林遠(yuǎn)澤

·日常生活的哲學(xué)思考·

姿態(tài)、符號(hào)與角色互動(dòng)
——論米德社會(huì)心理學(xué)的溝通行動(dòng)理論重構(gòu)

林遠(yuǎn)澤

在《心靈、自我與社會(huì)》中，米德針對(duì)兒童在語言、角色游戲與競賽中的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程所做的個(gè)體發(fā)生學(xué)描述，其實(shí)是在說明：人類的語言溝通結(jié)構(gòu)如何能為意義理解、社會(huì)化的人格建構(gòu)以及社會(huì)的功能分化與整合提供基礎(chǔ)。通過圖根哈特的批判與哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論重構(gòu)可以發(fā)現(xiàn)，米德社會(huì)心理學(xué)中呈現(xiàn)的“姿態(tài)中介的互動(dòng)”、“符號(hào)中介的互動(dòng)”與“角色中介的互動(dòng)”這三種溝通結(jié)構(gòu)，如何能為語言學(xué)、心理學(xué)與社會(huì)學(xué)的重要哲學(xué)議題提供理論基礎(chǔ)。

米德；社會(huì)心理學(xué)；角色理論；意義理論；溝通行動(dòng)理論

一、前 言

米德的思想縱橫于心理學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)學(xué)等諸多不同的領(lǐng)域，這使得他的理論構(gòu)想在學(xué)科界限劃分嚴(yán)格的各專門領(lǐng)域中很難得到公正且全面的評(píng)價(jià)。米德出身于美國實(shí)用主義的芝加哥功能主義學(xué)派，早年曾留學(xué)德國，對(duì)馮特晚年的民族心理學(xué)理論極感興趣。返回美國之后，致力于將馮特在民族心理學(xué)中對(duì)于德國古典語言哲學(xué)的討論，與美國實(shí)用主義的觀點(diǎn)結(jié)合在一起，建立他自己的社會(huì)心理學(xué)理論。這種構(gòu)想與當(dāng)時(shí)美國各大學(xué)大規(guī)模創(chuàng)建實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究室的熱潮背道而馳。米德在語言哲學(xué)方面的構(gòu)想，后來雖然被他的學(xué)生查爾斯·莫里斯(Charles Morris)發(fā)展成語用學(xué)的記號(hào)理論，但莫里斯想將這一套學(xué)說用在統(tǒng)一科學(xué)的理論上，卻又無法與當(dāng)代研究科學(xué)哲學(xué)的邏輯學(xué)家們競爭。米德在社會(huì)學(xué)方面的創(chuàng)見，則被他的學(xué)生赫伯特·布魯默(Herbert Blumer)以“符號(hào)互動(dòng)論”(Symbolic Interactionism)的名稱加以宣揚(yáng)，但通過意義理解之行動(dòng)規(guī)范性的解釋，在理論操作上遠(yuǎn)不及塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)的結(jié)構(gòu)功能主義來得精密而客觀。因而，米德的社會(huì)心理學(xué)觀點(diǎn)在20世紀(jì)50年代以后已遭到美國學(xué)界的冷淡對(duì)待。

然而，米德的學(xué)說自20世紀(jì)70年代以來，在德國聲譽(yù)鵲起、大受重視。德國當(dāng)代哲學(xué)家圖根哈特就把米德與海德格爾、維特根斯坦并列為20世紀(jì)最重要的三位哲學(xué)家。他認(rèn)為，米德轉(zhuǎn)化了西方近代以來的意識(shí)哲學(xué)觀點(diǎn)，將自我意識(shí)的問題從內(nèi)省反思的模式轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的自我決定模式，從而完成了維特根坦斯與海德格爾的哲學(xué)志業(yè)。哈貝馬斯也認(rèn)為，傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)在20世紀(jì)遭遇了來自語言分析哲學(xué)與心理學(xué)行為主義這兩方面的重大挑戰(zhàn)，米德的社會(huì)心理學(xué)則結(jié)合了這兩方面的思路，卻又不至于像邏輯實(shí)證論或行為主義這兩個(gè)極端那樣，一開始就陷入將哲學(xué)的工作化約成科學(xué)的語言建構(gòu)，或僅止于觀察刺激與反應(yīng)的外在行為表現(xiàn)。米德社會(huì)心理學(xué)中蘊(yùn)藏的溝通行動(dòng)理論，可以超越盧卡奇與阿多諾的批判理論，提供了一條既能重建馬克思的歷史唯物論，又能說明文化進(jìn)化之溝通理性基礎(chǔ)的思路。而哈貝馬斯兩位最得意的門生——曾任德國埃爾福大學(xué)韋伯研究院院長的漢斯·約阿斯(Hans Joas)，與目前仍擔(dān)任法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所所長的阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)——也對(duì)米德的理論情有獨(dú)鐘。約阿斯將米德的符號(hào)互動(dòng)論詮釋成一種“實(shí)踐的交互主體性理論”，而霍耐特則認(rèn)為，米德的社會(huì)理論可以為“社會(huì)沖突之道德文法”提供一種基于相互承認(rèn)的溝通理論基礎(chǔ)。

