duì)《老子》思維方法的研究，如張曉芒、魏燕俠。參看：[21]，第176-182頁；[22]，第48-64頁；[18]，第88-91頁。不過，這些論述都比較不容易突顯老子思想，既探究天道、也思考人事的思維模式12在此以“思維模式”來進(jìn)行討論，并不是要嚴(yán)格論述老子具有某種推論方法或邏輯規(guī)則；而是由于前輩學(xué)者在討論中國(guó)的思維方法時(shí)，較為不易統(tǒng)整一個(gè)可以概括所有老子思想的思維方法，因而只能以“正言若反”，說明老子思維方法的其中一個(gè)特色。筆者對(duì)于“思維”的意義，認(rèn)為可說是人們分析、綜合、推理、判斷等精神作用；而“思維模式”的用詞，只是想要?dú)w結(jié)出一個(gè)可以概括老子既討論天道、也關(guān)注人事的思想特色。參看：[15]，“心部”，第6頁。。

由此，本文嘗試以“思想單位”的研究方法，作為《老子》新的研究進(jìn)路?！八枷雴挝弧毖芯糠椒ㄓ衫钯t中教授所提出；李教授提出以“思想單位”作為分析論題的單元，認(rèn)為“思想單位”的結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵要件，有助于說明“思想單位”在推理過程中的遞衍關(guān)系。筆者認(rèn)為新研究方法的重要性，乃是為了在傳統(tǒng)的觀點(diǎn)中，探求古代文獻(xiàn)不同詮釋的可能。再者，本文以“推天道以明人事”為論題的主軸，主要根據(jù)《老子》提出“道生之，德畜之”，說明天道對(duì)于萬物具有持續(xù)性的影響，而且天道可作為人事依循的準(zhǔn)則，具有“推天道以明人事”的思維方式。13筆者多年前就受到王博所著《老子思想的史官特色》的啟發(fā)，王博老師認(rèn)為老子因?yàn)樵问饭伲虼司哂小巴铺斓酪悦魅耸隆钡乃季S。不過，筆者沒有完全接受王博老師論述的原因，在于筆者認(rèn)為如果還有許多學(xué)者對(duì)于老子其人其書存有質(zhì)疑，因此，老子是否曾經(jīng)作為史官，同樣不可避免這樣的質(zhì)問。然而，依照新的研究方法，筆者認(rèn)為可以不需要通過其他文獻(xiàn)的旁證，來說明老子具有“推天道以明事理”的思維模式；例如先說明老子因?yàn)樵?jīng)擔(dān)任史官，具有史官的思維特色，所以具有“推天道以明人事”的思維。參看：[16]，第14-27頁、第31-76頁、第79-85頁。本文共分為三個(gè)部分：第一，對(duì)于“思想單位”研究方法的概要說明；第二，藉由情境構(gòu)作分析《老子》可能想要回應(yīng)哪些時(shí)代的問題，如“如何治理天下？”和“如何修養(yǎng)自己？”，以及探求萬物的根源的討論；第三，由“思想單位”的方法，分別說明《老子》對(duì)于天道與人事的“思想單位”，以及展示這兩個(gè)“思想單位”在《老子》中的遞衍關(guān)系，用以說明老子“推天道以明人事”之思維模式的特色。

2 “思想單位”研究方法之概要

2.1 “思想單位”的特色與結(jié)構(gòu)

李賢中曾整理并分析當(dāng)代多位學(xué)者的研究方法，由此發(fā)展出他個(gè)人的研究方法——“思想單位”。當(dāng)代學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)發(fā)展出許多不同的研究方法，方法的發(fā)展多與其欲達(dá)成的目標(biāo)相關(guān)，例如吳怡與李紹昆的統(tǒng)計(jì)比較方法、項(xiàng)退結(jié)的主導(dǎo)題材方法、勞思光的基源問題研究法，杜保瑞的四方架構(gòu)法、香港馮耀明分析哲學(xué)的方法、大陸學(xué)者張立文的中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)研究法、湯一介的中國(guó)解釋學(xué)，以及旅美學(xué)者傅偉勛先生提出創(chuàng)造的詮釋學(xué)（Creative Hermeneutics）方法等等。14勞思光提出“基源問題研究法”，說到：“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)下為歸宿。……一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對(duì)某一問題的答復(fù)或解答。我們?nèi)绻业搅诉@個(gè)問題，我們就可以掌握這一部份理論的總脈絡(luò)?！保╗9]，“序言”，第15頁。）勞教授主張將各家各派的思想轉(zhuǎn)化為問題，再?gòu)母鞣N不同的問題中區(qū)分出：次要問題、主要問題、基源問題，進(jìn)而形構(gòu)出其理論系統(tǒng)。

李賢中根據(jù)對(duì)于當(dāng)代學(xué)者研究方法論的分析與探究，進(jìn)而提出“思想單位”的研究方法。李教授以不同于概念、命題的“思想單位”，認(rèn)為可以由“思想單位”的結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵要件，將有助于說明思想在推理過程中的遞衍關(guān)系。關(guān)于“思想單位”的說明：

