湖北 程亞林 鄧曉芒

走向“哲學(xué)的人學(xué)”

——關(guān)于黃仲則詩(shī)的通信（下）

湖北 程亞林 鄧曉芒

黃仲則的不少哲理詩(shī)包含了向傳統(tǒng)哲學(xué)挑戰(zhàn)的內(nèi)容，表達(dá)了富有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)思想，是一位值得重視的“詩(shī)人哲學(xué)家”。他批判形而上學(xué)獨(dú)斷，懷疑建構(gòu)在形而上學(xué)基礎(chǔ)上的儒、道、釋三家哲學(xué)的權(quán)威性。在一空依傍的情況下，從真切的生命體驗(yàn)出發(fā)，體悟出了不同于傳統(tǒng)、自具特色的人生哲理。

黃仲則 哲理詩(shī) 傳統(tǒng)哲學(xué) 人學(xué)

“非因果哀樂(lè)，亦自為笑啼”：認(rèn)識(shí)自我

《大造》一詩(shī)比較生澀難讀，但包含了黃仲則對(duì)“自我”的認(rèn)識(shí)。

大造視群生，各如抱中兒。非因果哀樂(lè)，亦自為笑啼。阿?？v解意，那得無(wú)啼時(shí)？當(dāng)饑幸一飽，心已不在饑。誰(shuí)知登崇山，足土固不離。豪士或見(jiàn)此，秋氣旋乘之。觸物感斯集，不知何事悲。倥侗百年盡，俯首歸污泥。精氣生已泄，那有魂相隨？矯枉已過(guò)正，亦受前賢嗤。我慕魯仲連，閱世同兒嬉。見(jiàn)首不見(jiàn)尾，焉能贊一辭。 （第147頁(yè)）

大造，即天地、大自然，這里借指人類(lèi)生存環(huán)境，包括自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境。魯仲連，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代齊國(guó)高士，有計(jì)謀，不肯做官，常周游列國(guó)，以智慧排難解紛。但厭棄權(quán)勢(shì)者賜予的功名利祿，功成無(wú)所取，飄然遠(yuǎn)隱，是一位兼有隱士、俠客和謀略家特點(diǎn)的人物，古人視為奇?zhèn)ジ叩?、不慕榮利的人格典型。

這首詩(shī)是說(shuō)，人是人類(lèi)生存環(huán)境懷抱中的嬰兒。生存環(huán)境與人的情感構(gòu)成了因果關(guān)系。從邏輯上說(shuō)，環(huán)境對(duì)人的善惡決定了人的哀樂(lè)。但是，黃仲則發(fā)現(xiàn)，人有時(shí)竟超越這種因果性哀樂(lè)而有不可“理”喻、特殊的“笑啼”。環(huán)境即使像保姆一樣盡力滿足人的欲求，人仍然有未得滿足而啼哭的時(shí)候。比如，人饑餓的時(shí)候，以吃飽為幸福，但吃飽之后，他的心思就向更高的、環(huán)境無(wú)法滿足的方面轉(zhuǎn)移。他要登高，要飛升，希望超離受因果網(wǎng)羅束縛的世界。一旦發(fā)現(xiàn)“足土固不離”，無(wú)法超升，還要悲痛終生，期待魂歸彼岸的幸福。黃仲則認(rèn)為，束縛于因果固不可取，但“矯枉而過(guò)正”耽于虛幻的出世“理想”也早已被前賢嗤笑。他仰慕的是魯仲連那種既“閱世”（歷世、在世）又能享受兒童嘻笑般的自由、進(jìn)入了宛若神龍的自由境界的生存方式。

這首詩(shī)說(shuō)明，黃仲則考察過(guò)人的多種欲求，作為自然存在的人有生理性欲求，如餓了就要吃；作為社會(huì)存在的人有社會(huì)性欲求，如天下亂了就要有魯仲連那樣的人來(lái)維護(hù)社會(huì)正義；作為超越性存在的人有超越性欲求，如希望擺脫一切束縛，向往絕對(duì)自由。而且，它們之間也有某種層次關(guān)系，如登高、飛升的欲求出現(xiàn)在“當(dāng)饑幸一飽”之后。但是，他又意識(shí)到，以出世方式追求絕對(duì)自由不可能，人只能將獨(dú)立自主、自由等超越性欲求現(xiàn)實(shí)化為在世生存的智慧，獲取相對(duì)自由。因而，他心目中的“自我”就是有多種欲求，受生存環(huán)境制約而又力求將獨(dú)立、自由精神對(duì)象化到生存實(shí)踐中去，具有尊嚴(yán)感和能動(dòng)性的主體性存在。一任造物撥弄或迷戀出世，都是虛無(wú)化了“自我”。