米德在當(dāng)前德國學(xué)界引發(fā)這么大的回響，并不是偶然的。其實(shí)正是通過米德的社會(huì)心理學(xué)，當(dāng)代的德國哲學(xué)才找到了一條返回德國古典語言哲學(xué)傳統(tǒng)的道路。德國古典語言哲學(xué)在赫爾德、哈曼與洪堡等人的努力下，早已開啟了一條以語言批判取代理性批判的思路。他們意識(shí)到語言的意義不可離開人類的社群性，而思想或理性也主要是由語言的對(duì)話結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的。這些思想遠(yuǎn)渡重洋，終于在米德開創(chuàng)的社會(huì)心理學(xué)中得到完整的繼承。因?yàn)槊椎抡且砸饬x理解的語言溝通結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，說明人類的理性人格與人類社會(huì)的合理化建制如何能從個(gè)人的社會(huì)化與社會(huì)整合過程中產(chǎn)生。米德返回德國古典語言哲學(xué)的思路，使得當(dāng)代德國哲學(xué)能在從康德到黑格爾的德國觀念論發(fā)展路向之外，另辟一條語言學(xué)轉(zhuǎn)向的道路——用溝通理性轉(zhuǎn)化意識(shí)哲學(xué)的唯我論所產(chǎn)生的種種理論危機(jī)，從而全面地更新哲學(xué)在知識(shí)論、倫理學(xué)與法哲學(xué)方面的理論架構(gòu)。

本文將追溯米德建構(gòu)社會(huì)心理學(xué)的發(fā)展過程與體系內(nèi)容，并通過當(dāng)代德國哲學(xué)對(duì)它進(jìn)行的溝通行動(dòng)理論重構(gòu)，說明米德的《心靈、自我與社會(huì)》所探究的正是“姿態(tài)中介的互動(dòng)”、“符號(hào)中介的互動(dòng)”與“角色中介的互動(dòng)”這三種人類溝通結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型發(fā)展過程。借助這三種溝通結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型過程，米德不僅說明了人類究竟如何通過語言溝通使意義理解、個(gè)人社會(huì)化的人格建構(gòu)以及社會(huì)功能分化與整合成為可能，同時(shí)也為語言哲學(xué)建構(gòu)了客觀主義的意義理論基礎(chǔ)，為自我的交互主體性理論提供了社會(huì)性的奠基，為社會(huì)哲學(xué)建立了使社會(huì)理性化過程能持續(xù)進(jìn)行的溝通理性基礎(chǔ)。米德的這些觀點(diǎn)涵蓋層面極廣，對(duì)于哲學(xué)史上的重要議題，也都能給出極富啟發(fā)性的新解釋，因而很值得我們?cè)敿犹接憽?/p>

