[荷蘭]T.泰勒曼/文

于江霞/譯

生活藝術(shù)：一種古代理念及其遺存①

[荷蘭]T.泰勒曼/文

于江霞/譯

引 論

在洛杉磯加利福尼亞大學(xué)校園里的熊巷(Bruin Lane)有很多自我宣傳的俱樂部和基金會(huì)，其中有一個(gè)叫做“生活藝術(shù)”。宣傳畫上佛陀模樣的肖像表明社團(tuán)成員是從東方尋找的這種思想的起源。但這明顯是西方文化的一部分?！吧钏囆g(shù)”(德語Lebenskunst)常常是指一個(gè)人以一種恰當(dāng)、令人滿意的方式管理其社會(huì)生活的能力。就這一點(diǎn)而論，它與禮節(jié)(即一套規(guī)范社會(huì)行為的規(guī)則)有關(guān)。一個(gè)相關(guān)的概念用法語表達(dá)就概括為savoirvivre，但后者經(jīng)常被用于表示從生活中獲取肉欲快樂(sensual pleasure)的能力。

大多數(shù)人并不知道，生活藝術(shù)的理念可以追溯至古希臘哲學(xué)家蘇格拉底(469—399B.C.)那里。如果我們更仔細(xì)地審視他和他的古代繼承者們是如何理解這一思想的，那么這點(diǎn)就變得十分明了：現(xiàn)代觀念中的一些元素在古代已經(jīng)存在，即對(duì)特定規(guī)則的遵循以及把幸福作為其所導(dǎo)向的目標(biāo)。這里也存在一個(gè)重要的不同。對(duì)古代人來說，生活藝術(shù)是一個(gè)哲學(xué)概念，而不是一堆傳統(tǒng)的、未證實(shí)的規(guī)則意義上的禮節(jié)。那么，“生活藝術(shù)”作為一個(gè)哲學(xué)概念是什么意思呢？這不僅僅是一個(gè)歷史問題。在當(dāng)下哲學(xué)中，這一概念已經(jīng)被復(fù)興——那些今天正重新界定它的人充分意識(shí)到了他們的古代先驅(qū)。下面我將追溯它從源頭到今天的發(fā)展過程。

一、一種理念的誕生

在柏拉圖對(duì)話《阿爾基比亞德I》的中間部分，蘇格拉底與阿爾基比亞德思考了一個(gè)人如何能獲得道德進(jìn)步，甚至是道德完善的問題。在此語境下，蘇格拉底引入了technê概念：專長(zhǎng)、藝術(shù)與技能。哪一種technê能夠使我們實(shí)現(xiàn)這種理想，并在此種意義上關(guān)心*作者似乎是在不加區(qū)分的意義上使用“care for”、“take care of”兩個(gè)短語，均意為“照管、關(guān)心”。按照中文表達(dá)習(xí)慣，在修飾“靈魂”時(shí)，我取“關(guān)心”之義；在修飾“屬腳之物”、“腳本身”、“自己的東西”等時(shí)，我取“照管”之義?！g者我們自身？在嘗試回答這個(gè)問題的過程中，阿爾基比亞德陷入了各種各樣的自相矛盾。他失去了所有的信心，并承認(rèn)很困惑。蘇格拉底鼓勵(lì)他堅(jiān)持下去并回答另外一系列問題(27d-e)。在新一輪的討論中，蘇格拉底解釋道，由于有一種照管屬腳之物的藝術(shù)(鞋匠的藝術(shù))，所以也有一種照管腳本身的藝術(shù)(體操)。蘇格拉底由此得出結(jié)論：