“祖郎自愛(ài)中宵舞，不為聞雞要著鞭”：執(zhí)著于“自愛(ài)”

“自我”既立，便與生存環(huán)境以及支配生存環(huán)境的“造物”構(gòu)成對(duì)立。人如何在這種對(duì)立中生存并取得自由便是人必須思考的問(wèn)題?？紤]到生存環(huán)境對(duì)人有種種誘惑，人自身的某些欲望（如“出世”）往往對(duì)人產(chǎn)生誤導(dǎo)，黃仲則又提出了在世生存的人應(yīng)執(zhí)著于“自愛(ài)”的觀點(diǎn)。《夜起》一詩(shī)寫(xiě)道：

憂本難忘忿詎蠲，寶刀閑拍未成眠。君平與世原交棄，叔夜于仙已絕緣。入夢(mèng)敢忘舟在壑，浮名拌換酒如泉。祖郎自愛(ài)中宵舞，不為聞雞要著鞭。（第145頁(yè)）

君平，即嚴(yán)遵，西漢高士，卜筮成都市，每依蓍龜以忠孝信義教人。日得百錢(qián)，即閉肆讀《老子》，著有《老子指歸》。楊雄稱(chēng)其不作茍見(jiàn)，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和無(wú)以加之。叔夜，即嵇康，三國(guó)魏名士，“非湯武而薄周禮”，倡“越名教而任自然”。崇尚老莊，講求養(yǎng)生服食之道，著《養(yǎng)生論》，文中有“合歡蠲忿，萱草忘憂”和“與羨門(mén)比壽”等語(yǔ)。祖郎，即祖逖，東晉名將，與劉琨友善，為恢復(fù)中原互相勉勵(lì)，一聞雞起舞，一枕戈待旦，但劉琨深恐祖逖在功名上早著先鞭。

仔細(xì)考察起來(lái)，嚴(yán)君平并未完全“與世交棄”，他以忠孝信義教人，著書(shū)以傳諸后世都是超俗而入世；嵇康更未“與仙絕緣”，他終生不忘老莊導(dǎo)氣養(yǎng)性之術(shù)，就是明證。黃仲則以他們自喻，取嚴(yán)君平“與世交棄”和嵇康“與仙絕緣”的一面，不過(guò)是為了說(shuō)明自己的人生定位：超俗而又不可能不入世。所謂“超俗”，就是捐棄浮名浮利，不為它們所支配、撥弄，執(zhí)著于屬于“自我”的“自愛(ài)”，將世俗規(guī)定的“我應(yīng)該”轉(zhuǎn)換為由“自我”規(guī)定的“我愛(ài)”“我要”。所謂“入世”，就是斷絕“成仙”之類(lèi)的妄想，不忘人世間的“憂忿”，不忘“如舟在壑”的人生處境，執(zhí)著于不蹈虛、不媚俗、切實(shí)切己的“自愛(ài)”，為實(shí)現(xiàn)“自愛(ài)”而奮斗。他認(rèn)為，祖逖之所以能擊楫中流，在恢復(fù)中原的事業(yè)上早著劉琨先鞭，就在于他并無(wú)與人爭(zhēng)勝以獵取浮名浮利的世俗之想，而是長(zhǎng)期執(zhí)著于自己所愛(ài)的“中宵之舞”，在“成己”的基礎(chǔ)上為“立功”準(zhǔn)備了條件。

執(zhí)著于入世而又超俗的“自愛(ài)”，孜孜以求實(shí)現(xiàn)“自愛(ài)”，就是執(zhí)著于具有尊嚴(yán)感的“自我”，發(fā)揮能動(dòng)性力求實(shí)現(xiàn)“自我”切實(shí)切己的欲求。既然人的欲求是多方面、有層次性的，那么追求“自愛(ài)”實(shí)現(xiàn)的過(guò)程也就是分階段地全面實(shí)現(xiàn)“自我”的過(guò)程。黃仲則就這樣以“自我”為中心、“自我”欲求的全面實(shí)現(xiàn)為目的建立了自己的哲學(xué)。它顯然與要求“存天理，滅人欲”的理學(xué)以及以“出世”為目的的道、釋哲學(xué)構(gòu)成了對(duì)立。

“投險(xiǎn)得自存，即事消悔吝”：人生就是“投險(xiǎn)”