二、米德的社會(huì)心理學(xué)體系及其哲學(xué)涵義

米德最早提出有關(guān)“社會(huì)心理學(xué)”的理論構(gòu)想，是在1909年《社會(huì)心理學(xué)作為生理心理學(xué)的對(duì)應(yīng)部分》這一篇論文中。在這之后，他接連發(fā)表了《社會(huì)意識(shí)與意義意識(shí)》(1910年)、《心理學(xué)必須預(yù)設(shè)何種社會(huì)對(duì)象》(1910年)、《社會(huì)意識(shí)的機(jī)制》(1912年)與《社會(huì)自我》(1913年)等相關(guān)論文。1909年至1913年因而被視為米德社會(huì)心理學(xué)的構(gòu)思期，他的主要觀點(diǎn)幾乎都已經(jīng)具體而微地呈現(xiàn)在這五篇論文的思考內(nèi)容中。但在闡釋米德社會(huì)心理學(xué)的理論內(nèi)容時(shí)，經(jīng)常被忽略的問題是，出身美國實(shí)用主義傳統(tǒng)并曾負(fù)笈德國的米德，何以會(huì)以“社會(huì)心理學(xué)”作為開創(chuàng)他自己哲學(xué)研究的進(jìn)路。向前追溯這個(gè)問題，我們可以發(fā)現(xiàn)，米德的《社會(huì)心理學(xué)作為生理心理學(xué)的對(duì)應(yīng)部分》一文，其實(shí)也是他意圖結(jié)合美國實(shí)用主義與德國古典語言哲學(xué)這兩大思想傳統(tǒng)的宣言。

美國實(shí)用主義試圖把傳統(tǒng)的哲學(xué)問題放在解決實(shí)踐問題的行動(dòng)過程中來看。杜威在1896年發(fā)表的《心理學(xué)的反射弧概念》，可被視為當(dāng)時(shí)主導(dǎo)美國實(shí)用主義思潮的芝加哥功能主義學(xué)派的代表性觀點(diǎn)。杜威將感覺理解成行動(dòng)的過程，以批判僅將行為看成是刺激與反應(yīng)關(guān)系的心理學(xué)研究模式。他指出：“刺激與反應(yīng)并不是存在的區(qū)分，而是目的論的區(qū)分，亦即關(guān)乎目的的達(dá)到或維持，每一個(gè)部分所扮演的功能之區(qū)分?！?John Dewey，“The Reflex Arc Concept in Psychology”，in John Dewey，Philosophy，Psychology，and Social Practice，edited by Joseph Ratne，New York: Capricorn Books，1965，p.260.例如：在兒童試觸燭火的行動(dòng)學(xué)習(xí)過程中，視覺的行為不僅產(chǎn)生刺激，更一直控制著兒童手臂的運(yùn)動(dòng)(此為刺激主導(dǎo)了反應(yīng))；同樣，手臂的運(yùn)動(dòng)也反過來控制著看的行動(dòng)，以使目光能集中在燭火這里，以確保接觸的達(dá)成(此為反應(yīng)選擇了刺激)。刺激與反應(yīng)因而是交互的，不僅刺激指導(dǎo)了反應(yīng)，而且反應(yīng)也塑造了其經(jīng)驗(yàn)之物的性質(zhì)。刺激與反應(yīng)是在持續(xù)的協(xié)調(diào)過程中的功能性環(huán)節(jié)，這種過程是有組織的，而非僅是反射性的。正如試觸燭火的例子所顯示的，在日常生活中，當(dāng)行動(dòng)的過程順利時(shí)，我們并不會(huì)意識(shí)到刺激與反應(yīng)之間的區(qū)別，但是當(dāng)在行動(dòng)中出現(xiàn)問題有待解決時(shí)(例如，兒童不確定燭火是否會(huì)燒痛手而想觸摸嘗試)，這個(gè)區(qū)分才會(huì)在意識(shí)的活動(dòng)中產(chǎn)生出來。

受到杜威這篇論文的影響，米德1900年所寫的《哲學(xué)學(xué)科的理論建議》與1903年的《心理的定義》，即是從杜威的觀點(diǎn)出發(fā)，說明各種哲學(xué)學(xué)科(如形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等)都應(yīng)當(dāng)重新在實(shí)用主義的行動(dòng)理論預(yù)設(shè)上討論；而對(duì)于心理學(xué)所研究的心理意識(shí)活動(dòng)，也應(yīng)當(dāng)在問題解決的行動(dòng)實(shí)踐脈絡(luò)上加以界定。米德在此逐步發(fā)展出他自己的觀點(diǎn)，對(duì)他來說，杜威的功能主義心理學(xué)隱含著一個(gè)重要的哲學(xué)論點(diǎn)：思想或意識(shí)主體的活動(dòng)，只有在有目的地解決實(shí)踐問題的行動(dòng)過程中，才會(huì)在一個(gè)正處于“解組”(disintegration)與“重構(gòu)”(reconstruction)的世界中呈現(xiàn)出來。*George Herbert Mead，“The Definition of the Psychical”，in The Decennial Publications of the University of Chicago，Chicago: University of Chicago Press，1903，F(xiàn)irst Series，Vol.3，p.101.實(shí)用主義因而不能只強(qiáng)調(diào)作為徹底的經(jīng)驗(yàn)主義這一面，它仍需通過主體性如何形成的問題，來為哲學(xué)或心理學(xué)的研究提供最后的基礎(chǔ)。