思想單位是指思維情境所含蘊(yùn)的“然”與“所以然”。它是由思維情境所衍生，但不等同于思維情境。它像一段錄像，在其中的某些歷程片段為“然”，某些歷程片段、或?qū)δ承┢蔚慕忉尪玫摹八匀弧?，?lián)系、綜合這“然”與“所以然”所構(gòu)成的可被理解性、可被解釋性、與可被意義化的這些特質(zhì)，此“然”與“所以然”就構(gòu)成一思想單位；只有在可以合理解釋所見事物或所構(gòu)作之事物的思維情境，才能算作“思想單位”。（[11]，第43頁）

李賢中不以常見的概念作為思想的基本單位，乃是認(rèn)為以概念進(jìn)行論述，無法突顯人之思想中的動(dòng)態(tài)變化。因?yàn)椋J(rèn)識(shí)作用不僅涉及個(gè)人的思維作用，更無法避免認(rèn)知境域?qū)τ谡J(rèn)識(shí)者的影響。這也就是，“思想單位”探究的目標(biāo)，不僅是在某些歷程片段的“然”，例如某些發(fā)生的事實(shí)、事件，或某些已經(jīng)存在的事物；而會(huì)進(jìn)一步深究這些片段歷程的“所以然”，例如這些事實(shí)發(fā)生的緣由、事物存在的原因?！八枷雴挝弧笔锹?lián)系、綜合這些“然”與“所以然”而形成的，具有突顯認(rèn)識(shí)者與被認(rèn)識(shí)者（可能是人或事物）之間，存在動(dòng)態(tài)之互動(dòng)關(guān)系的特質(zhì)；不過，“思想單位”卻又不僅只是“然”與“所以然”的堆疊分析，而是在尋找合理的思維情境，因此假設(shè)思想也可以類似數(shù)學(xué)中的單位，以便于計(jì)量與分析。

“思想單位”的結(jié)構(gòu)可以分為三大部分：情境構(gòu)作層、情境處理層與情境融合層。首先，情境構(gòu)作層來自客觀認(rèn)知境域所提供的與件，以及認(rèn)知者的構(gòu)作方式；

14李賢中教授曾針對(duì)當(dāng)代研究中國(guó)哲學(xué)的方法，進(jìn)行整理與分析，并進(jìn)而發(fā)展出“思想單位”的研究方法。參看：[10]，第8頁。這意指人對(duì)于客觀的認(rèn)知境域，會(huì)根據(jù)對(duì)象的特性、所要表達(dá)的義理進(jìn)行構(gòu)作，例如根據(jù)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為某一段古文，提供詮釋的場(chǎng)景。再者，情境處理就是對(duì)場(chǎng)景中的圖像，或場(chǎng)景中的人事物進(jìn)行描述、說明，并指出意義。最后，情境融合意指：(1)情境構(gòu)作層與處理層的融合；(2)各“思想單位”間的情境融合；(3)解釋對(duì)象的思維情境與自己的“思想單位”的融合。（[11]，第43頁）

2.2 “思想單位”的內(nèi)涵要件

根據(jù)上述所說，“思想單位”必須是合理的思維情境，也就是說，可以對(duì)于古代文獻(xiàn)進(jìn)行合理的理解、詮釋與重構(gòu)。為了更為清楚地說明合理的思維情境，李賢中由“思想單位”的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而發(fā)展出“思想單位”的內(nèi)涵要件，包含五個(gè)基本要素：“有什么？”、“是什么？”、“為什么？”、“怎么樣？”和“要怎樣？”。

由此，“思想單位”的研究方法，可說是將古代文獻(xiàn)進(jìn)行邏輯意義上的理論還原，意即將文獻(xiàn)當(dāng)作是古人想要回應(yīng)某些問題的答案15勞思光先生在解釋“基源問題研究法”時(shí)，說到“基源問題研究法”的第一步就是“邏輯意義的理論還原”，意即將古代文獻(xiàn)當(dāng)作是古人想要回應(yīng)某一基源問題的答案。參看：[9]，第15頁。；并且融合解釋者的主觀思維情境，回答“思想單位”的內(nèi)涵要件。李賢中針對(duì)“思想單位”五個(gè)內(nèi)涵要件的說明，分別如下（[12]，第71-87頁）：

(1)有什么？這是指認(rèn)知主體或作者所觀察到的現(xiàn)象，以及對(duì)于該現(xiàn)象的描述，包含人、事、物，以及其間的關(guān)系。

(2)是什么？認(rèn)知主體或作者所把握到現(xiàn)象背后的本質(zhì)，或?qū)τ谠摤F(xiàn)象的思想定位、價(jià)值定位。

(3)為什么？指產(chǎn)生該現(xiàn)象之原因的把握，經(jīng)由推論而說明；如對(duì)產(chǎn)生現(xiàn)象的原因加以探問的“為什么有”；又如對(duì)于現(xiàn)象整體或現(xiàn)象中事物的性質(zhì)加以探問的“為什么是”；亦或是對(duì)于現(xiàn)象中事物關(guān)系或變化規(guī)律探問的“為什么變成”。事物的關(guān)系包括倫理、利害、因果關(guān)系等。