蘇：所以我們用以照管各種事物本身的藝術(shù)(technê)并不等于我們照管屬于該物的東西的藝術(shù)。

阿：顯然不一樣。

蘇：那照管你自己的東西，并不等于關(guān)心你自己。

阿：當(dāng)然不是(128d)。

從這里出發(fā)，蘇格拉底繼續(xù)尋求一個(gè)關(guān)于自我的精確定義。*關(guān)于這個(gè)部分的討論，參見Christopher Gill，The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought，Oxford: Oxford University Press，2006，pp.344—359。它不可能是身體，因?yàn)樯眢w是自我所使用的工具。這個(gè)自我是靈魂。一個(gè)人因此應(yīng)該認(rèn)識(shí)*129a.這主要指“有智慧的德爾菲銘文”(132c)“認(rèn)識(shí)你自己”。還可參見Plato，Prot.343a與更多的資料：Diels-Kranz，F(xiàn)ragmente der Vorsokratiker，18.Auflage，Zürich-Hildesheim: Weidmann，1989，part I，nr.10，2。并關(guān)心靈魂。這是通過培養(yǎng)靈魂中最珍貴、最具神性的潛能，即智慧的潛能，而獲得的。

這樣蘇格拉底就闡明了他關(guān)于關(guān)心自己的靈魂或自我的哲學(xué)理想。強(qiáng)調(diào)我們有一個(gè)內(nèi)在的自我或值得關(guān)心的品性并不是一個(gè)全新的觀點(diǎn)。畢達(dá)哥拉斯與赫拉克利特已經(jīng)在對(duì)人格的哲學(xué)反思的路上邁出了首要步伐，由此他們?yōu)橐环N負(fù)責(zé)任的生活方式，也就是一種倫理學(xué)得出了一些推論。蘇格拉底在進(jìn)一步發(fā)展關(guān)心自我這種觀念方面影響巨大，尤其是通過引入藝術(shù)(technê)概念。但這一概念的功能到底是什么呢？

任何開始讀柏拉圖對(duì)話的人很快就會(huì)熟悉這一反復(fù)出現(xiàn)的狀況，即蘇格拉底對(duì)他的對(duì)話者們的觀點(diǎn)的批判性審視(elenchos)以他們被暴露為偽專家而告終。他們聲稱擁有知識(shí)，但卻在這一點(diǎn)上自欺欺人。通常這種知識(shí)所涉及的是一個(gè)特定的道德或社會(huì)主題：正義、虔誠(chéng)、勇氣、政治卓越等等。蘇格拉底的對(duì)話者們被證明不能就他們的信念提供一種恰當(dāng)?shù)年愂?logondidonai)。結(jié)尾經(jīng)常是這樣：對(duì)話以僵局，一種令人困惑的困難(aporia)而結(jié)束。結(jié)果是蘇格拉底因一直能有效地看清并暴露所有的虛假智慧——但沒有代之以自己的一種系統(tǒng)理論，而為自己贏得了名聲。鑒于此，他的對(duì)話性的辯駁(elenchus)方法一直被認(rèn)為是太具局限性而不充分。*參見《理想國(guó)》第一卷的結(jié)尾，蘇格拉底在反駁指智者色拉敘馬霍斯時(shí)，受到后者的同伴們提出的一種替代性正義理論的挑戰(zhàn)。當(dāng)從對(duì)話式的第一卷過渡到更獨(dú)白式的第二卷到十卷，辯駁法，即歷史上的蘇格拉底的方法，實(shí)際上被柏拉圖所拋棄。當(dāng)然，這種印象太片面了。在《阿爾基比亞德I》中引入的technê類比似乎和辯駁法一起被用來發(fā)展一套使“給出一種說明”成為可能的程序。擁有一種technê意味著有一種理性的、可說明的方法，一套協(xié)調(diào)一致的原則。這就是藝術(shù)可學(xué)習(xí)和教授的原因。蘇格拉底所設(shè)想的藝術(shù)的題材正是我們的內(nèi)在自我。我們可以在柏拉圖整個(gè)作品中的多處段落里發(fā)現(xiàn)與呼喚關(guān)心靈魂有關(guān)的對(duì)technê類比的使用。我們可以假定這些相關(guān)的思想都是來自歷史上的蘇格拉底。*基于柏拉圖的相關(guān)對(duì)話而對(duì)蘇格拉底的technê類比所做的一個(gè)出色討論，參見Terence Irwin，Plato’s Moral Theory.The Early and Middle Dialogues，Oxford: Clarendon Press，1977，pp.71—101。

