王 駿

德行與詮釋
——第十四屆《哲學(xué)分析》論壇學(xué)術(shù)研討會會議綜述

王 駿

隨著西方詮釋學(xué)在國內(nèi)的不斷引介與發(fā)展，如何凝聚并展現(xiàn)詮釋學(xué)的當(dāng)代價值已經(jīng)成為詮釋學(xué)界備受關(guān)注的重要話題?；仡櫤屠逦鞣皆忈寣W(xué)自20世紀(jì)80年代以來在國內(nèi)的發(fā)展歷程，并對中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)理論化與現(xiàn)代化研究中的經(jīng)驗加以凝練，其重要價值日趨凸顯。近幾年，西方詮釋學(xué)之未來發(fā)展路徑以及具有中國特色的現(xiàn)代詮釋學(xué)之建構(gòu)等問題已引起了眾多學(xué)者的關(guān)注且在人文科學(xué)的諸多領(lǐng)域引起了連鎖反應(yīng)。鑒于此，“德行與詮釋”——第十四屆《哲學(xué)分析》論壇學(xué)術(shù)研討會于2016年9月22日—23日在上海金澤古鎮(zhèn)召開，希冀在梳理與反思西方詮釋學(xué)在國內(nèi)的發(fā)展進(jìn)程之基礎(chǔ)上，以經(jīng)典詮釋和立德為合理導(dǎo)向，全面深入總結(jié)和凝練中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的經(jīng)驗與教益，為詮釋學(xué)未來之建構(gòu)與發(fā)展開辟路徑與方向。來自中國社會科學(xué)院、中國社會科學(xué)雜志社、《哲學(xué)分析》編輯部、上海社會科學(xué)院哲學(xué)所、山東大學(xué)、華中科技大學(xué)、華東師范大學(xué)、安徽大學(xué)、安徽師范大學(xué)的20多名專家學(xué)者參加了本次會議。會議開幕式由華東師范大學(xué)哲學(xué)系潘德榮教授主持，上海社會科學(xué)院哲學(xué)所所長何錫蓉研究員致開幕詞。

本次會議主要圍繞“詮釋與德行、德性、立德”，“詮釋學(xué)與實踐哲學(xué)”，“關(guān)于中國詮釋傳統(tǒng)之反思”，“西方詮釋學(xué)的不同流派研究”等議題展開，中國經(jīng)典詮釋的當(dāng)代價值及合理性、本體論詮釋學(xué)與方法論詮釋學(xué)之關(guān)聯(lián)、詮釋學(xué)的未來發(fā)展及走向，成為本次會議討論的熱門話題。