黃仲則曾視世途為險(xiǎn)途。他說(shuō)：“我思世途對(duì)面起坎坷，翻手作雪覆作炎。”（第509頁(yè)）又認(rèn)為在自然山川中經(jīng)歷艱難險(xiǎn)阻有利于增強(qiáng)人的勇氣：“經(jīng)過(guò)得此險(xiǎn)，世路無(wú)高低。”（第200頁(yè)）在他心目中探險(xiǎn)于自然山川與行進(jìn)于人生之旅是同等性質(zhì)的事件，含蘊(yùn)相同道理。他的《小溪》一詩(shī)，以山川探勝為喻，用高度哲理化的語(yǔ)言，表達(dá)了對(duì)人生之旅的看法。詩(shī)在陳述了溪澗之行的艱險(xiǎn)之后說(shuō)：

投險(xiǎn)得自存，即事消悔吝。未冀妙善同，用矢冰淵慎。

在到達(dá)目的地之后又說(shuō)：

信宿不得留，修程尚追乘。

悔吝，《易經(jīng)》中判斷兇吉之辭?！兑讉鳌は缔o上》說(shuō)：“悔吝者，憂虞之象也?！庇衢小度航?jīng)平議》引《廣詁·釋雅》“虞，驚也”釋“憂虞”：“憂虞猶言憂驚也。”悔吝也就是憂慮、驚恐的情狀。妙善，精要妙善?；缸T《新論》：“圣賢之才不世，而妙善之技不傳?！笔?，指達(dá)中目標(biāo)的器具；用矢，此處借指籌劃、施行。冰淵，出自《詩(shī)經(jīng)·小雅·小旻》：“如臨深淵，如履薄冰?！北鶞Y慎，就是如臨深淵、如履薄冰般的謹(jǐn)慎。這首詩(shī)前四句是說(shuō)，在山川險(xiǎn)阻中行旅，只有用“投險(xiǎn)”心態(tài)和方式才有可能保存自己，消除由險(xiǎn)阻帶來(lái)的憂慮和驚恐。盡管不能幻想自己具有克服險(xiǎn)阻，達(dá)到目的地“妙善之技”，但人必須萬(wàn)分謹(jǐn)慎地籌劃、行動(dòng)，以體現(xiàn)自我存在的價(jià)值和意義。后兩句則意味著前途漫漫，旅事催迫，人只能永不停歇地“投險(xiǎn)”行進(jìn)。

在另外一些描寫(xiě)舟行歷險(xiǎn)的詩(shī)中，以“平生涉險(xiǎn)輕性命”的黃仲則既描寫(xiě)過(guò)歷險(xiǎn)中產(chǎn)生的崇高感：“不知怖心落何處，反快一洗平生庸?！保ǖ?46頁(yè)）又描寫(xiě)過(guò)歷險(xiǎn)成功后“轉(zhuǎn)思往境心如舂”的后怕：“嗟我何為亦挺險(xiǎn)，脫有不測(cè)無(wú)此身。轉(zhuǎn)笑適來(lái)呼吸頃，正襟危坐亦欺人?！保ǖ?46頁(yè)）甚至“事定”之后反而“清淚翻沾巾”（第85頁(yè)），對(duì)涉險(xiǎn)中的各種心理活動(dòng)都有深細(xì)的體會(huì)和坦誠(chéng)的表白。

將人生過(guò)程比喻為投險(xiǎn)過(guò)程，是黃仲則哲學(xué)必然得出的結(jié)論，也體現(xiàn)了他人生哲學(xué)含蘊(yùn)的豐富意義：

1.由于支配宇宙自然、社會(huì)人事運(yùn)動(dòng)變化的終極奧妙不可知，有局限性而又熱愛(ài)生命并有尊嚴(yán)感的人總是處于任造物撥弄?jiǎng)t深感自我虛無(wú)化的痛苦，讓自我挺立又無(wú)萬(wàn)全之策的困境之中。一旦人選擇了獨(dú)立自由，執(zhí)著于切實(shí)切己的自愛(ài)并為之奮斗，“投險(xiǎn)”就是他必然承受的生存方式。

2.“投險(xiǎn)”生存方式的確立，證明“造物”存在而人并非全知全能的上帝，否則，人就無(wú)險(xiǎn)需投。這同時(shí)意味著，一切宣揚(yáng)向造物妥協(xié)或標(biāo)榜掌握了宇宙人生終極奧秘的學(xué)說(shuō)，都不能作為人生指南，都只是人怯懦或妄誕的表現(xiàn)。人只有拋棄一切教條，把握具體情況，依憑經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、智慧的力量去實(shí)現(xiàn)自身目的，而目的的實(shí)現(xiàn)也只是一種可能，人生實(shí)際上是冒險(xiǎn)乃至冒死以求生的悲壯過(guò)程。