二、Technê類比的爭(zhēng)議與修繕

蘇格拉底已經(jīng)引入他的technê類比來展示他所捍衛(wèi)的道德原則是相互協(xié)調(diào)的。但他還是遠(yuǎn)不能建構(gòu)起一種關(guān)于道德的完整體系。我們通向道德完善(或德性，aretê)和幸福的準(zhǔn)確道路在很大程度上并未得到落實(shí)。此外還有蘇格拉底充滿爭(zhēng)議的理智主義，即將道德卓越視為一種知識(shí)的觀點(diǎn)，這內(nèi)含在他的“無人故意作惡”的宣言中。罪犯是出于無知而行動(dòng)：他錯(cuò)誤地相信他所追求的是好的，即什么對(duì)他的幸福是有益的。這種行動(dòng)理論沒有為違反自己更好的判斷行事留有余地：知道好就是按照好而行事。這樣，蘇格拉底就否定了意志薄弱(akrasia)的現(xiàn)實(shí)性，即(正確的)理性與各種欲望之間發(fā)生沖突而欲望借此占據(jù)上風(fēng)，但我們同時(shí)相信由此引發(fā)的行動(dòng)是錯(cuò)的。

蘇格拉底的理智主義被他的學(xué)生柏拉圖在《理想國(guó)》第四卷中基于經(jīng)驗(yàn)*這一術(shù)語不應(yīng)該被視為在現(xiàn)代才變得典型和必需的系統(tǒng)—經(jīng)驗(yàn)的或?qū)嶒?yàn)的研究，即19世紀(jì)以后的心理學(xué)。柏拉圖和其他希臘羅馬世界的哲學(xué)家都訴諸于一般的人類經(jīng)驗(yàn)，也就是說，他們?cè)谒嘶蜃约荷砩纤^察到的行為習(xí)性。因此柏拉圖會(huì)運(yùn)用一些例子，比如雅典人里奧提奧斯(Leontios)，盡管理性的聲音告訴他不要這樣做，但他還是看了一眼被處決的罪犯的尸體。與邏輯的理由而拋棄了。亞里士多德也在《尼各馬可倫理學(xué)》(I，12)與《論靈魂》(III，9—10)中緊隨其后。他們假設(shè)了兩種(柏拉圖)或一種(亞里士多德)與理性相伴隨、且不能化約為理性的靈魂力量。這些其他的一種或多種力量解釋了諸如欲望、憤怒這樣的情感。這樣，激情與理性之間的沖突就是構(gòu)成意志薄弱的東西。就我們目前的目標(biāo)而言，重要的是注意到對(duì)于蘇格拉底理智主義的這種摒棄也包含著對(duì)蘇格拉底technê類比的摒棄，即將道德完善作為一種技術(shù)性知識(shí)、一種專門知識(shí)*參見亞里士多德對(duì)技藝的這種使用的批評(píng)：EN VI，6;也對(duì)照Met.I，1。的觀點(diǎn)。按照柏拉圖和亞里士多德的觀點(diǎn)，成為好的不僅是一個(gè)知道某些事情的問題，而且還事關(guān)通過多種不局限于推理的方式來影響我們的情感。對(duì)于亞里士多德而言，情感和實(shí)踐理智的持續(xù)相互作用塑造了一種成為習(xí)慣的特定行為模式，即塑造了我們的品性，可能包括一種完善的品性的例子。柏拉圖和亞里士多德給予了蘇格拉底論證充分的批評(píng)，這種批評(píng)得到一般性直覺的支持，即理性與情感是我們心理功能方面的兩種獨(dú)立因素。因此蘇格拉底模式的強(qiáng)有力復(fù)興是很引人注目的。這要?dú)w功于斯多亞主義的出現(xiàn)，一個(gè)從希臘化早期到帝國(guó)時(shí)期影響最大的哲學(xué)流派之一。斯多亞派喚起了蘇格拉底關(guān)于包含情感在內(nèi)的心靈生活的洞見，例如欲望是認(rèn)知性的，也就是說，意識(shí)在某種程度上將(成年)人與動(dòng)物從根本上區(qū)分開來。換言之，情感也是(錯(cuò)誤的)思考方式，在非規(guī)范意義上是理性的。因此偉大的斯多亞主義者克律西波將欲望定義為“命令人們行事的理性(logos)”*引自普羅塔克：On the Self-Contradictions of the Stoics 1037F(=SVF 3.175)。。在斯多亞哲學(xué)中，主導(dǎo)性模式是一種內(nèi)在對(duì)話模式：思考就是跟自己進(jìn)行對(duì)話。這種模式代替了柏拉圖—亞里士多德傳統(tǒng)下的理性與非理性情感之間的關(guān)系——和沖突——模式。