一、中國經(jīng)典詮釋之反思

立足中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，找到中國傳統(tǒng)自身在當(dāng)下語境的合理性與適用性一直是未來詮釋學(xué)在中國發(fā)展的重要途徑。對此，中國社會科學(xué)院研究員薛華先生定位中國傳統(tǒng)詩作——李白的《日出入行》，從“哲人”李白的視角詮釋其關(guān)于“元氣”之境界的哲學(xué)思考。薛華先生談到李白從歷史與神話方面批判逆道違天，批判人的矯誣行為，強(qiáng)調(diào)李白對自然的理解與取向在他和傳統(tǒng)中許多偉大哲學(xué)家那里的重要地位。薛華先生同時指出，李白之詩是按道的精神定向的，所以此詩不容作概念表現(xiàn)，李白囊括天地，與溟涬同一，贊佩自然造化。哲學(xué)在這里必定能夠發(fā)現(xiàn)自己是幸運的，它終究在這里受到鼓舞；它是在一種氣氛內(nèi)，它在那里是在場的，它在那里發(fā)出光芒，在那里找到一個家。字里行間到處都仿佛是一幅哲思與詩意交融的潑墨山水畫：詩人在作詩，大鵬在翱翔，而意義在眺望——從那一語詞飛揚(yáng)流轉(zhuǎn)的風(fēng)景畫里；令人注目的是這只鳥是沿太陽的軌道飛行，并且不改變自己的方向。它是獨特的，是不凡的，奇大的，但無意違抗那個浩廣的秩序。它赫然飛騰在宇宙之域，它使五岳震蕩，百川崩奔：它跳越在厚密的大地，它疾馳在至清的大氣。李白驚嘆說，人們 “固可想象其勢，髣髴其形”，但這人們又做不到。詩人承認(rèn)說：“吾亦不測其神怪之若此?！睘槭裁磿@樣？那里給出一個熱情洋溢而又從容不驚的回答：“此蓋乃造化之所為?！边@就是說，大鵬的逍遙原是自然所為。薛華先生認(rèn)為，我們可以作一種哲學(xué)思辨，說最大的自由是自然使之成為可能與現(xiàn)實，在這個意義上自然是自由，自由是自然，兩者說來是一體。囊括大塊，與溟涬同科意味著在自然內(nèi)變?yōu)樽杂烧?。李白在其一生懷抱這一點，他謳歌這點，直到賦臨終歌而卒。在李白詩作《日出入行》中，道家理念所強(qiáng)調(diào)的整體性與無限性彰顯于天與人，道與體，詩與思，古與今四重合一境界。由于薛華先生的這個報告最早是用德語寫成，所以在自由討論環(huán)節(jié)就有學(xué)者提到“元氣”的德文翻譯問題，薛華先生對此補(bǔ)充道，“元氣”譯為“Ur?ther”Ur-作為前綴意指“原始的”、“原初的”，ther意指“以太”，“溟涬”同樣作為氣，譯為“Urluft”，就成了一種東西、兩種術(shù)語，都指原始的、本初的東西。

安徽電氣工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院院長陳祥明則以對莊子“自由觀”的發(fā)現(xiàn)與詮釋作為重要個案，深入探討了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。他認(rèn)為，莊子“自由觀”是莊子根本的哲學(xué)精神，中國現(xiàn)代學(xué)界對莊子哲學(xué)精神詮釋有兩種進(jìn)路：一是從“自然”、“無為”見出“自由”、“平等”；一是從“逍遙”、“齊物”發(fā)現(xiàn)“自由”、“平等”。他在梳理分析兩種進(jìn)路的基礎(chǔ)上，對莊子現(xiàn)代詮釋之進(jìn)路及方法進(jìn)行反思：莊子哲學(xué)現(xiàn)代化何以可能？陳祥明教授指出，莊子哲學(xué)現(xiàn)代化要得以實現(xiàn)，取決于能在莊子哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)和提煉出“現(xiàn)代性問題”，取決于對莊子哲學(xué)中“現(xiàn)代性問題”有效而充分的學(xué)理性闡釋。重要的是，要有跨文化的宏闊視野與比較哲學(xué)的闡釋眼光，要努力形成具有時代感的莊子哲學(xué)詮釋形態(tài)。

而在儒家經(jīng)典文本《論語》中同樣包含有歷代注家值得借鑒的詮釋思想，這一點體現(xiàn)在“德”字上。安徽師范大學(xué)余亞斐副教授則根據(jù)歷代注家對《論語》“德”字的詮釋分門別類地考察了“德”之一字的不同內(nèi)涵。他認(rèn)為，《論語》中的“德”可區(qū)分為德行與德性、公德與私德、隱德與明德，以及修德與成德等不同種類。德行與德性，是從內(nèi)在修養(yǎng)與外在作用的角度來論“德”；公德與私德，是就“德”的運用范圍的不同來加以區(qū)分；隱德與明德，展現(xiàn)了“德”的自然性與主體性的不同特點；修德與成德，是從“德”的過程性與目的性加以分類?！暗隆钡牟煌矫?，又統(tǒng)一于“中庸之德”，實現(xiàn)內(nèi)與外、人與我、幽與明、修與成的統(tǒng)一，由博返約，全體大用。通過對“德”字之詮釋的理解，余亞斐副教授不僅僅梳理了“德”字之內(nèi)涵，更重要的是凸顯了歷代注家的不同理解方式。