(4)怎么樣？經(jīng)由前三個(gè)提問，將展開對(duì)于現(xiàn)象變化之未來趨勢(shì)的探求。由此，銜接“怎么樣？”，預(yù)期該現(xiàn)象發(fā)展?fàn)顟B(tài)對(duì)于提問者所關(guān)心之人事物的影響。這指此一現(xiàn)象與觀察者所關(guān)心之人、事、物，在各種關(guān)系下，會(huì)造成正面或負(fù)面的影響。

(5)要怎樣？這指該現(xiàn)象所構(gòu)成的問題要如何解決，或帶來的好處要如何增加；意即針對(duì)造成的困境、威脅，提出解決的辦法；或?qū)τ趲砀ｌ怼⒁嫣幍默F(xiàn)象，提出支持或繼續(xù)強(qiáng)化的做法。

李教授進(jìn)一步說明，“思想單位”的結(jié)構(gòu)與“思想單位”的內(nèi)涵要件的關(guān)系，內(nèi)涵要件的前兩項(xiàng)“有什么？”、“是什么？”可以歸入情境構(gòu)作層；接著的三問“為什么？”、“怎么樣？”、“要怎樣？”，可歸在情境處理層；而情境融合層，則前后問答的一致性與兼容性。

3 以“思想單位”分析《老子》的理論結(jié)構(gòu)

筆者嘗試情境構(gòu)作《老子》16《老子》的原文，主要參考：[2,6,14]。思想企圖想要回應(yīng)的問題。在還原老子可能想要回應(yīng)的時(shí)代議題時(shí)，筆者主要以傳世本《老子》為分析的根據(jù)。在考察各章思想時(shí)，筆者根據(jù)文脈討論的內(nèi)容進(jìn)行思想上的還原，而這種還原主要是勞思光“基源問題研究法”的延伸應(yīng)用，如勞先生說：“所謂‘基源問題研究法’是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿?！谝徊剑覀冎终碚軐W(xué)理論的時(shí)候，我們首先有一個(gè)基本了解，就是一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對(duì)某一問題的答復(fù)或解答。”（[9]，第15-17頁）勞先生的“基源問題研究法”認(rèn)為在一個(gè)思想家的主張、理論中，可以找到該思想家最想要回應(yīng)的問題。

筆者認(rèn)為在探索某一個(gè)思想家的“基源問題”時(shí)，為了避免主觀預(yù)設(shè)，筆者認(rèn)為可以先將每一章節(jié)進(jìn)行理論還原，嘗試探求每一章節(jié)可能要回應(yīng)的各種問題；再根據(jù)統(tǒng)整、分析這些問題，可以獲得更為客觀的“基源問題”。由此，筆者將《老子》的每一個(gè)章節(jié)進(jìn)行理論的還原，探索每一章的內(nèi)容可能想要的時(shí)代問題，并且，以“思想單位”的五個(gè)基本要素“有什么？”、“是什么？”、“為什么？”、“怎么樣？”和“要怎樣？”，情境構(gòu)作理論還原的問題取向；進(jìn)而，還原出如“如何治理天下？”、“如何修養(yǎng)自己？”、“道是什么？”或“宇宙的根源是什么？”、“要怎樣處世？”等，老子可能想要回應(yīng)的問題。以期更為客觀地探究老子思想的“基源問題”，還原老子可能最重視、最想要回應(yīng)的問題。

3.1 還原《老子》可能要回應(yīng)的問題

根據(jù)每一章節(jié)的理論還原的問題中，發(fā)現(xiàn)重復(fù)最多的問題，乃是回應(yīng)“如何治理天下？”的問題，多達(dá)35個(gè)章節(jié)，有第三、五、七、八、十、十三、十七、二十二、二十三、二十八、二十九、三十、三十二、三十七、三十九、四十三、四十八、四十九、五十四、五十七、五十八、五十九、六十、六十一、六十三、六十四、六十五、六十六、六十八、七十二、七十四、七十五、七十八、七十九、八十章。老子在這些章節(jié)中，提供了許多關(guān)于如何治理天下的觀點(diǎn)與作法，可以依情境構(gòu)作與情境處理這些文獻(xiàn)的內(nèi)容，還原老子說話的對(duì)象，可能是對(duì)在上位者或掌權(quán)者的一些建議。因?yàn)椋献涌赡苷J(rèn)為造成天下大亂，掌權(quán)者需要負(fù)擔(dān)的責(zé)任，應(yīng)該較一般人民更多，如第三十八章說到：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。”

