劉婷婷

安陽(yáng)師范學(xué)院，河南 安陽(yáng) 455000

論西方傳統(tǒng)美德整體論的“妄”與“虛”及其啟示

劉婷婷

安陽(yáng)師范學(xué)院，河南 安陽(yáng) 455000

從倫理學(xué)史來(lái)看，西方傳統(tǒng)哲學(xué)家在美德間關(guān)系問(wèn)題上主張的是一種整體論的立場(chǎng)，這一美德整體論不僅包含了諸多極端性的道德意蘊(yùn)，而且其所支撐的論據(jù)實(shí)際上也可謂并不成功，因此西方傳統(tǒng)美德整體論具有相應(yīng)的“妄”與“虛”。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)美德整體論的“妄”與“虛”的探討，我們?cè)诿赖碌慕y(tǒng)一性問(wèn)題研究上可得到一些啟示。

美德整體論；妄；虛；啟示

在美德間的相互關(guān)系問(wèn)題上，蘇格拉底、亞里士多德等西方先哲持有的是一種美德整體論的觀點(diǎn)。那么，美德整體論學(xué)說(shuō)到底蘊(yùn)含了怎樣的道德意蘊(yùn)？這一學(xué)說(shuō)所支撐的論據(jù)是否又是成功的呢？我們想圍繞這樣的問(wèn)題展開(kāi)討論。

一、美德整體論的“妄”

如果說(shuō)美德不是只有一種，那么這些紛繁多樣的美德相互間到底又是怎樣的一種關(guān)系？應(yīng)該看到，自蘇格拉底起，西方傳統(tǒng)哲人就已對(duì)美德間的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)討論，在他們看來(lái)，雖然從表面現(xiàn)象來(lái)看存在著多樣性的美德項(xiàng)目，但這些美德項(xiàng)目之間并非是相互分離的，相反，它們組成了一種緊密的整體關(guān)系，倫理學(xué)把這樣的一種觀點(diǎn)稱(chēng)之為美德整體論。這里所說(shuō)的美德整體論，指的是主張各種美德之間形成的是一種密不可分的整體關(guān)系，由此人對(duì)任一美德的真正擁有需要對(duì)其他所有美德的擁有為前提。美德整體論雖然具體呈現(xiàn)形態(tài)不一，但就其認(rèn)為各種美德間是一種密不可分的整體關(guān)系來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)可謂是相同。在我們看來(lái)，美德整體論包含了以下三個(gè)方面的含義：一是主張行為主體對(duì)任一美德的真正擁需要對(duì)所有其他美德的擁有為前提，反之，行為主體對(duì)任一美德的缺失則意味著其對(duì)所有其他美德的缺失；二是認(rèn)為行為主體所擁有的各種美德在程度上是無(wú)差別的，擁有任何一種美德意味著毫無(wú)差別地?fù)碛兴衅渌赖?，因此美德的整體論否認(rèn)了真正的有德者彼此間存在不同的道德個(gè)性的可能，當(dāng)然也否認(rèn)了不同有德者在美德?lián)碛袉?wèn)題上存在程度不等的可能；三是認(rèn)為美德僅與美德相容，任何種類(lèi)的非美德品質(zhì)的存在都必然會(huì)破壞主體對(duì)任一美德的真正擁有，進(jìn)而使得行為主體喪失對(duì)所有美德的擁有。由此不難看出，從美德整體論的立場(chǎng)來(lái)看，一方面，有德者的道德人格結(jié)構(gòu)被認(rèn)為是單一性的，一個(gè)人要么被認(rèn)為是一個(gè)擁有了所有美德的完全的好人，要么被認(rèn)為是對(duì)美德一無(wú)所有的完全的壞蛋，恰如有學(xué)者所說(shuō)，“美德整體論在道德評(píng)價(jià)上的不良影響是：它容易將人絕對(duì)地劃分為好人與壞人這兩個(gè)陣營(yíng)”[1]。另一方面，人一旦成為一個(gè)真正的有德者，其總體品質(zhì)狀態(tài)就不會(huì)有進(jìn)一步提升的可能與必要，因?yàn)樵诿赖抡w論的語(yǔ)境下，人有了美德就意味著擁有了所有可能的美德且達(dá)到至善的境地，這樣當(dāng)然也就意味著人無(wú)需在美德修養(yǎng)上做出更大的努力。由此不難看出，美德整體論包含了一些極端性的道德意蘊(yùn)，我們可將之稱(chēng)為美德整體論的“妄”。

二、美德整體論之“虛”