正如山東大學(xué)傅永軍教授所指出的，中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在現(xiàn)代的復(fù)蘇有著西方詮釋學(xué)東傳之背景。也正是在西方詮釋學(xué)的強(qiáng)烈刺激下，漢語學(xué)界的學(xué)者開始重新審視中國乃至東亞的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)，思考中國經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題。這規(guī)定了從學(xué)術(shù)角度討論中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的學(xué)術(shù)語境和解決問題的思維進(jìn)路。因而審視西方詮釋學(xué)背景則是本次會議關(guān)注的另一個重要維度。

二、西方詮釋學(xué)背景之審視

自20世紀(jì)80年代以來，伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)一直是國內(nèi)詮釋學(xué)研究的關(guān)注焦點，這為現(xiàn)今的詮釋學(xué)研究提供了思想資源。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)延續(xù)并發(fā)揮了由海德格爾所開啟的詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，這種本體論詮釋學(xué)的重要特征就如伽達(dá)默爾在《真理與方法》導(dǎo)言中所說的，“在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗”。伽達(dá)默爾的出發(fā)點是對審美意識的批判，由此“開始去發(fā)展一種與整個詮釋學(xué)經(jīng)驗相適應(yīng)的認(rèn)識和真理的概念”，可以說，澄清伽達(dá)默爾的藝術(shù)真理問題是真正進(jìn)入與理解伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)的關(guān)鍵，更是進(jìn)一步發(fā)揮與應(yīng)用伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的條件與前提。對此，華東師范大學(xué)牛文君副教授從《真理與方法》第一部分出發(fā)，力圖進(jìn)一步理解和澄清伽達(dá)默爾對審美經(jīng)驗之真理性的詮釋學(xué)追問。她從反面論證即伽達(dá)默爾對康德等人的審美區(qū)分的批判入手，接著在正面論證上談到藝術(shù)作品和藝術(shù)經(jīng)驗的意義世界，最后從古典到經(jīng)典的路向中說明藝術(shù)的消逝性和同時性。她梳理了伽達(dá)默爾對藝術(shù)作品之存在方式的探索，闡明藝術(shù)作品和藝術(shù)經(jīng)驗的基本特征，并就作為伽達(dá)默爾的游戲特征之一的Medialit?t一詞的翻譯提出自己的意見：中動性本是來自語法學(xué)的概念“中動態(tài)”，與主動態(tài)、被動態(tài)并列，其特征是句子中所表達(dá)的施動者和受動者相同，謂語動詞既非主動含義，亦非被動含義，而是中動含義。游戲概念對于伽達(dá)默爾來說就具有這樣的中動含義，它指一種中動態(tài)的發(fā)生，而不是主體的主動作為。牛文君副教授舉出伽達(dá)默爾的觀點來論證這一說法：“游戲的魅力，它產(chǎn)生的吸引力，正在于游戲超越游戲者而成為主宰”；“游戲具有自身特有的精神。這并不是指從事游戲的人的心境或情緒狀況。”