再者，老子回應(yīng)問題排在第二位的是“如何修養(yǎng)自己？”的問題，約有22個(gè)章節(jié)，有第十、十二、十五、十六、十九、二十、二十四、二十八、三十三、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八、五十二、五十四、五十五、五十六、五十九、六十七、七十、七十一章。老子認(rèn)為對(duì)于外在物質(zhì)的追求，就是造成個(gè)人心神不定的原因，如“五色令人目盲；五音令人耳聾”（第十二章）；因此，在這些章節(jié)中，提出許多修養(yǎng)自己的方法，如虛、靜、無為、柔、損、不爭(zhēng)等。

接著排在第三位是關(guān)于“道是什么？”或“宇宙的根源是什么？”的問題，共有13個(gè)章節(jié)：第一、二、四、五、六、十四、二十一、二十三、二十五、四十、四十一和五十二章。在這些章節(jié)中，老子提出“道”來說明他對(duì)于形而上根源的探求與觀點(diǎn)。老子強(qiáng)調(diào)萬物皆有一個(gè)如同母親一樣的起點(diǎn)，對(duì)于這個(gè)萬物的起源，人們只能恍惚的理解，而無法全面地掌握，所以只是勉強(qiáng)地將這個(gè)起源、起點(diǎn)命名為“道”。由于老子使用“道”字時(shí)，同時(shí)存在將“道”作為萬物根源的“道”和人可以言說之“道”兩個(gè)層面；因此，這兩個(gè)問題的統(tǒng)整，主要就是想要區(qū)別老子使用“道”的歧義。當(dāng)在問“道是什么？”時(shí)，可能同時(shí)包含“可道之道”、“不可道之道”的論述；而在問“宇宙的根源是什么？”，就聚焦于討論“不可道之道”，也就是形而上之“道”的部分。

排在第四位的問題是“要怎樣處世？”，有第九、十三、十五、十六、三十六、四十六、五十、七十三、七十六、八十一章。老子推崇柔弱的處世之道，認(rèn)為人們可以學(xué)習(xí)天道“利物而無害”，做到“為而不爭(zhēng)”的處世態(tài)度。

3.2 理論還原關(guān)于“人事”和“道”的問題

多數(shù)學(xué)者皆同意老子思想具有涵蓋天道與人道的探究，如第七十九章：“天道無親，常與善人?！庇秩绲谄呤哒拢骸疤熘溃瑩p有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。”抑或第五十九章：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久；是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！崩献诱J(rèn)為可以依循天道，統(tǒng)整出治己修身的規(guī)則或方法；如老子認(rèn)為愛惜精神、服從于道，就是長(zhǎng)久生活的道理，因?yàn)椴贿`背天道的運(yùn)行規(guī)律，就不會(huì)造成身體或精神的損傷。所謂的“人道”，意指人事、人倫、為人之道，與天道相對(duì)（[23]，第16頁）。17此外，王力主編的《王力古漢語字典》，將“人事”大致地分為三類：“（一）是關(guān)于人的行為的”、“（二）是關(guān)于人的德性的”、“（三）是關(guān)于人倫、人品的”。參看：[17]，第14頁。而“人事”可說是人的實(shí)踐、人的努力，18東漢仲長(zhǎng)統(tǒng)在《昌言》中提出“人事為本，天道為末”的命題?！叭耸隆敝溉说膶?shí)踐、人的努力。參看：[4]，第18頁。重點(diǎn)在于人可以落實(shí)、實(shí)踐的層面。

由此來說，根據(jù)情境構(gòu)作與情境處理，老子在回應(yīng)關(guān)于“如何治理天下？”、“如何修養(yǎng)自己？”和“要怎樣處世？”等問題時(shí)，不僅根據(jù)天道提出了順應(yīng)“天道”而行的“人道”；更直接從現(xiàn)實(shí)狀況中，舉出許多違背天道的行為，可能造成不好的結(jié)果或狀況來進(jìn)行說明。這也就是說，老子當(dāng)然希望人們可以依循著“天道”，落實(shí)合乎“人道”的行為；但是，老子也很清楚當(dāng)時(shí)社會(huì)的動(dòng)蕩與政治混亂，因此老子經(jīng)常會(huì)從負(fù)面、反面的狀況，進(jìn)行人們要如何實(shí)際落實(shí)合乎“人道”的討論。

根據(jù)上一節(jié)老子對(duì)于“如何治理天下？”問題的探究。老子以“非道”、“失德”形容當(dāng)時(shí)社會(huì)混亂的狀況。老子一方面認(rèn)為要改善天下動(dòng)蕩的狀況，最快速、有效的方法，就是從上位者或掌權(quán)者著手；另一方面，老子也提供一般人如何面對(duì)這種“非道”、“失德”的情況。就個(gè)人來說，改善個(gè)人內(nèi)在狀態(tài)的修養(yǎng)方法，可說是回應(yīng)“如何修養(yǎng)自己？”的問題；而個(gè)人如何在亂世中安頓自己的方法，則是回應(yīng)“要怎樣處世？”的問題。綜合來說，老子關(guān)于“人道”的探究，不僅討論順應(yīng)“天道”可以歸納出來的人之道；更由人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)況，去思考個(gè)人的修養(yǎng)、處世的問題。由此可說老子對(duì)于“人道”的說明，是由人們可以落實(shí)、可以努力的方向進(jìn)行思考，可說是包含了“人事”的討論。