美德整體論不僅具有一些極端性的道德意蘊(yùn)，而且其所依賴(lài)的論證依據(jù)似乎也難以說(shuō)是合理的。在傳統(tǒng)哲學(xué)家那里，實(shí)踐智慧在美德整體論的推導(dǎo)過(guò)程中具有至關(guān)緊要的作用。然而在我們看來(lái)，美德與實(shí)踐智慧間的緊密關(guān)系實(shí)際上并不足以推出所謂的美德整體論，我們可將之稱(chēng)為美德整體論的“虛”。下面我們進(jìn)入美德整體論之“虛”的具體討論。

概括地說(shuō)，美德整體論以真正美德的擁有離不開(kāi)實(shí)踐智慧的存在與作用為著手，由此認(rèn)為各種美德以實(shí)踐智慧為紐帶而相互間組成一個(gè)密不可分的整體關(guān)系。一般認(rèn)為，美德整體論的具體論證可分為這樣的兩步：第一，如果一個(gè)人擁有真正的美德，他將擁有實(shí)踐智慧；第二，如果一個(gè)人擁有了實(shí)踐智慧，他將擁有所有的美德。[2]

我們認(rèn)為，通過(guò)美德與實(shí)踐智慧間的緊密關(guān)系來(lái)論證美德相互間為一種密不可分的整體關(guān)系實(shí)際上并不成功。第一，由美德的構(gòu)成及其要素的分析可知，美德的構(gòu)成包含了觀念、情感與理智這三大要素，實(shí)踐智慧只是美德構(gòu)成要素中的一種而非全部。[3]因此，實(shí)踐智慧的擁有不能等同于對(duì)美德本身的擁有，當(dāng)然更不能等同于對(duì)所有美德的擁有，即實(shí)踐智慧的擁有只是美德?lián)碛械囊粋€(gè)必要條件而非充足條件。第二，實(shí)踐智慧的擁有存在一個(gè)過(guò)程的問(wèn)題，即人對(duì)實(shí)踐智慧的取得當(dāng)然并非是一種一勞永逸的過(guò)程，由此當(dāng)然也就不可能說(shuō)一個(gè)人有了實(shí)踐智慧就擁有了所有的道德美德的可能，應(yīng)該說(shuō)實(shí)踐智慧的擁有以及美德的擁有都應(yīng)是一個(gè)從量變到質(zhì)變的逐步過(guò)程。第三，從現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，實(shí)踐智慧的擁有本身當(dāng)然也存在程度上的問(wèn)題，也就是說(shuō)，我們對(duì)實(shí)踐智慧的擁有不可能是一個(gè)沒(méi)有過(guò)程的“全有或全無(wú)”式的擁有。在我們看來(lái)，實(shí)踐智慧在存在的形式上雖然只有是“一”，但實(shí)踐智慧在形式上的單一并不等于說(shuō)其存在程度與具體內(nèi)容也毫無(wú)差別的。應(yīng)該看到，實(shí)踐智慧作為一種知善的能力，當(dāng)然也包含有手段與工具的價(jià)值，起到某種認(rèn)知判斷與行動(dòng)技能的作用，因此，不同美德相應(yīng)的實(shí)踐智慧在具體內(nèi)容與發(fā)展程度方面當(dāng)然也存在相應(yīng)的差異。如此來(lái)說(shuō)，一方面，在同一有德者身上，其所擁有的實(shí)踐智慧可隨著其道德生活經(jīng)驗(yàn)的不斷積累而逐步完善；另一方面，在不同的有德者那里，他們所具有的實(shí)踐智慧也往往由于道德生活經(jīng)驗(yàn)的不同而呈現(xiàn)出一定的差異。實(shí)踐智慧存在程度上的不同，因此某一有德者所具有的實(shí)踐智慧可能要相對(duì)完整與完善，而另一有德者所擁有的實(shí)踐智慧則可能處于較低的階段，正如約翰·科克斯所說(shuō)，“道德智慧的擁有存在著程度上的問(wèn)題：擁有越多的道德智慧可使生活變得更好，而擁有越少則會(huì)使生活變差”[4]。由于實(shí)踐智慧的擁有存在程度上的問(wèn)題，所以，實(shí)踐智慧的獲取就不可能意味著對(duì)所有道德美德的擁有。

總而言之，實(shí)踐智慧是美德的構(gòu)成因素之一而非其全部，因此實(shí)踐智慧的獲取只是美德?lián)碛械谋匾獥l件而非充足條件；實(shí)踐智慧的獲取是一個(gè)逐步的過(guò)程，其本身存在程度上的問(wèn)題，因此，實(shí)踐智慧的擁有并不意味著對(duì)所有道德美德的全部擁有。由此來(lái)看，傳統(tǒng)哲學(xué)家試圖以實(shí)踐智慧來(lái)論證美德間是一種密不可分的整體關(guān)系，可看作是美德整體論之“虛”。