是什么促使斯多亞派回到舊的蘇格拉底模式？其中一個(gè)原因是，這種舉動(dòng)是與他們對(duì)蘇格拉底作為一個(gè)將自身哲學(xué)踐行到底的思想家的普遍尊敬是一致的。也確實(shí)存在關(guān)于靈魂的能力路徑的概念性問題，一些已經(jīng)讓亞里士多德感到擔(dān)憂的問題。*對(duì)照Aristotle，On the Soul III，9—10：如何證明特定數(shù)目的不同能力以及與之相關(guān)的如何解釋它們之間的關(guān)聯(lián)的問題;對(duì)照Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections.Reconstruction and Interpretation，Leiden: Brill，2003，pp.275—277。但另一個(gè)因素值得特別強(qiáng)調(diào)，即斯多亞派的反文化傾向——一個(gè)它與希臘化時(shí)期的其他學(xué)派，如伊壁鳩魯主義和犬儒主義共享的特點(diǎn)。*按照希臘化專家朗格的看法，這種激進(jìn)主義在某種程度上解釋了為什么斯多亞主義和伊壁鳩魯主義等思想仍然由于其指明特定的生活態(tài)度而活在文化記憶中：參見A.A.Long，“Hellenistic Ethics as the Art of Life”，in From Epicurus to Epictetus.Studies in Hellenistic and Roman Philosophy，Oxford: Clarendon Press，2006，p.27。

亞里士多德的倫理學(xué)是以現(xiàn)存的道德，尤其是已存在于希臘城邦貴族政體中的道德為起點(diǎn)。斯多亞派是以未被特定文化環(huán)境塑造的人性，即理性，而不是已經(jīng)受其文化影響的人為起點(diǎn)。這種激進(jìn)主義表達(dá)是基于這樣一種假設(shè)：在經(jīng)驗(yàn)和自然層面上，不管在何種不利的社會(huì)和文化環(huán)境下，人都可以塑造自己的生活。哲學(xué)指明了道路——一種對(duì)斯多亞派而言，就像亞里士多德所導(dǎo)向的，被eudaimonia，一種幸?；虺晒Φ纳钏ぐl(fā)的道路。但是斯多亞派比亞里士多德走得更遠(yuǎn)，他們?cè)敿?xì)闡釋了一種由道德發(fā)展通向完善的規(guī)范性說明，即oikeisis(“親近”)理論。這個(gè)過程依靠個(gè)人所依附的逐漸變大的人類同胞的圓圈——一個(gè)建立在我們共同理性和理想地完成所有人類聯(lián)合意義上的，而且事實(shí)上是神性理性統(tǒng)治著宇宙的過程。 其他新的主題是“恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)”(kathêkonta)和角色(prospa，拉丁語personae)學(xué)說。