此外，老子也展現(xiàn)出對(duì)于萬物根源之問題的研究興趣，回應(yīng)了關(guān)于“道是什么？”或“宇宙的根源是什么？”等問題的看法。由此，筆者嘗試著情境融合這些問題，根據(jù)“思想單位”的研究方法，分別說明《老子》中關(guān)于“天道”、“人事”的“思想單位”，來說明老子在探求“天道”與“人事”的問題，以及兩者之間所隱含的關(guān)聯(lián)性。

3.3 有關(guān)“人事”、“道”的“思想單位”

正如上述所說，筆者在還原《老子》可能想要回應(yīng)的時(shí)代問題時(shí)，發(fā)現(xiàn)老子使用“道”字的歧義性，可能意指“可道之道”或“天道”（“不可道之道”）。不過，以“思想單位”研究法，將有助于概括老子使用“道”字的歧義性，將“天道”與“可道之道”之間，以及從“天道”如何推到“人事”之間，進(jìn)行較為脈絡(luò)性的說明。

(1)有關(guān)“人事”的“思想單位”

(1.1)天下有什么亂象？

政治風(fēng)氣混亂、田地荒蕪、沒有備糧，如第五十三章：“大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余；是謂盜夸。非道也哉！”

(1.2)造成這些亂象的原因是什么？

非道、失德。第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?/p>

(1.3)為什么會(huì)有這些亂象？

受到物質(zhì)的誘惑，無法控制欲望的擴(kuò)張，在此可以分為兩個(gè)面向來說明。

(1.3.1)個(gè)人來說，為什么會(huì)有失德的行為？

受到如五色、五音、五味的誘惑，無法控制自己的內(nèi)心，如第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”

(1.3.2)社會(huì)國(guó)家來說，為什么會(huì)有非道、失德的狀況？

諸侯或掌權(quán)者不愿限制自己的欲望，如第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為?！?/p>

(1.4)怎么樣？在此可以分為兩個(gè)面向來說明。

(1.4.1)從個(gè)人來說，任憑物質(zhì)、欲望的追求會(huì)怎么樣？

尚失自然本性本心，出現(xiàn)自以為是的行為，如第五十五章：“心使氣曰強(qiáng)”、“物壯則老”，以及第二十四章：“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長(zhǎng)。”

(1.4.2)對(duì)整個(gè)社會(huì)、國(guó)家來說，任憑諸侯或掌權(quán)者追求私欲會(huì)怎么樣？

社會(huì)的動(dòng)蕩將會(huì)越來越嚴(yán)重，可能有以下三種狀況：

(a)稅收過高，如第七十五章：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”

(b)為了權(quán)力、資源或領(lǐng)土而引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，如第三十一章：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。……吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。”

(c)敗壞社會(huì)風(fēng)氣，如第三十八章：“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?/p>

(1.5)要怎樣？在此可以進(jìn)一步分為三個(gè)問題。

(1.5.1)要怎樣修養(yǎng)自己？

排除外在物質(zhì)的誘惑，控制自己的欲望，修養(yǎng)的方法有“無為”、“虛一而靜”、“損”、“專氣致柔”、“致虛極，守靜篤”、“見素抱樸，少私寡欲”。

(1.5.2)從個(gè)人與社會(huì)來說，要怎樣處世？

對(duì)制度進(jìn)行反思。第十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！比菖c公（“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”）、“柔弱勝剛強(qiáng)”、“知足”、“不爭(zhēng)”（“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”）。

(1.5.3)對(duì)諸侯或掌權(quán)者來說，要怎樣治理天下？避免欲望的無限擴(kuò)張，減少稅收、避免戰(zhàn)禍，“不尚賢”、“不爭(zhēng)”、“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”、“復(fù)歸于樸”、反戰(zhàn)（“兵者不祥之器”）、“無為”、“圣人無常心，以百姓心為心”、“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”、“貴生”、胸襟（“猶川谷之與江?！保?。

(2)有關(guān)“道”的“思想單位”

(2.1)萬物有什么現(xiàn)象？

呈現(xiàn)兩兩相對(duì)的概念，如難易、長(zhǎng)短、高下、前后，以及萬物的生滅、死生。

(2.2)是什么？

(2.2.1)現(xiàn)象的根源是什么？——“道”