三、美德整體論之“妄”與“虛”對(duì)我們的啟示

長(zhǎng)期以來(lái)，美德的統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)往往是以一種美德整體論的面目出現(xiàn)，由此，美德整體論所具有的極端性道德意蘊(yùn)使得美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)本身在近現(xiàn)代以來(lái)遭到了人們普遍的質(zhì)疑甚或拒斥，恰如珍妮·波特所說(shuō)的，“今天已很少再有人認(rèn)為各種美德之間是相互關(guān)聯(lián)的，美德的統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)遭到普遍的拒斥，被當(dāng)作是與我們道德經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)地相沖突的道德學(xué)說(shuō)的一個(gè)主要案例”[5]。實(shí)際上，由于在傳統(tǒng)哲學(xué)家那里，其所主張的美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)往往導(dǎo)向一種美德的整體論立場(chǎng)，由此導(dǎo)致了美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)本身在近現(xiàn)代以來(lái)不僅在一般人看來(lái)難以接受，而且即便在哲學(xué)家那里似乎也越來(lái)越難以獲得原有的那種歡迎與支持，“哲學(xué)家加入到宣稱(chēng)各種美德為相互統(tǒng)一的時(shí)代無(wú)疑是很久以前之事了”[6]。問(wèn)題是，傳統(tǒng)美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)并不等同于美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)本身，正如赫斯特豪斯所說(shuō)的，“所謂的美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)實(shí)際上可采取令人吃驚的各種形式”[7]。因此，美德整體論的難以令人接受并不意味著美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)本身的非合理性。應(yīng)該說(shuō)，恰是由于傳統(tǒng)的美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)往往是以強(qiáng)式美德統(tǒng)一論的面目出現(xiàn)，而強(qiáng)式美德統(tǒng)一論又蘊(yùn)含著一些令人難以接受的道德意蘊(yùn)，由此導(dǎo)致了人們對(duì)美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)本身的諸多誤解或不當(dāng)指責(zé)。在我們看來(lái)，從美德整體論之“妄”與“虛”為出發(fā)，我們可以得到這樣的啟示：第一，即便我們承認(rèn)美德間具有某種相互統(tǒng)一的關(guān)系，但美德間的相互統(tǒng)一卻并非是一種密不可分的整體性的統(tǒng)一。第二，在美德的統(tǒng)一性的論證問(wèn)題上，單純依靠實(shí)踐智慧來(lái)論證美德間的統(tǒng)一顯然沒(méi)有出路。應(yīng)該看到，實(shí)踐智慧只是美德的構(gòu)成要素之一而非其全部，美德自身構(gòu)成除了實(shí)踐智慧這一理智因素之外，還包括了善的價(jià)值指向的觀念因素以及特定的情感附著的情感因素，這樣，我們關(guān)于美德統(tǒng)一性的論證就不能僅是基于其中的任何一種單獨(dú)因素，即美德的統(tǒng)一性論證不能是一種單一維度的論證，而應(yīng)該走向一種多種維度的復(fù)合論證。

[1]Robert M.Adams，A Theory of Virtue：Excellence in Being for the Good[M]，Oxford：Oxford University Press，2006：200.

[2]Elizabeth Telfer，The Unity of the Moral Virtues in Aristotle's Nicomachean Ethics[J].Proceedings of Aristotelian Society，New Series，1989-1990(90)：36.

[3]黎良華.美德是可不正當(dāng)使用的嗎——兼談美德倫理的一些基本問(wèn)題[J].華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2013：40.

[4]John Kekes，Moral Wisdom and Good Lives[M].Ithaca and London：Cornell University Press，1995.1.

[5]Jean Porter，The Unity of the Virtues and the Ambiguity of Goodness[J]，Journal of Religious Ethics，Vol.21，1993(1)：138.

[6]Bonnie Kent，Moral Growth and the Unity of the Virtues，in David Carr and Jan Steutel(eds.)，Virtue Ethics and Moral Education[C].London and New York：Routledge，1999：114.

[7]Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics[M]，New York：Oxford University Press，1999：153.

B82-054.9

：A

：2095-4379-(2017)26-0277-02

劉婷婷(1986-)，女，山東青島人，安陽(yáng)師范學(xué)院，助教，從事中國(guó)特色社會(huì)主義研究。