3.“投險(xiǎn)”生存方式的確立,深化了人對(duì)“自我”與“造物”關(guān)系的認(rèn)識(shí)。由于在“投險(xiǎn)”過(guò)程中，人所持的只是“用矢冰淵慎”的心態(tài)和不可能臻至“妙善”之境的籌劃與行動(dòng)，不能不受制于有利或有害的“不測(cè)”因素，因而，無(wú)論成敗，均非全由人力所致，而是人力與“不測(cè)”因素相互配合或相互背離的結(jié)果。所以，人無(wú)論何時(shí)都要保持對(duì)“造物”的敬畏，既不能因成功而神化自己，又不能因失敗而喪失自信和希望，只能繼續(xù)投險(xiǎn)行進(jìn)。

4.因此，以“投險(xiǎn)”成敗為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自我肯定、自我確證、自我實(shí)現(xiàn)與否就失之簡(jiǎn)單，因?yàn)槌蓴》从车闹皇且颉霸煳铩眳⑴c而被夸大或被縮小的“自我”，只是不完全真實(shí)的自我。真實(shí)的自我實(shí)際上只存在于投險(xiǎn)時(shí)對(duì)自身價(jià)值和意義的體悟之中。而且，由于投險(xiǎn)過(guò)程至死才能完結(jié)，人也就永遠(yuǎn)處在探索、體悟自我的途中。

總之，黃仲則從批判形而上學(xué)獨(dú)斷切入，提出了以自我為本位的人生基本矛盾論；從分析人的欲求和自我特性入手，提出了為“自愛(ài)”而“投險(xiǎn)”的生存方式；從“投險(xiǎn)”中獲得的種種經(jīng)驗(yàn)切入，揭示了人生的悲壯和探索、體認(rèn)自我的重要性，建構(gòu)了以“自我”為本位的人生哲學(xué)。

眾所周知,20世紀(jì)逐漸在西方成為顯學(xué)的哲學(xué)的人學(xué)(philosophical anthropology)認(rèn)為“認(rèn)識(shí)你自己”是哲學(xué)的重要問(wèn)題。西方哲學(xué)在經(jīng)歷了宇宙論、神學(xué)、人文主義哲學(xué)、理性主義哲學(xué)階段之后才進(jìn)入哲學(xué)的人學(xué)階段。哲學(xué)的人學(xué)既反對(duì)將宇宙秩序以及由它決定的人類(lèi)社會(huì)秩序凌駕于人之上或?qū)⑷丝闯墒巧竦膭?chuàng)造物，忽視人的存在，又反對(duì)夸大理性的作用將人神化，主張擺脫一切教條的羈絆，以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)來(lái)考察、探討人的肉體、精神和文化等各個(gè)方面，將以獨(dú)斷為基礎(chǔ)的“形而上學(xué)”轉(zhuǎn)換為以人的存在、人的價(jià)值為中心的“人而上學(xué)”。它強(qiáng)調(diào)有各種缺點(diǎn)和局限的個(gè)體是基本的價(jià)值主體，是人生責(zé)任的承擔(dān)者。它關(guān)心人的生存處境，重視整合了肉體與精神、個(gè)體和社會(huì)、自我與他者之間的復(fù)雜關(guān)系，并包含了許多難以索解奧妙的人生經(jīng)驗(yàn)，要求人在與各種不同因素的接觸中不懈地探索自己（參見(jiàn)《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》“哲學(xué)的人學(xué)”條）。盡管黃仲則的人生哲學(xué)不像西方成熟的哲學(xué)的人學(xué)那樣，建立在對(duì)人的各個(gè)方面有比較充分認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，但它以真切的人生體驗(yàn)為基礎(chǔ)，依然得出了許多與哲學(xué)的人學(xué)相近的觀點(diǎn)，因此，可以說(shuō)是早期的、樸素直觀的、以悲壯主義為基調(diào)的哲學(xué)的人學(xué)。