從藝術(shù)經(jīng)驗中展現(xiàn)真理問題，進(jìn)而追問精神科學(xué)中的理解之真理，并完成理解和語言的本體論轉(zhuǎn)向，是伽達(dá)默爾建構(gòu)哲學(xué)詮釋學(xué)的基本思路，這一思路最后所達(dá)到的就是伽達(dá)默爾在1980年的《實踐理性問題》一文中所說的“亞里士多德的合理性美德、實踐智慧(Phronesis)、詮釋學(xué)基本德行本身”。安徽大學(xué)張能為教授以伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的“友誼”(friendship)問題為視域，并結(jié)合時下流行語——“友誼之船說翻就翻”探討了伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)。他認(rèn)為建立并保持一種長久穩(wěn)定不變之友誼，視友誼為人和社會共同體之重要品性，于人之存在和生活乃至于人類社會文明十分重要卻也異常艱難。對他人同時又是對自己“友誼”之匱乏，成為現(xiàn)代技術(shù)文明中人的存在與生活的一種深深淪陷的普遍且是無比糟糕的狀態(tài)。因此重新思考友誼問題，深刻闡述“友誼”作為哲學(xué)問題的深刻意蘊(yùn)及其當(dāng)代哲學(xué)意義，既是伽達(dá)默爾基于其詮釋學(xué)實踐哲學(xué)視域理解現(xiàn)代人類文明問題的思想產(chǎn)物，更是其試圖重建實踐哲學(xué)、復(fù)興實踐智慧的可能的有效路徑和哲學(xué)化方式。針對有學(xué)者提出立足于現(xiàn)在是否還能回歸古希臘的問題，張能為教授回應(yīng)稱，有很多哲學(xué)問題和哲學(xué)思想是永恒的，回到希臘去不是說要置換到那個時代去，而是說在古希臘哲學(xué)思想中有很多因素能夠應(yīng)對現(xiàn)代社會科技化、工業(yè)化所帶來后果，這也是讓古希臘思想在現(xiàn)代社會煥發(fā)光彩，因此我們要重視古希臘思想，而伽達(dá)默爾與海德格爾所走之路的不同地方正在于伽達(dá)默爾超出海德格爾回到了古希臘。

誠然，在伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)出現(xiàn)以前，西方詮釋學(xué)已經(jīng)有認(rèn)識論和方法論的悠久歷史，并且詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向也沒有意味著本體論詮釋學(xué)取代認(rèn)識論和方法論的詮釋學(xué)位置，而是說長期以來，兩者各自獨立發(fā)展。華中科技大學(xué)的何衛(wèi)平教授認(rèn)為，后伽達(dá)默爾詮釋學(xué)時代在本體論方面并沒有取得多大突破，但在哈貝馬斯那里實現(xiàn)了詮釋學(xué)由本體論向方法論的回返，進(jìn)而在利科那里出現(xiàn)了詮釋學(xué)的本體論、方法論以及認(rèn)識論統(tǒng)一趨勢。因此他將問題的關(guān)注焦點放在哈貝馬斯—利科的詮釋學(xué)發(fā)展進(jìn)路上。何衛(wèi)平教授首先談到伽達(dá)默爾與哈貝馬斯之爭所引發(fā)的問題；然后提及利科對哈貝馬斯的發(fā)展與推動；進(jìn)而提出“詮釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向”與在更高層次上向狄爾泰的回歸。西方詮釋學(xué)作為一場哲學(xué)運動發(fā)展至今大體形成三波，一是以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的認(rèn)識論和方法論的詮釋學(xué)，二是海德格爾和伽達(dá)默爾所代表的存在論詮釋學(xué)，三是以哈貝馬斯和利科為代表的存在論、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)一的詮釋學(xué)。