(2.2.2)“道”是什么？——先天地生（第二十五章），“夷”、“?！薄ⅰ拔ⅰ保ǖ谑恼拢?/p>

(2.3)萬物為什么會(huì)有相對(duì)性的現(xiàn)象？

道生萬物之后，仍然會(huì)在萬物中作用（“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”“道生之，德畜之”），而道的作用呈現(xiàn)兩兩相對(duì)性的概念。

(2.4)“道”怎么樣造成萬物的現(xiàn)象？

“道”的作用，可以分為兩種：第一，在物的現(xiàn)象中呈現(xiàn)，如難易、長(zhǎng)短、高下、前后，以及音聲相和（第二章：“故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保?；第二，以“道”為萬物的終點(diǎn)，如“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（第十六章）、“復(fù)歸于無物”（第十四章）。

(2.5)面對(duì)這些現(xiàn)象人們要怎么理解？

人們通過現(xiàn)象中兩兩相對(duì)的概念，理解了“道”運(yùn)行的規(guī)律是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。

4 “人事”與“道”之“思想單位”的分析

正是因?yàn)槔献邮褂谩暗馈弊值钠缌x性，可以說明老子將“道”與萬物、“人事”視為一個(gè)整體，而“思想單位”研究法的優(yōu)點(diǎn)，在于可以將老子原來較為隱含的論述過程，較為脈絡(luò)化的說明。綜合“人事”與“道”的“思想單位”，從老子回應(yīng)“社會(huì)亂象”的提問，到對(duì)于萬物現(xiàn)象之根源的探求，可以更清楚的建構(gòu)老子關(guān)于“道”與“德”的推論。在“人事”的“思想單位”中，老子對(duì)于社會(huì)的亂象進(jìn)行反思，提出關(guān)于造成這些社會(huì)亂象的原因?yàn)椤胺堑馈?、“失德”，進(jìn)而提出個(gè)人修養(yǎng)的辦法，以及從上位者或掌權(quán)者改善的方法。這正好符合由情境構(gòu)作獲得《老子》中回應(yīng)最多的兩個(gè)問題：“如何修養(yǎng)自己？”、“如何治理天下？”。通過情境構(gòu)作與情境處理區(qū)分這兩個(gè)問題時(shí)，可以有系統(tǒng)的理解“德”的內(nèi)涵。

在《老子》中有出現(xiàn)“德”、“玄德”、“上德”、“下德”、“不德”、“失德”等用語，傳統(tǒng)關(guān)于“德”的批注，多會(huì)由第十章與第五十一章重復(fù)出現(xiàn)的一段話：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！庇伞靶隆眮砝斫狻暗隆钡膬?nèi)涵，認(rèn)為“德”就是“得”（“德者，得也”）19出自高明的批注，并引《韓非子·解老篇》：“德者內(nèi)也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全。身全之謂德。德者，德身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生有德。德者無德，不德則有德。故曰‘上德不德，是以有德。’”參看：[6]，第1頁。，萬物因?yàn)椤暗馈辈诺靡陨?，所以也可以將“德”視為萬物將開始有形體的狀態(tài)。不過什么是“德”？似乎還是很模糊。筆者還需要藉由第五十一章整段來進(jìn)行理解：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

老子以“道生”、“德畜”、“物形”、“勢(shì)成”，來說明道生萬物的過程。這可以看出老子認(rèn)為道生萬物，從無形到有形的過程是動(dòng)態(tài)且復(fù)雜的；而且萬物在什么時(shí)候開始有形，都不是容易分辨的，更何況要賦予定義。所以，老子認(rèn)為從反向進(jìn)行思考，似乎可以讓這個(gè)模糊的過程更容易理解。

首先，老子“生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而不宰”，說明了“道”生萬物之后，不會(huì)將萬物視為私有，更不會(huì)去宰制萬物。如果“道”不會(huì)宰制萬物可以視為“玄德”，那么可以嘗試將“德”視為“道”在萬物仍然存在的作用。因此有學(xué)者嘗試將“德”，以西方哲學(xué)中的“原初物質(zhì)”、“第一因”來進(jìn)行理解。這種詮釋表面上好像有助于對(duì)“德”的理解，不過，卻可能因此犧牲了老子賦予“德”豐富的意義。由此，我們可以進(jìn)一步的提問，如果不藉由西方的思維架構(gòu)來理解《老子》與中國(guó)哲學(xué)，那么要如何理解？如何詮釋？這也就是李賢中提出“思想單位”研究方法的主要原因。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的思想家，非常關(guān)注人如何安身立命的問題，因此他們的哲學(xué)觀點(diǎn)，往往會(huì)從反省時(shí)事開始，而老子的學(xué)說也是如此；所以，在理解單一個(gè)概念時(shí)，需要同時(shí)根據(jù)整個(gè)文脈，才能有更清楚的理解。