“光芒亙古難消滅，海內(nèi)伊誰(shuí)不心折”：意義和影響

“光芒亙古難消滅，海內(nèi)伊誰(shuí)不心折”，是黃仲則同鄉(xiāng)后輩、清人莊敏在《讀兩當(dāng)軒集》一詩(shī)中的句子（第685頁(yè)），我們借它來(lái)概括黃仲則哲學(xué)的意義和影響。應(yīng)該承認(rèn)，意識(shí)到造物對(duì)人的撥弄并不是黃仲則的新發(fā)現(xiàn)?！霸煳铩薄懊币嗉础懊\(yùn)”等概念古已有之。儒、道、釋三家哲學(xué)都談到了命運(yùn)問(wèn)題，它們分別有“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子·萬(wàn)章》），“死生、存亡、窮達(dá)、貧富……是事之變，命之也行”（《莊子·德充符》）和人總在“生老病死”的苦海中輪回、逃脫不了“一切皆苦”的命運(yùn)的說(shuō)法。但是，命運(yùn)在他們的哲學(xué)里始終處于尷尬和被遮蔽的地位。所謂“尷尬”就是既承認(rèn)命運(yùn)存在的事實(shí)，又肯定形而上學(xué)獨(dú)斷的權(quán)威性，在邏輯上相互矛盾。承認(rèn)命運(yùn)，就是承認(rèn)人并非全知全能的上帝，承認(rèn)人不可能完全認(rèn)識(shí)支配宇宙自然、社會(huì)人事運(yùn)動(dòng)變化的終極原理，承認(rèn)形而上學(xué)獨(dú)斷的不可能。然而，儒、道、釋三家哲學(xué)恰恰在承認(rèn)命運(yùn)的同時(shí)建構(gòu)了以形而上學(xué)獨(dú)斷為基礎(chǔ)的哲學(xué)體系并視之為絕對(duì)真理。所謂“被遮蔽”，就是當(dāng)這些哲學(xué)體系不顧邏輯矛盾建立起來(lái)之后，都妄誕地宣布命運(yùn)問(wèn)題已被他們?cè)O(shè)定的理想王國(guó)和理想境界所超克。比如在儒家與“天”合一、既有等級(jí)秩序又和諧圓滿的“王道”社會(huì)里，在莊子“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)待”的“逍遙”境界和釋家“無(wú)生”的“涅槃”境界里，命運(yùn)問(wèn)題已不復(fù)存在。因而，盡管他們?cè)谡T導(dǎo)人們信奉其形而上學(xué)或其形而上學(xué)遭遇命運(yùn)打擊時(shí)也談命運(yùn)，以命運(yùn)作為引出形而上學(xué)的理由或自我解嘲的托辭，但在一般情況下，他們總是以莫須有的理想境界來(lái)遮蔽人當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)處境，極力鼓吹信仰主義、樂(lè)觀主義、理想主義，要求人們遺忘甚至禁止人們思考命運(yùn)問(wèn)題。因?yàn)橹挥忻\(yùn)問(wèn)題遭受被遺忘、被禁止思考的命運(yùn)，他們標(biāo)榜的“真理”“理想”才“無(wú)可懷疑”，尤其是當(dāng)他們以“獨(dú)尊”“互補(bǔ)”“合一”的方式成為社會(huì)主流意識(shí)、獲得霸權(quán)以后。這樣，人們就只能接受、信仰形而上學(xué)獨(dú)斷，成為受它支配的工具，遺忘自身真實(shí)的生存處境。更重要的是，他們以不同方式不同程度地遮蔽了命運(yùn)問(wèn)題中必然包含的“自我”問(wèn)題，造成了人們對(duì)“自我”的永久性遺忘。儒、道、釋三家雖然都認(rèn)識(shí)到命運(yùn)對(duì)人的撥弄和給人帶來(lái)的痛苦，但儒家主要以建立在專(zhuān)制主義基礎(chǔ)上的社會(huì)政治倫理為本位的學(xué)說(shuō)來(lái)“超克”命運(yùn)，并以這個(gè)名義壓抑人多方面的欲望，摧殘人“獨(dú)立自由”的精神，讓用來(lái)“超克”命運(yùn)的社會(huì)政治倫理規(guī)范又異化為撥弄人的神秘力量，將個(gè)體自我?guī)敫畹耐纯嘀?；道、釋兩家則標(biāo)榜“無(wú)己”“無(wú)生”，用消解“自我”的方式來(lái)迎合命運(yùn)對(duì)人的撥弄，自欺欺人地追求所謂的精神超脫。所以，在儒、道、釋三家哲學(xué)里，命運(yùn)與自我對(duì)立的問(wèn)題從來(lái)沒(méi)有成為令人困惑、焦慮，可能引出悲壯人格精神的問(wèn)題。人生困境就這樣被它們消解了，余下的便是對(duì)理想王國(guó)或理想境界的樂(lè)觀信仰。盡管儒家也提倡過(guò)“憂患”意識(shí)，但這種“憂患”不來(lái)自對(duì)個(gè)體人生處境的意識(shí)，而來(lái)自現(xiàn)實(shí)社會(huì)與理想王國(guó)存在反差所引起的憤怒；這不證明“憂患”者已意識(shí)到了“自我”，只證明他們的“自我”已在對(duì)儒家政治倫理規(guī)范的盲目信仰中虛無(wú)化了。因而，黃仲則執(zhí)著于對(duì)命運(yùn)的思考，從中解讀出自我處境、自我生存方式等問(wèn)題，是對(duì)儒、道、釋三家的反動(dòng)，也是對(duì)古代哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