斯多亞派哲學(xué)是一種工具，借此幸福可以被追求并被理想地獲得。它不僅包含理論學(xué)習(xí)，而且需要實(shí)踐和訓(xùn)練(askêsis，epitêdeusis)。在這里斯多亞派回溯到蘇格拉底，重新恢復(fù)了后者的technê類比在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)失去的中心性角色。斯多亞派將哲學(xué)定義為“一種涉及生活的、指向某個(gè)有用目標(biāo)的藝術(shù)(technê)”*SVF Vol.1(Zeno) 73; 3(Chrysippus)111，526.拉丁文作者將哲學(xué)作為一種“ars vitae”：參見Cicero，On Moral Ends(De finibus)3.4; Seneca，Moral Epistles 95.7，117.2，fr.17。。這個(gè)定義將哲學(xué)作為一種理性的，但并不是純粹的理論活動(dòng)的本質(zhì)凸顯出來：它指向某種對(duì)生活有用的目標(biāo)，一種通過學(xué)習(xí)和持續(xù)地運(yùn)用哲學(xué)概念來尋求的目標(biāo)。斯多亞派將technê定義為一種“概念體系”，以使他們的哲學(xué)定義包含系統(tǒng)性觀念——一種被該學(xué)派最早主題化的理想。邏輯學(xué)、倫理學(xué)和物理學(xué)共同組成了一個(gè)有機(jī)一致的整體，一種一致的生活的基礎(chǔ)。這是一種至多可改造一個(gè)人的生活的藝術(shù)，就像后來的斯多亞者愛比克泰德(C.50—130A.D.)所清楚表達(dá)的：

哲學(xué)并不自稱給予人任何外在善。否則它會(huì)容納任何在其特有題材(hylê)之外的東西。因?yàn)檎缒静氖枪そ车牟牧?，青銅是雕塑者的材料，每個(gè)人的生活則是關(guān)于生活的藝術(shù)(têsperibiontechnês)的素材。*Epictetus，Dissertations 1.15.2(我的翻譯).

組成這種哲學(xué)生活藝術(shù)的論證與心靈鍛煉技術(shù)貫穿于愛比克泰德的論說中，但也存在于同期的其他斯多亞者，如塞涅卡(1—65)、馬克·奧勒留(121—180)的作品中。*斯多亞派所賦予這種哲學(xué)理念的重要性以及他們?cè)谶@一時(shí)期的影響，在塞克斯都(Sextus Empiricus，2nd cent.A.D.)《反理論學(xué)家》(Against the Mathematicians 11.168—215)的廣泛批評(píng)中得到闡明。就此視角對(duì)塞涅卡的思考，進(jìn)一步參見如Ilsetraut Hadot，Seneca und die griechisch-r?mischen Tradition der Seelenleitung，Berlin: de Gruyter，1969；關(guān)于馬可·奧勒留，參見Pierre Hadot，The Inner Citadel.The “Meditations” of Marcus Aurelius，Cambridge，MA: Harvard University Press，2001。

三、現(xiàn)代復(fù)興

在《作為教育家的叔本華》這篇散文中，尼采寫道：

只有當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家能夠樹立榜樣時(shí)，我才對(duì)他給予重視[……]。這位哲學(xué)家必須通過他的可見生活，而不只是通過他的書籍提供這個(gè)榜樣；也就是說，這種生活必須以希臘哲學(xué)家所教導(dǎo)的方式來展示：通過面部表情、舉止、穿著、飲食和習(xí)慣，而不是通過他所說的，更不用說他所寫的。*Fr.Nietzsche，Schopenhauer als Erzieher §3，KGW III，1，346;我的翻譯。