米德在這兩篇論文中顯然已經(jīng)意識(shí)到：一旦我們貫徹實(shí)用主義的觀點(diǎn)，那么經(jīng)驗(yàn)與客體的最終基礎(chǔ)，將不可能在具有客觀有效性的存在領(lǐng)域中找到(正是因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域的崩解與有待重構(gòu)，主體或意識(shí)的活動(dòng)才會(huì)產(chǎn)生作用)，故而應(yīng)轉(zhuǎn)向研究行動(dòng)之中的主體性。只是在當(dāng)時(shí)，研究主體或心理意識(shí)活動(dòng)的心理學(xué)理論，對(duì)于“主體”這個(gè)概念應(yīng)如何理解，正處于分歧而無定論的狀況中。這使得米德轉(zhuǎn)向德國古典語言哲學(xué)的研究。當(dāng)時(shí)主導(dǎo)心理學(xué)理論發(fā)展的，是在德國萊比錫大學(xué)創(chuàng)立第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室的馮特，他晚年主張，只有在生理心理學(xué)的“個(gè)體心理學(xué)”研究之外的“民族心理學(xué)”領(lǐng)域中，才能真正理解心理活動(dòng)的主導(dǎo)原則。這一思想引起了米德的研究興趣。馮特的民族心理學(xué)研究的是“語言、神話與習(xí)俗的發(fā)展法則”。在這種研究看來，人類的認(rèn)知、想象與意志等心理機(jī)能，并非僅僅依靠個(gè)人的意識(shí)活動(dòng)就能加以解釋，它們都受到在文化中得到跨主體承認(rèn)的語言、神話與習(xí)俗的決定性影響。要真正說明人類具有認(rèn)知、想象與意志的心理活動(dòng)，就必須先說明形成語言、神話與習(xí)俗的法則。其中，語言尤為根本，因?yàn)樗侨祟悅€(gè)體之間跨主體溝通最主要的媒介。馮特對(duì)于語言的研究，則特別注重從身體姿態(tài)的互動(dòng)來解釋。

對(duì)米德而言，馮特的語言身體姿態(tài)起源論恰好能提供一個(gè)理想的模式，以說明我們對(duì)事物之表象的符號(hào)性建構(gòu)，是在個(gè)體之間的社會(huì)性互動(dòng)過程中建立起來的。這與當(dāng)時(shí)在美國興起的社會(huì)心理學(xué)研究有理論相通之處。米德在1909年至1913年間所發(fā)表的論文，即嘗試將功能主義心理學(xué)的社會(huì)心理學(xué)研究，與馮特的語言身體姿態(tài)起源論結(jié)合在一起，通過馮特的身體姿態(tài)理論來說明：由身體姿態(tài)互動(dòng)所構(gòu)成的姿態(tài)會(huì)話，如何能為語言溝通的意義理解提供一種前語言的意義建構(gòu)基礎(chǔ)；在什么條件下，此種身體姿態(tài)能轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言溝通中所需要的表意符號(hào)；一旦我們能從姿態(tài)會(huì)話進(jìn)化到語言溝通，在這個(gè)過程中所形成的自我意識(shí)，又將如何能為個(gè)人之為個(gè)人的自我認(rèn)同與社會(huì)整合提供基礎(chǔ)。這些早期的研究構(gòu)成米德后來在《心靈、自我與社會(huì)》課程講演中的主要理論依據(jù)，接下來我們可以直接從這本書來看米德如何通過論述從姿態(tài)會(huì)話到語言溝通以及從自我意識(shí)到角色認(rèn)同的心理發(fā)展過程，來闡釋他的“客觀主義的意義理論”與“社會(huì)性的交互主體性理論”等哲學(xué)內(nèi)涵。