站在社會(huì)本位立場(chǎng)，也許會(huì)指責(zé)黃仲則只強(qiáng)調(diào)“自我”而不重視社會(huì)倫理規(guī)范會(huì)導(dǎo)致社會(huì)道德敗壞。其實(shí)，黃仲則以魯仲連為例來(lái)證明在世生存的自由問(wèn)題，以祖逖為例來(lái)證明“自我”實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，都含有將個(gè)體自由、自愛(ài)與維護(hù)社會(huì)正義的功能聯(lián)系在一起的意思。何況，從邏輯上說(shuō)，重視個(gè)體價(jià)值也應(yīng)優(yōu)先于重視社會(huì)道德規(guī)范，因?yàn)橹挥腥巳硕家庾R(shí)到“自我”和“自我”的天賦權(quán)利并愿意為這些權(quán)利去“投險(xiǎn)”，屬人的道德才有可能在平等、公正的基礎(chǔ)上建立，古代社會(huì)才有可能向近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變。

也許正是因?yàn)槊舾械搅它S仲則人生哲學(xué)的意義，我們?cè)诮F(xiàn)代思想史重要人物的人生觀里都可以找到黃仲則哲學(xué)思想留下的斑斑光影。龔自珍強(qiáng)調(diào)“尊命”，主張人以“哀慘”之心立世，在“哀慘”中用智用慧（《尊命》《壬癸之際胎觀第七》），王國(guó)維雖然從表面上看在鼓吹叔本華哲學(xué)、佛教哲學(xué)、基督教哲學(xué)出世解脫的“無(wú)生主義”，實(shí)際上他更重視“以生活為爐，以痛苦為炭，而鑄其解脫之鼎”的生命過(guò)程，提倡以“憂生憂世”心態(tài)歷盡茫然、哀苦和抉擇而“成大事業(yè)”“大學(xué)問(wèn)”（《紅樓夢(mèng)評(píng)論》《人間詞話》）；魯迅則對(duì)“不攖”人心，以“平和”為理想的人生哲學(xué)深?lèi)和唇^，倡言“平和之破，人道蒸也”，認(rèn)為不摒棄傳統(tǒng)的信仰主義、樂(lè)觀主義、理想主義哲學(xué)，真正的人學(xué)就無(wú)法建立（《摩羅詩(shī)力說(shuō)》）。這些，都是黃仲則人生哲學(xué)在近現(xiàn)代延展的軌跡。它意味著黃仲則哲學(xué)已楔入近現(xiàn)代，是古代哲學(xué)向近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)換的中介之一；也意味著，從封建末世開(kāi)始，已有越來(lái)越多的杰出思想家在思考中華民族究竟應(yīng)該建構(gòu)怎樣的人格精神這一關(guān)系民族命運(yùn)的重大問(wèn)題。

能說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)僅僅包含儒、道、釋三家哲學(xué)嗎？

能把傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的希望全部寄托在儒家哲學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興或道、釋哲學(xué)的現(xiàn)代激活之上嗎？

能說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有萌生過(guò)以個(gè)體為基本價(jià)值主體的哲學(xué)的人學(xué)因而不能回應(yīng)西方相關(guān)哲學(xué)嗎？

能讓中華民族人格精神的建構(gòu)老是繞儒、道、釋三家哲學(xué)而盤(pán)旋，而不讓哲學(xué)的人學(xué)展露其曙光以適應(yīng)現(xiàn)代化的時(shí)代潮流嗎？

正是帶著對(duì)這些問(wèn)題的思考，筆者撰寫(xiě)了這篇文章。筆者相信，中國(guó)古代文化是豐富、復(fù)雜、變化、發(fā)展的，在中國(guó)這塊土地上生存過(guò)并忠實(shí)于自身體驗(yàn)、善于總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)、勇于思考、不因循不茍且的才智之士一定深切地思考過(guò)切己的人生問(wèn)題，其結(jié)構(gòu)也必然與世界上一切相關(guān)觀念相互呼應(yīng)。這些，都是我們?cè)谖幕稀熬C合創(chuàng)新”的源頭活水。