尼采在表述書面語和口語在古希臘哲學(xué)中的附屬意義時(shí)無疑是夸大其詞。但我們或許不得不考慮這一事實(shí)：他試圖糾正他所處時(shí)代的一種根深蒂固、廣為流傳的，作為抽象理論活動(dòng)而遠(yuǎn)離日常生活的哲學(xué)概念。這個(gè)概念(尤其是歸功于18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)早期的德國(guó)哲學(xué))已經(jīng)常常被投射回希臘羅馬哲學(xué)。尼采，曾經(jīng)研究第歐根尼·拉爾修的《杰出哲學(xué)家的生平與思想》的古典學(xué)家，看到了這里涉及的歪曲。他為古代哲學(xué)理路鋪平的道路，已經(jīng)被我們自己時(shí)代的皮埃爾·阿道(Pierre Hadot)以及其他人所發(fā)展了。*關(guān)于阿道(Pierre Hadot)的相關(guān)著作，可參見 Exercises spirituels et philosophie antique，Paris: Institut d’études Augustiniennes 1993; nouvelle edition revue et augmentée 2002，Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard，1995; eng.translation: What Is Ancient Philosophy?，The Inner Citadel.The “Meditations” of Marcus Aurelius，Cambridge，MA: Harvard University Press，2001; transl.of La citadelle intérieure.Introduction aux Pensées de Marce Aurèle，Paris: Fayard，1992。另注意Paul Rabbow(Seelenführung.Methodik der Exerzitien in der Antike，Munich: K?selVerlag，1954)、I.Hadot(1969)的早期研究。尤其是通過對(duì)米歇爾·?？?Michel Foucault)的影響，阿道已經(jīng)促使很多歷史學(xué)家和其他人重新發(fā)現(xiàn)古代哲學(xué)的真正本質(zhì)(或者說至少它的大部分)是生活哲學(xué)，或者用阿道自己的話說，“哲學(xué)是一種生活方式”。他的工作還激發(fā)，繼而引起了一些構(gòu)想——?？?、施密德(Schmid)、翁弗雷(Onfray)和其他人的——關(guān)于我們時(shí)代的哲學(xué)生活藝術(shù)。

仍然非常有影響力的?？略谒摹缎越?jīng)驗(yàn)史》研究過程中就開始對(duì)古代的生活藝術(shù)理念——和理想——感興趣，這保存在原計(jì)劃六卷本的三卷本中。他著手這項(xiàng)計(jì)劃的目的就是在一般意義上從早期基督教和希臘羅馬世界中尋找現(xiàn)代性壓抑的根源。在第三卷“關(guān)心自我”(Le souci de soi—a clear Socratic echo)中，當(dāng)弄清從希臘時(shí)期起的一些特定變化，尤其是一種對(duì)婚姻更贊賞的態(tài)度時(shí)，他突然做出了一個(gè)出人意料的轉(zhuǎn)向：

這些性道德變化的基礎(chǔ)并不是特定禁忌的出現(xiàn)，而是生活藝術(shù)(art de l’existence)的發(fā)展。后者圍繞的是“我”的問題，它的依賴性或獨(dú)立性、它通常的呈現(xiàn)和它能夠以及必須介入的與他者的關(guān)系、它控制自身的方法以及它能夠建立對(duì)自己的完全權(quán)威的途徑。(p.273; 我的翻譯)

引人注目的是(盡管顯然是由于阿道的影響)，?？略谶@里對(duì)古代的自我規(guī)訓(xùn)很敏感，由此告別了通常的制度壓抑主題——一種科學(xué)和/或話語對(duì)個(gè)人的宰制。像這樣在某些限制因素下，是沒有一個(gè)原初的自我和為自己做決定的“我”的。

福柯顯然被自我強(qiáng)加原則的古代生活藝術(shù)所折服。這個(gè)發(fā)現(xiàn)促使他在當(dāng)下為我們倡導(dǎo)自我技術(shù)：