三、從姿態(tài)會(huì)話到語言溝通

米德在早期就已經(jīng)看出，馮特之所以從研究個(gè)體心理學(xué)的生理心理學(xué)轉(zhuǎn)向民族心理學(xué)，是因?yàn)樗仍谏硇睦韺W(xué)的研究中，假定“在由中樞神經(jīng)系統(tǒng)的各種過程表現(xiàn)出來的身體內(nèi)部發(fā)生的東西，和個(gè)體認(rèn)為屬于他本人的那些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部所發(fā)生的東西之間存在平行關(guān)系”，從而主張可以用生理詞項(xiàng)去指涉心理的經(jīng)驗(yàn)。但米德評(píng)論說：“只有經(jīng)驗(yàn)的生理過程的感受(sensory)階段，而非運(yùn)動(dòng)(motor)階段，才具有心理方面的相關(guān)項(xiàng)”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist，Chicago: The University of Chicago Press，1934，p.42/44.本文引用米德《心靈、自我與社會(huì)》一書，皆依據(jù)莫里斯在1934年所編輯的版本。中文翻譯引用霍桂桓教授的翻譯，但稍做一些修正。參見米德：《心靈、自我與社會(huì)》，霍桂桓譯，北京：華夏出版社1999年版。在引注中第一個(gè)頁碼為英文版本的頁碼，斜線后為中文譯本的頁碼。，想以刺激與反應(yīng)的生理詞項(xiàng)來說明在此平行論中的心理經(jīng)驗(yàn)，是不可行的。對(duì)米德而言，既然只有在生理過程的感受階段才存在相關(guān)的心理活動(dòng)過程，那么我們就不能只在身體的情緒表達(dá)，而應(yīng)在社會(huì)互動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)中，去解釋馮特的身體姿態(tài)概念。受到麥克杜格爾(McDougall)有關(guān)基本本能與基本情緒始終緊密聯(lián)結(jié)在一起的觀點(diǎn)之啟發(fā)，米德嘗試依據(jù)動(dòng)物以身體姿態(tài)進(jìn)行行動(dòng)協(xié)調(diào)的社會(huì)本能，來分析人類心智能力等主體性活動(dòng)的社會(huì)性基礎(chǔ)，以貫徹實(shí)用主義之去先驗(yàn)化的自然主義思路。其具體的分析即在于說明：姿態(tài)會(huì)話作為本能調(diào)控的前語言溝通，如何能發(fā)展成通過表意符號(hào)進(jìn)行互動(dòng)的語言溝通，以及在這個(gè)過程中，人類的心靈與意識(shí)能力如何隨之而產(chǎn)生。

(一) 姿態(tài)會(huì)話與意義的邏輯結(jié)構(gòu)

米德將在動(dòng)物層次上的前語言溝通稱為“姿態(tài)會(huì)話”(conversation of gestures)，因?yàn)槿魧⒆藨B(tài)視為社會(huì)行動(dòng)的一部分，那么它就能在同一社會(huì)行動(dòng)中，作為引起另一形式(姿態(tài))的刺激，從而在彼此之間產(chǎn)生行為協(xié)調(diào)的溝通過程。例如，一只狗對(duì)另一只狗的作勢攻擊，即是對(duì)另一只狗能改變態(tài)度的刺激。當(dāng)?shù)诙还返膽B(tài)度改變了，它也會(huì)反過來造成第一只狗的態(tài)度改變。姿態(tài)的功能因而不僅是在表達(dá)情緒，而且它本身就是社會(huì)行動(dòng)組織的一部分。在姿態(tài)會(huì)話的互動(dòng)中，姿態(tài)的功能在于引發(fā)他人的反應(yīng)，而其反應(yīng)又成為行動(dòng)調(diào)整的刺激，這個(gè)過程可以持續(xù)進(jìn)行，直至最后產(chǎn)生社會(huì)行動(dòng)的付諸實(shí)施。我們?cè)诖耸峭ㄟ^兩種“身體運(yùn)動(dòng)”形式的調(diào)整，產(chǎn)生出共同的社會(huì)行動(dòng)，而這就是一種“社會(huì)過程”(social process)。當(dāng)我們可以把在這個(gè)社會(huì)過程中具有一定社會(huì)功能的姿態(tài)孤立出來看時(shí)，它才能被看成是情緒的表達(dá)，或者是稍后能變得有意義的表達(dá)符號(hào)或觀念。這就說明了，這些表達(dá)最初都只涉及在社會(huì)行動(dòng)中不同形式的行為調(diào)整。