鄧曉芒回復(fù)（2017年6月4日）：

亞林兄：

大作拜讀了，佩服佩服！的確別開(kāi)一生面，我甚至想是否可以說(shuō)，西方哲學(xué)中的很多思想，在中國(guó)幾千年的思想史中都可以找到某些吉光片羽的影子，但可惜一晃而過(guò)，未能成形而被湮沒(méi)了。因?yàn)檫@些思想都是人性中可能發(fā)生的，在中國(guó)思想史中都作為潛思想、潛哲學(xué)而存在過(guò)，只是缺乏有心人來(lái)整理和發(fā)揮而已。當(dāng)然，這種整理和發(fā)揮已經(jīng)不是古人的思想了，而是今人的思想，這點(diǎn)是應(yīng)該區(qū)分清楚的。其實(shí)西方哲學(xué)史就是這樣發(fā)展出來(lái)的，后浪推前浪而已。例如費(fèi)希特年輕時(shí)以康德的追隨者自命，所寫(xiě)的未署名文章都被人們當(dāng)作康德自己的作品，直到有一天康德公開(kāi)出來(lái)聲明那不是自己寫(xiě)的，并且不同意作者的觀點(diǎn)，這才使費(fèi)希特意識(shí)到自己已經(jīng)自成一派了。然后謝林同樣以費(fèi)希特的同道現(xiàn)身，直到黑格爾寫(xiě)了著名的《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，才點(diǎn)醒了他現(xiàn)在已經(jīng)自立門(mén)戶(hù)。盡管如此，這并不否認(rèn)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)有種一脈相承的精神貫穿始終，是前人所未見(jiàn)過(guò)的。

現(xiàn)將大作后面附上我的一些不成熟的意見(jiàn)一起發(fā)來(lái)，請(qǐng)批評(píng)。

［附件］

好文！振聾發(fā)聵！

還應(yīng)展開(kāi)。我覺(jué)得，至少?gòu)那摹短靻?wèn)》開(kāi)始，中國(guó)文人就顯示出某種個(gè)人的自覺(jué)，當(dāng)然屈原通常被歸于儒家思想體系，所謂“忠君愛(ài)國(guó)”，但已有愛(ài)國(guó)和自愛(ài)的劇烈沖突。如果他不自殺，下一步恐怕就是步黃仲則的路子，成為個(gè)人主義思想家?；蛘呱踔量梢哉f(shuō)，黃仲則就是沒(méi)有自殺的屈原？屈原不自殺，無(wú)非是含羞忍垢，拋棄掉自身純潔無(wú)瑕的自戀，將以哀心立世視為常態(tài)和正則，中華民族的哲思將提前兩千年躍上一個(gè)新的臺(tái)階。但屈原沒(méi)有承擔(dān)這種自愛(ài)的哀心的勇氣，直到與黃仲則同時(shí)代的曹雪芹，都還沒(méi)有。屈原選擇了投江自盡，曹雪芹選擇的則是精神上的自殺——佛、道的“無(wú)我”。黃仲則不甘于這種自我了結(jié)，偏要冒險(xiǎn)而行，活出了人樣！

但我仍要思考一下，是什么原因?qū)е铝诉@兩千年間“自我”的一片空白？又是什么導(dǎo)致了黃仲則的特立獨(dú)行如空谷足音，只能以哲理詩(shī)的方式對(duì)儒、道、佛合一的龐大哲學(xué)體系旁敲側(cè)擊，而無(wú)法公然與之相抗衡？細(xì)究之，無(wú)非是屈、黃的“自我”本身還缺乏必要的支撐，還局限于脆弱的、個(gè)別感性的“小我”，無(wú)法形成普遍理性的“大我”。儒家的“大我”是虛假的，是通過(guò)放棄自我、犧牲“小我”而成全的；楊朱的“為我”是低俗的，并沒(méi)有提高，反而貶低了自我的價(jià)值。一種高尚的、強(qiáng)有力的自我主義或個(gè)人主義者在中國(guó)還沒(méi)有出現(xiàn)，直到魯迅引進(jìn)尼采哲學(xué)為止。但魯迅忽視了西方個(gè)人主義內(nèi)核中最重要的精神，這就是自古希臘以來(lái)的“邏各斯”精神，所以他在那么多西方個(gè)人主義者中獨(dú)看中了非理性主義的尼采（但尼采本人是古希臘語(yǔ)文學(xué)教授），并遭遇到了“個(gè)人主義和人道主義的沖突”。我想這也是自從屈原以來(lái)中國(guó)人無(wú)法使自我意識(shí)立足于堅(jiān)定不移的基礎(chǔ)之上的根本原因。中國(guó)人的哲學(xué)意識(shí)過(guò)于詩(shī)化，沒(méi)有形成、也無(wú)意于建立純粹理性的概念范疇體系，不重視語(yǔ)言和語(yǔ)詞之間的邏輯關(guān)聯(lián)，只重視語(yǔ)詞底下的玄妙意蘊(yùn)（儒、道、佛三家皆如此），常陷于不言、忘言或自戀。以這種文化底蘊(yùn)，魯迅在面對(duì)西方個(gè)人主義思潮時(shí)雖然心向往之，但卻無(wú)以言表，因?yàn)樵谖鞣?，個(gè)人主義和人道主義其實(shí)就是一回事，并沒(méi)有什么了不得的“沖突”。文藝復(fù)興時(shí)代的個(gè)人主義者都是人道主義者，為什么？因?yàn)樗麄兊膫€(gè)人是立足于理性本質(zhì)之上的個(gè)人，是具有普遍性的“人格”，每個(gè)人的人格都不可侵犯；而人道主義不過(guò)是這種普遍人格的邏輯