再者，將“德”理解為“道”在萬物存在的作用，并藉由“思想單位”的分析，可以進(jìn)而理解老子為何會(huì)以“非道”、“失德”，回應(yīng)“造成這些亂象的原因是什么？”的問題。進(jìn)一步來說，天下大亂的原因，在于整個(gè)社會(huì)的運(yùn)作和人的行為，已經(jīng)不在“德”的狀態(tài)了。從個(gè)人來說，脫離了依循道的“失德”狀態(tài)，就是受到外在的誘惑，沉溺于五音、五色、五味的追求；從整個(gè)社會(huì)國(guó)家來說，就是多數(shù)人脫離了依循道的“失德”狀態(tài)，如在上位者或掌權(quán)者，沉溺于金錢、權(quán)力等物質(zhì)的追求，因而有如諸侯越權(quán)以天子的禮儀，或者增加賦稅、擴(kuò)張領(lǐng)土、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)等不良的政策。由此，可以看出老子很清楚社會(huì)運(yùn)作的狀況，老子了解諸侯或掌權(quán)者對(duì)國(guó)家、社會(huì)具有較大的影響力，所以在回應(yīng)“如何治理天下？”的問題，才會(huì)多從諸侯或掌權(quán)者的立場(chǎng)來進(jìn)行反?。贿M(jìn)而認(rèn)為掌權(quán)者應(yīng)該要學(xué)習(xí)“圣人之治”，避免欲望的無限擴(kuò)張，多重視百姓的生活（“圣人無常心，以百姓心為心”），做到減少稅收、避免戰(zhàn)禍（“兵者不祥之器”）；而且，上位者或掌權(quán)者也是個(gè)體，所以老子提出屬于管理階層的自我修養(yǎng)，認(rèn)為上位者或掌權(quán)者要能調(diào)整自己的視野與胸襟，學(xué)習(xí)江海有容乃大的精神（“猶川谷之與江?！保?，進(jìn)而拓展視野作到如第五十四章所說：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下?！鄙衔徽呋蛘茩?quán)者要有包容天下的胸懷，才能根據(jù)所面對(duì)的情況，做出合適的反應(yīng)和治理的方案。

第三，從反面的狀態(tài)，如天下“非道”、“失德”的亂象，探求如何改善之道，可謂老子“正言若反”的表述特色，因此有學(xué)者將“正言若反”視為老子的思維特色。這是從反面去思考，探究什么是值得追求的價(jià)值。不過，筆者認(rèn)為老子思維的特色，不僅在于善于“正言若反”，從反面價(jià)值突顯正面價(jià)值，更深入的思考價(jià)值的根源、萬物的根源的問題，因此才會(huì)提出“道”。根據(jù)上述“道”之“思想單位”的分析，老子認(rèn)為雖然人們只能對(duì)“道”有恍惚模糊的認(rèn)識(shí)，甚至更嚴(yán)格地來說，人所能理解的“道”，只是“天道”的一部分，正如第一章所說：“道可道，非常道。名可名，非常名?！奔词谷绱?，老子還是積極地認(rèn)為人們還是可以從探究萬物、宇宙的根源，獲得一些關(guān)于“道”的規(guī)律與作用；并從“道”的規(guī)律與作用中，歸納出人們可以依循的準(zhǔn)則。因?yàn)?，老子不僅是囿于對(duì)萬物根源的好奇，而是想要找到人事可以依循的道理。因此，在“道”的“思想單位”，可以發(fā)現(xiàn)老子提出一個(gè)認(rèn)識(shí)的循環(huán)，意即要探索萬物的根源，是由萬物的現(xiàn)象作為起點(diǎn)，在整理與分析現(xiàn)象的過程中，找到一個(gè)對(duì)于根源模糊的認(rèn)識(shí)；這個(gè)模糊的認(rèn)識(shí)是根據(jù)思想推論所得的，而不是一個(gè)實(shí)際抵達(dá)根源的現(xiàn)實(shí)；并且在認(rèn)識(shí)“道”的過程中，理解“道”對(duì)于萬物的作用與影響，即“道”在現(xiàn)象中所呈現(xiàn)的規(guī)律性?！暗馈钡囊?guī)律性有兩種類型：其一，在物的現(xiàn)象中呈現(xiàn)，如難易、長(zhǎng)短、高下、前后，說明相對(duì)性的概念是可能有變化的；第二，以生滅的角度來說，“道”既是萬物的起點(diǎn)，也是萬物的終點(diǎn)。