從利科的西方詮釋學(xué)從局部到一般，從方法論到方法論的兩次“哥白尼式革命”這一說法出發(fā)，可以將“存在論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一”稱之為“詮釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向”。提及“詮釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向”這一想法的初衷，何衛(wèi)平教授指出，長期的伽達(dá)默爾研究使其深感伽達(dá)默爾詮釋學(xué)有忽略方法和方法論要素的趨向，并且他談到讓·格朗丹在《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》的第二版中去掉了第一版中的一句話，即伽達(dá)默爾之后的詮釋學(xué)沒有根本性的突破，這表明讓·格朗丹本人對這一問題是謹(jǐn)慎的。不過這說法若作出一個限制則是可以說的，即伽達(dá)默爾之后的詮釋學(xué)在存在論上沒有根本性突破，但是在存在論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一上則有所突破，在這一方面，哈貝馬斯和利科則功不可沒，存在論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一正是“詮釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向”。關(guān)于“詮釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向”的說法引發(fā)了與會諸位專家學(xué)者的激烈討論，張能為教授指出本體論詮釋學(xué)的出現(xiàn)并不意味著否定認(rèn)識論和方法論詮釋學(xué)，并且伽達(dá)默爾在《真理與方法》序言中也表明了他“根本不是想否認(rèn)在所謂精神科學(xué)之內(nèi)的方法論研究之必要性。我的意圖也非重新挑起自然科學(xué)與精神科學(xué)之間古老的方法論之爭”，因此“轉(zhuǎn)向”究竟往何處去？彭啟福教授具體舉例指出，哈貝馬斯與利科的關(guān)系并不同于施萊爾馬赫與狄爾泰、海德格爾和伽達(dá)默爾，那么將哈貝馬斯和利科同時作為詮釋學(xué)趨于本體論、認(rèn)識論和方法論的代表，應(yīng)該如何澄清兩者之間關(guān)系？具體說，是兩者分別去實現(xiàn)詮釋學(xué)的統(tǒng)一，還是分別去實現(xiàn)？對此，何衛(wèi)平教授作出回應(yīng)：首先，伽達(dá)默爾在《真理與方法》中曾說詮釋學(xué)根本就不是一個方法問題，因為方法并不能確保真理，雖然此話是在他的語境之中說出的，有其合理性，但給人感覺未免有點矯枉過正，盡管伽達(dá)默爾本人也使用“現(xiàn)象學(xué)方法”、“辯證法”等，但伽達(dá)默爾沒有具體界定清楚方法問題；其次，之所以用“轉(zhuǎn)向”一詞，是受利科的影響，包括利科在內(nèi)的很多詮釋學(xué)家都認(rèn)為伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中真理與方法之間的對立太絕對，而利科思想具有辯證性，利科雖然也受狄爾泰影響，但認(rèn)為狄爾泰過于將自然科學(xué)的說明與精神科學(xué)的理解對立；最后，利科與哈貝馬斯的關(guān)系體現(xiàn)在利科對哈貝馬斯的發(fā)展與推動，在利科那里實現(xiàn)詮釋學(xué)由存在論向認(rèn)識論、方法論的回歸。