結(jié)論

。亞里士多德對(duì)人的定義是“人是邏各斯的動(dòng)物”，也譯作“人是理性的動(dòng)物”或“人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”，這正是西方個(gè)人主義的理論根基。而中國(guó)哲學(xué)整個(gè)（儒、道、禪）都具有一種“反語(yǔ)言學(xué)傾向”，把能言善辯視為虛偽狡詐，把邏輯思維看作多余。這實(shí)際上是對(duì)一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)有力的自我的隨時(shí)解構(gòu)。真正能夠?qū)购统饺?、道、禪的強(qiáng)大慣性的只有“神圣的邏各斯”，即語(yǔ)言，不是半途而廢、欲言又止的語(yǔ)言，而是自身一貫、范疇清晰、思辨透徹的邏輯語(yǔ)言，是超越主觀情感、經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)、領(lǐng)悟之上，能夠按照嚴(yán)格的語(yǔ)法與他人相互交談、切磋、探討和辯論的語(yǔ)言，甚至是原則上自成本體的客觀化的語(yǔ)言。所以西方人說(shuō)，不是人說(shuō)語(yǔ)言，而是語(yǔ)言說(shuō)人。在基督教中，“邏各斯”（譯作“道”）更是被抬高為上帝頒布的圣言和啟示，變成圣靈來(lái)為個(gè)體的靈魂撐腰。而在西方哲學(xué)中，邏各斯則是每個(gè)哲學(xué)家（包括那些非理性主義的哲學(xué)家）建構(gòu)自己的哲學(xué)體系少不了的骨架。胡塞爾有言，近代以來(lái)的那些非理性主義者其實(shí)都是理性主義的。為了證明他們的非理性主張，每個(gè)哲學(xué)家都以最清晰的邏輯寫(xiě)了海量的著作貢獻(xiàn)給世人。中國(guó)的哲學(xué)家則少有長(zhǎng)篇大論，只有零星的感悟和隨想，不是他們的哲思不豐富，而是他們?nèi)鄙賹⑺枷胂到y(tǒng)表達(dá)出來(lái)的工具，并且蔑視這一工具，覺(jué)得是對(duì)思想的束縛。

大作對(duì)黃仲則詩(shī)的分析，從哲學(xué)上說(shuō)有西方現(xiàn)代個(gè)人主義和存在主義的濃厚色彩，以個(gè)案的形式表明了個(gè)人主義和存在主義并不是西方哲學(xué)的專(zhuān)利，而是人性中的一種自然傾向。按照這一闡釋?zhuān)S仲則的思想可看作18世紀(jì)繼曹雪芹《紅樓夢(mèng)》將中國(guó)傳統(tǒng)文化（儒、道、禪）最優(yōu)秀的底蘊(yùn)傾囊而盡之后的再次冒險(xiǎn)出征，這是深富啟發(fā)意義的。但黃仲則畢竟不是哲人，而是詩(shī)人，其詩(shī)中或有哲理，卻是自詩(shī)人敏感的心靈于性情深處擦出的火花，似未可全以哲理釋之。亞林兄以哲釋詩(shī)，但讀者從中看到的恐怕并非黃仲則的哲思，而更多的是亞林兄對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)感悟的借題發(fā)揮。當(dāng)然這個(gè)題借得好！但若能由此入手分析一下黃詩(shī)未能成為真正的哲思、黃仲則未能成為真正的哲學(xué)家的文化歷史背景的根源，可能更有利于對(duì)黃仲則詩(shī)中的哲理進(jìn)行客觀的定位，也有利于今人或后人將黃仲則的思想火花發(fā)展為一種中國(guó)現(xiàn)代型的體系哲學(xué)。不知亞林兄以為如何？

程亞林的回復(fù)（2017年6月5日）：

謝謝曉芒的中肯且有啟發(fā)性的批評(píng)，我自當(dāng)再深入思考。

亞林

作 者：

程亞林，武漢大學(xué)中文系教授。

鄧曉芒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授，代表性著作《思辨的張力》《文學(xué)與文化三論》《新批判主義》《實(shí)踐唯物論新解》等。

編 輯：

張玲玲 sdzll0803@163.com