統(tǒng)整來說，老子探求萬物之根源的同時(shí)，亦重視“道”對(duì)于萬物的作用與影響，進(jìn)而認(rèn)為理解“道”的作用，可以幫助人們建立正確的價(jià)值觀。例如老子提出相對(duì)性概念的流動(dòng)變化，就是要人們不要太過執(zhí)著于相對(duì)性概念的表面，以為追求高、易、福、長(zhǎng)、生就是好的價(jià)值，卻忽略了這些好或壞的概念或狀況，可能只是當(dāng)下片段的、單一的狀態(tài)。老子認(rèn)為如果將觀察的時(shí)空拉長(zhǎng)，或者或一個(gè)角度進(jìn)行思考，那么原來的判斷很可能完全改變，如好變成壞，高變成矮，長(zhǎng)變成短。又如人們對(duì)于生滅、生死的看法，人們總以為生是好的，而厭惡或逃避死亡。不過，當(dāng)將擴(kuò)大觀察的時(shí)空范圍擴(kuò)大，萬物有生就會(huì)有滅亡，沒有任何人、任何物，可以逃離這個(gè)生滅的循環(huán)；但是當(dāng)舊的生命消滅死亡的同時(shí)，也有新的生命就此誕生。因此，老子認(rèn)為追求“道”的知識(shí)，有助于人們修養(yǎng)自己，彌補(bǔ)自己的不足之處，如第七十七章說到：“高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者?！比绱耍梢詺w納出來老子認(rèn)為“天道”與“人事”之間，具有一種緊密的聯(lián)系，而此聯(lián)系有助于人們解決現(xiàn)實(shí)面對(duì)的困境。例如老子對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反省與反思，看到了不依循天道所造成的社會(huì)亂象，進(jìn)而提出依循天道修養(yǎng)自己與治理天下的方案。因此，筆者認(rèn)為老子具有“推天道以明人事”的思維模式。雖然“推天道以明人事”一詞，一開始不是用來形容老子的思維方法；“推天道以明人事”最早出現(xiàn)在《四庫全書總目》：“故《易》之為書，推天道以明人事者也?！庇脕硇稳荨吨芤住分刑烊酥g的緊密關(guān)系，傳達(dá)《周易》中認(rèn)為通過推知天道，可以明了人事的發(fā)展與運(yùn)行。

筆者根據(jù)對(duì)于《老子》思想的推論，筆者認(rèn)為以“推天道以明人事”的思維模式，可以更清楚將地展示《老子》所說“道生之，德畜之”的意義。上述筆者認(rèn)為“道生之，德畜之”隱含了“推天道以明人事”。為什么筆者認(rèn)為是“隱含”，因?yàn)椤暗滦笾敝皇钦f明了“道”在形而下仍有作用，而作用的方式是什么，并不是“德畜之”所要說明或關(guān)注的重點(diǎn)；因此，“道生之，德畜之”重點(diǎn)在于突顯不可道之“天道”與萬物、“人事”具有緊密的關(guān)聯(lián)性，而“天道”是否可以作為“人事”依循的準(zhǔn)則，則需要再做更進(jìn)一步的說明。由于，老子認(rèn)為天道對(duì)于萬物的影響是持續(xù)性，通過上述關(guān)于“道”與“人事”之“思想單位”的分析，筆者認(rèn)為老子不僅認(rèn)為“天道”與“人事”具有緊密的關(guān)系，20陳鼓應(yīng)老師對(duì)《老子》思想的詮釋，一直認(rèn)為老子思想中“天道”與“人事”是緊密相連的關(guān)系，因此認(rèn)為老子的哲學(xué)系統(tǒng)中，也包含仁義觀、倫理觀等，關(guān)于人事的討論。參看[3]：“老子的哲學(xué)系統(tǒng)”第77-96頁；“仁義觀”，第34-37頁；“倫理觀”，第46-50頁。更具有“推天道以明人事”的思維模式，也就是說，老子認(rèn)為可以從未可言說“天道”，歸類出人可以認(rèn)識(shí)、理解、可言說的“道”；而這些歸類出來的規(guī)律或概念，可以作為“人事”依循、遵從的道理，而這正符合“推天道以明人事”思維模式所要展現(xiàn)的意義。而且，以“推天道以明人事”的思維，來理解、詮釋《老子》思想，可以比“正言若反”、“反者道之動(dòng)”的思維方法，更容易突顯老子同時(shí)關(guān)懷人事、探究天道的思維特色。

5 結(jié)語

傳統(tǒng)對(duì)于《老子》思想的研究，比較少探究《老子》中的思維方法；因此，本文嘗試探究《老子》的思維方法，以探求對(duì)《老子》思想新的詮釋。首先，本文運(yùn)用“基源問題研究法”，理論還原《老子》文獻(xiàn)可能想要回應(yīng)的問題，統(tǒng)計(jì)得出較頻繁出現(xiàn)的四個(gè)問題：“如何治理天下？”、“如何修養(yǎng)自己？”、“道是什么？”和“要怎樣處世？”。再者，依據(jù)“思想單位”研究方法，藉由情境建構(gòu)、情境處理，說明老子不僅重視對(duì)于宇宙根源問題的探求，更關(guān)懷人事的問題。例如老子提出如何治理天下的看法，以及個(gè)人如何修養(yǎng)自己、安頓、處世的論點(diǎn)。最后，筆者藉由情境融合關(guān)于“道”、“人事”之“思想單位”的分析，推出老子具有“推天道以明人事”的思維模式。而且，以“推天道以明人事”概括老子的思維模式，更能突出老子具有同時(shí)關(guān)懷人事、探究天道的思維特色。

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