詮釋學(xué)未來的發(fā)展方向及路徑問題同樣是與會諸位專家學(xué)者所共同關(guān)注的話題，華東師范大學(xué)潘德榮教授強(qiáng)調(diào)，詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)著力于作為經(jīng)典的文本理解，而以“立德”為宗旨的經(jīng)典詮釋學(xué)便成為當(dāng)代詮釋學(xué)研究的首要任務(wù)。在他看來，學(xué)界所嘗試構(gòu)建的“中國詮釋學(xué)”應(yīng)當(dāng)定位于經(jīng)典詮釋學(xué)。會上有學(xué)者就各自態(tài)度和立場，著眼于經(jīng)典詮釋學(xué)的建構(gòu)問題展開討論，他們認(rèn)為經(jīng)典詮釋學(xué)不失為詮釋學(xué)未來發(fā)展的一條合理路徑。

三、詮釋學(xué)未來之展望

首先，潘德榮教授認(rèn)為，在當(dāng)代中國大力倡導(dǎo)弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的環(huán)境氛圍之下，立德弘道之學(xué)為當(dāng)代詮釋學(xué)的任務(wù)所需，詮釋活動以“德行”為核心而展開，此之措舉不僅能夠彰顯詮釋之實踐向度，同時能夠揭示詮釋之道德向度，詮釋的方法論不會淪為純粹的技術(shù)性工具，而本體論詮釋學(xué)之價值向度也得彰顯，此乃當(dāng)代詮釋學(xué)所應(yīng)取的發(fā)展方向。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)回歸經(jīng)典、擁抱傳統(tǒng)的時候，千萬不要忘記當(dāng)代的“開源”。如果我們不是帶著當(dāng)代問題去展開對經(jīng)典文本的理解，或者說，不能在經(jīng)典文本的理解過程中展開“提問”，就無法實現(xiàn)理解中的創(chuàng)造性。這種與“提問”無緣的經(jīng)典文本理解方式，最多只能夠做到對傳統(tǒng)的“回溯”，而無力做到對傳統(tǒng)的“延展”。它造成的實際后果就是，讀者置身于經(jīng)典文本的寶庫中流連忘返，乃至葬身于經(jīng)典文本的寶庫之中。潘德榮教授最后指出，“經(jīng)典詮釋學(xué)”在經(jīng)典文本的理解上，不僅能夠保持“經(jīng)學(xué)”本有的文化保存與文化繼承的長處，而且能夠消解其活力不足的弊端，推進(jìn)中國本土文化的前拓與發(fā)展。針對如何實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展以及如何去發(fā)掘中國經(jīng)典文本中蘊(yùn)含的思想價值的問題，安徽師范大學(xué)彭啟福教授同樣指出，合理的方式不應(yīng)該是重拾“經(jīng)學(xué)”，走“經(jīng)學(xué)”重構(gòu)之路，而應(yīng)該是通過對西方詮釋學(xué)的批判性反思，結(jié)合中國本土文化的特點，建構(gòu)一種中國式的“經(jīng)典詮釋學(xué)”，即從“經(jīng)學(xué)”走向“經(jīng)典詮釋學(xué)”。他從研究對象、研究立場、理解向度、理解方法四個方面闡述了從“經(jīng)學(xué)”到“經(jīng)典詮釋學(xué)”的躍升。彭啟福教授認(rèn)為，與“經(jīng)學(xué)”相比較，“經(jīng)典詮釋學(xué)”在經(jīng)典文本的理解上，不僅能夠保持“經(jīng)學(xué)”本有的文化保存與文化繼承的長處，而且能夠消解其活力不足的弊端，推進(jìn)中國本土文化的前拓與發(fā)展。這些發(fā)言，引起了與會者的極大關(guān)注和熱烈討論：何錫蓉研究員提出，應(yīng)該如何界定經(jīng)典？經(jīng)典詮釋學(xué)與經(jīng)學(xué)的區(qū)別以及經(jīng)典概念的具體所指是什么？在建構(gòu)經(jīng)典詮釋學(xué)的過程中如何面對“古文經(jīng)學(xué)”和“今文經(jīng)學(xué)”的爭論問題？傅永軍教授提出，怎么樣通過經(jīng)典詮釋達(dá)到立德弘道的目的？何衛(wèi)平教授認(rèn)為，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)本身就是作為一種實踐哲學(xué)，它涉及兩個概念——“實踐智慧”和“善的理念”，那么如何理解“在現(xiàn)代西方詮釋學(xué)那里，對于‘立德’的訴求是很微弱的”這一說法？潘德榮教授對此作出回應(yīng)：第一，無論是“古文經(jīng)學(xué)”還是“今文經(jīng)學(xué)”，詮釋學(xué)與經(jīng)學(xué)之間有一個非常嚴(yán)格的區(qū)別：詮釋學(xué)從來都不是詮釋文本，它可以解經(jīng)為例，但其本身并不解經(jīng)，它所研究的就是詮釋現(xiàn)象。第二，“德行”蘊(yùn)含了一個價值向度，如果一句話有多重理解，我們應(yīng)該給出一個積極的、肯定的理解，“德行”就是要使理解向著好的、積極的方向展開。第三，“德行詮釋學(xué)”不是突然的創(chuàng)造或者發(fā)明，在此是要做一項回歸的工作，從古希臘哲學(xué)中提煉出Arete(德行)概念，從中國哲學(xué)尤其是孔子解經(jīng)中提煉出“德行”概念，詮釋學(xué)路線的發(fā)展是汲取古人的智慧，這具有十分重要的現(xiàn)實意義；彭啟福教授回應(yīng)稱，經(jīng)學(xué)更注重直接去詮釋文本，而詮釋學(xué)是關(guān)注詮釋本身的問題，此外，關(guān)于“經(jīng)典”的具體界定是非常困難的，但經(jīng)典本身具有一些明顯的特點：一是原創(chuàng)性、二是時空上影響的廣泛性、三是具有意義的可開啟性，同時他認(rèn)為對待經(jīng)典應(yīng)采取批判性的態(tài)度，而非一味地“宗經(jīng)”。