姿態(tài)會(huì)話作為動(dòng)物彼此調(diào)整行動(dòng)反應(yīng)的溝通形式，預(yù)設(shè)了它們都能對(duì)對(duì)方的身體姿態(tài)表達(dá)進(jìn)行詮釋性的意義理解。因?yàn)槲ㄓ袑?duì)于對(duì)方的身體姿態(tài)表達(dá)有正確的意義理解，雙方才能各自做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整性反應(yīng)，從而達(dá)成社會(huì)行動(dòng)的付諸實(shí)行。米德因而主張意義的邏輯結(jié)構(gòu)首先存在于這種姿態(tài)互動(dòng)的三聯(lián)關(guān)系中，他說：

意義包含著這種存在于社會(huì)活動(dòng)之諸階段之間、作為意義在其中產(chǎn)生和發(fā)展的脈絡(luò)的三聯(lián)關(guān)系：這種關(guān)系是一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)與另一個(gè)(被這種既定的活動(dòng)潛在地包含于其中的)有機(jī)體的調(diào)整性反應(yīng)，以及與這種既定活動(dòng)之完成的關(guān)系。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，pp.76—77/82—83.

米德此后更精簡地說：“我們可以在姿態(tài)與調(diào)整性反應(yīng)，以及與既定的社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果所形成的三聯(lián)關(guān)系中，找到意義的邏輯結(jié)構(gòu)?！?Ibid.，p.80/86.但可惜的是，對(duì)于我們應(yīng)如何在“姿態(tài)會(huì)話”所構(gòu)成的“姿態(tài)刺激—調(diào)整性反應(yīng)—社會(huì)行動(dòng)結(jié)果”的三聯(lián)關(guān)系中，分析出“意義的邏輯結(jié)構(gòu)”，米德并未提出完整的說明。我們接下來可以通過構(gòu)成姿態(tài)會(huì)話之三聯(lián)關(guān)系的進(jìn)一步分析，來說明米德首先主張的是一種“功能主義的客觀意義理論”。

在姿態(tài)會(huì)話中，一個(gè)生物有機(jī)體的姿態(tài)首先要能成為他人對(duì)之做出反應(yīng)的刺激。但正如麥克杜格爾所見，動(dòng)物的行動(dòng)原是由本能的沖動(dòng)所推動(dòng)的，本能的沖動(dòng)除非遇到問題或其他生物有機(jī)體的阻礙，否則它應(yīng)是直接付諸實(shí)施的行動(dòng)。在受到其他生物的阻礙時(shí)，本能沖動(dòng)如無法在直接的行動(dòng)中實(shí)行，它就會(huì)有一股剩余的能量需要釋放。沖動(dòng)的宣泄在生物有機(jī)體上產(chǎn)生帶有情緒的身體姿態(tài)表現(xiàn)，以至于達(dá)爾文與馮特一開始都主張，身體姿態(tài)的作用即在于表達(dá)情緒。但米德卻更為根本地發(fā)現(xiàn)：帶有情緒的身體姿態(tài)若是在本能沖動(dòng)受阻時(shí)才產(chǎn)生出來，那么它就具有調(diào)整行動(dòng)沖突的社會(huì)溝通作用。米德因而說：“姿態(tài)的功能是使任何既定的社會(huì)活動(dòng)所包含的個(gè)體之間有可能存在調(diào)整?！?George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.46/49.