令我震驚的是這個(gè)事實(shí)，在我們的社會(huì)中藝術(shù)已經(jīng)變成某種僅僅關(guān)乎物品，而不是關(guān)于人或生活的東西……但為什么每個(gè)人的生活不能成為一件藝術(shù)品？為什么一盞燈或一匹馬應(yīng)該成為一件藝術(shù)品，而不是我們的生活？*Michel Foucault，Dits et écrits，Vol.IV(1980—1988)，Paris: Gallimard，1994，p.392; 對(duì)照p.617;我的翻譯。

我們必須注意到?？略谶@里引入了一個(gè)我們的古代淵源所未知的審美維度。尼采，?？碌牧硪粋€(gè)靈感來源，再次投下了他的影子。在早期作品《從音樂精神中誕生的悲劇》(Die Geburt der Trag?die aus dem Geiste der Musik，1871)中，尼采將生命作為一種藝術(shù)品的理想歸功于前古典時(shí)期的希臘人(尤其是荷馬史詩(shī)所呈現(xiàn)的)——一種完全的、非歷史的、尼采式的投射，但仍然是能激發(fā)想象力，并已開始產(chǎn)生影響的一種思想。因此人們經(jīng)常會(huì)遇到這種審美性的生活藝術(shù)概念。

結(jié) 語

毫不夸張地說，希臘人和羅馬人的道德哲學(xué)，在21世紀(jì)初的今天，構(gòu)成了古典文明最具影響力的傳家寶。通過重提亞里士多德這樣的哲學(xué)家以及其他希臘思想家，當(dāng)代哲學(xué)家，諸如伊麗莎白·安斯庫(kù)姆(Elizabeth Anscombe)、皮特·吉奇(Peter Geach)、菲利帕·富特(Philippa Foot)和阿里斯代爾·麥金泰爾(Alisdair MacIntyre)等人已經(jīng)使古典德性倫理學(xué)與我們的時(shí)代密切相關(guān)，從而填補(bǔ)了現(xiàn)代、后康德倫理學(xué)留下的某種空白。后者已經(jīng)淪為了一種只對(duì)較小圈子的學(xué)術(shù)專家有吸引力，而對(duì)大多數(shù)人幾乎沒有吸引力的抽象戒律。相比之下，古代哲學(xué)家確實(shí)處理著日常生活中的實(shí)踐問題；他們確實(shí)用一種非常直接的方式處理著普遍的人類需求和情感。這使得他們現(xiàn)存的著作成為了那些試圖使哲學(xué)再次成為關(guān)乎更廣泛的公眾以及他們需要解決的現(xiàn)存問題的人的不可缺少的靈感與思想來源。在古代德性倫理的這種復(fù)興中，蘇格拉底和斯多亞派的生活藝術(shù)理想扮演著顯著的角色。*關(guān)于今天的生活藝術(shù)(哲學(xué)意義上的)，尤其參見Schmid，Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung，F(xiàn)rankfurt，1998。這種哲學(xué)式的生活藝術(shù)觀念沒有提供一種膚淺的生活方式或通向幸福的捷徑，這正是它的典型作風(fēng)；它仍然是哲學(xué)的，因?yàn)樗鼧?gòu)成了一種需要其實(shí)踐者的努力與毅力的規(guī)訓(xùn)。這使得它在某種程度上是精英主義的，盡管它具有普遍的吸引力。但這個(gè)悖論也是古代遺產(chǎn)的一部分。*這篇文章的一個(gè)更早的荷蘭語版本，(“Levenskunst”)刊登于Lampas.Tijdschrift voor classici 2007，Vol.40，No.4，pp.234—242。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

梯恩·泰勒曼(Teun Tieleman)，荷蘭烏得勒支大學(xué)哲學(xué)與宗教研究系教授。

譯者簡(jiǎn)介：于江霞，浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)倫理研究所講師。

①譯自Teun Tieleman，“The Art of Life.An Ancient Idea and its Survival”，原刊于ΣXOΛΗ2，2009，pp.247—252。本譯文的發(fā)表得到了作者與《ΣXOΛΗ》雜志的授權(quán)。