傅永軍教授則聚焦東亞儒學(xué)，以經(jīng)典詮釋問題為核心，圍繞東亞儒學(xué)之建構(gòu)，著力闡發(fā)中國經(jīng)典傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。首先，他從“特殊性”和“整體性”兩個方面闡明“東亞儒學(xué)”這一概念的深刻內(nèi)涵；其次，探討了東亞儒學(xué)與經(jīng)典詮釋之間的關(guān)聯(lián)，并重點提及東亞儒者的經(jīng)典詮釋是一種作為詮釋實踐的“體知”之學(xué)；最后，應(yīng)從“中西差異”視域回歸“古今不同”視域，這是真正實現(xiàn)中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在西方詮釋學(xué)東傳背景之下的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并完成中國經(jīng)典詮釋學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)問題的正確途徑。對此，《華東師范大學(xué)學(xué)報》主編付長珍教授提出：東亞儒學(xué)仍處于傳統(tǒng)境界論的困境中，那么東亞儒學(xué)應(yīng)該如何解決倫理秩序的建立？浙江大學(xué)的王俊副教授提出，應(yīng)該如何理解東亞儒學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系？傅永軍教授回應(yīng)：第一，東亞儒學(xué)與中國哲學(xué)之間確實存在著差異，應(yīng)妥善處理兩者的關(guān)系，所以說需要對東亞儒學(xué)概念作出界定，它是存在于各國的思想與文化交流“之中”；第二，在東亞儒學(xué)內(nèi)部也存在分歧，一方面是傳統(tǒng)儒家德性論，另一方面用作為典型的義務(wù)論和規(guī)則論的康德哲學(xué)來改造中國德性論，后者是必需的，應(yīng)該在道德動機(jī)上強(qiáng)調(diào)道德感情、德性，還應(yīng)該建構(gòu)以正義為坐標(biāo)的倫理秩序。

會上還有其他學(xué)者就經(jīng)典詮釋問題提出了自己的看法：上海社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員余治平從物自身本體論上予以闡釋作為陽明心學(xué)基礎(chǔ)的心體良知；華東師范大學(xué)張纓通過對照邁蒙尼德對《創(chuàng)世紀(jì)》的解釋以及朱熹對“格物致知”的解釋，考察兩位思想家在經(jīng)典解釋中的“創(chuàng)新”，以及通過這種“創(chuàng)新”折射的包容或應(yīng)對異族教導(dǎo)的策略；安徽大學(xué)李鑫則通過“被給予性”(donation)概念考察了不同于經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的馬里翁現(xiàn)象學(xué)。無論是回溯詮釋學(xué)傳統(tǒng)還是展望詮釋學(xué)未來，詮釋學(xué)聚焦于理解本身，但同時也離不開文本詮釋，它必須從文本詮釋中所揭示出合理的詮釋思想。不管詮釋學(xué)的發(fā)展以各種方式進(jìn)行，它所指向的始終是合理的、積極的詮釋。

四、總 結(jié)

會議最后由上海社會科學(xué)院哲學(xué)所主任成素梅作了精彩總結(jié)。她認(rèn)為，本次會議以薛華先生詮釋李白的《日出入行》詩意地拉開序幕，從中西對話、古今對話兩個層面充分體現(xiàn)了獨具特色之處，會議本著推動詮釋學(xué)在國內(nèi)的學(xué)術(shù)進(jìn)展的宗旨，希望今后能夠?qū)⑦@項工作繼續(xù)下去。

著眼于當(dāng)代詮釋學(xué)在中國的發(fā)展，正如薛華先生所強(qiáng)調(diào)的，“詮釋學(xué)乃至整個哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)立足于人”，在這樣一種人文關(guān)懷的前提之下，詮釋學(xué)本身不是一門終極學(xué)科，毋寧說它總是在處于對話過程中，經(jīng)由對話實現(xiàn)古今、中西不同文化視域之間的交流溝通，并彰顯深刻的哲學(xué)底蘊(yùn)和現(xiàn)實意義。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

王駿，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。