就姿態(tài)作為引發(fā)他人做出反應(yīng)的刺激這個(gè)環(huán)節(jié)而言，姿態(tài)代表了第一個(gè)生物有機(jī)體某種內(nèi)在心理過程的表達(dá)，它因社會(huì)互動(dòng)的考慮而抑制了本能的沖動(dòng)，以使行動(dòng)的實(shí)施得以暫緩。此時(shí)沖動(dòng)盈余的釋放所產(chǎn)生的身體姿態(tài)表達(dá)，正好作為這個(gè)生物有機(jī)體之內(nèi)在心理狀態(tài)的外在表現(xiàn)，從而預(yù)告了它后續(xù)實(shí)施的行動(dòng)。作為表征內(nèi)在心理意圖的姿態(tài)，意指著后續(xù)的行為實(shí)施，姿態(tài)作為刺激因而就像鮑德溫(J.D.Baldwin)所說的“預(yù)告性的刺激”(predictive stimuli)。*John D.Baldwin，George Herbert Mead—A Unifying Theory for Sociology，Beverly Hills，California: Sage Publications，Inc.，1986，p.72.它對(duì)個(gè)人后續(xù)將有什么行動(dòng)提供預(yù)告性的信息，從而能使互動(dòng)雙方在決定行動(dòng)之前，仍有彼此調(diào)整行動(dòng)的空間。在此，對(duì)第二個(gè)生物有機(jī)體而言，第一個(gè)生物有機(jī)體所表現(xiàn)的姿態(tài)之所以具有意義，就是因?yàn)樗茴A(yù)告隨后將發(fā)生的行為。這即是米德所說的：“這種關(guān)系可以使第二個(gè)有機(jī)體認(rèn)為第一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)標(biāo)示或指涉了這種既定活動(dòng)的完成，因而對(duì)它做出反應(yīng)。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.77/83.在姿態(tài)會(huì)話中，一只狗暫緩或抑制它的攻擊本能，而以帶有憤怒情緒之齜牙咧嘴的姿態(tài)，來刺激對(duì)手做適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。此時(shí)，它的姿態(tài)的意義就在于表達(dá)：它即將進(jìn)行攻擊的威脅意圖，對(duì)于對(duì)手反應(yīng)的預(yù)期，以及它進(jìn)一步的反應(yīng)準(zhǔn)備等內(nèi)在心理過程。

但進(jìn)一步來看，就第一個(gè)有機(jī)體而言，它做出齜牙咧嘴的姿態(tài)只是在本能沖動(dòng)的抑制中，作為替代沖動(dòng)的宣泄所表現(xiàn)出來的身體姿態(tài)。它自己并非有意識(shí)地運(yùn)用這個(gè)姿態(tài)來表達(dá)他想威脅對(duì)方的意圖，以借此能在預(yù)期對(duì)方的反應(yīng)中，決定自己后續(xù)的行動(dòng)實(shí)施。第一個(gè)有機(jī)體的身體姿態(tài)作為內(nèi)在意圖或行動(dòng)準(zhǔn)備所具有的意義，因而只能從上述三聯(lián)關(guān)系的第二個(gè)環(huán)節(jié)，亦即第二個(gè)有機(jī)體的調(diào)整性反應(yīng)，才能得到確定。在第一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)刺激下，第二個(gè)有機(jī)體能接受其刺激而對(duì)自己的行動(dòng)做出調(diào)整性的反應(yīng)，這就預(yù)設(shè)了：它能對(duì)第一個(gè)有機(jī)體的身體姿態(tài)所代表的意圖與其預(yù)告的后續(xù)行動(dòng)實(shí)施進(jìn)行意義理解的詮釋與解讀。它的調(diào)整性反應(yīng)，作為對(duì)第一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)的意義理解，才是姿態(tài)所能意指的意義所在。姿態(tài)如若不能對(duì)他人的行動(dòng)產(chǎn)生影響作用，那么這個(gè)姿態(tài)就沒有意義。米德因而也說：“第二個(gè)有機(jī)體的活動(dòng)或者調(diào)整性反應(yīng)，使第一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)獲得了它所具有的意義?！?George Herbert Mead，Mind，Self & Society，pp.77—78/84.

一個(gè)有機(jī)體的身體姿態(tài)作為引發(fā)另一個(gè)有機(jī)體的調(diào)整性反應(yīng)，這種表現(xiàn)第二個(gè)有機(jī)體反應(yīng)的身體姿態(tài)，當(dāng)然也可以反過來變成引發(fā)第一個(gè)有機(jī)體進(jìn)一步調(diào)整其行為反應(yīng)的刺激。這種姿態(tài)會(huì)話的社會(huì)溝通過程可以不斷持續(xù)，直到雙方都對(duì)對(duì)方的行動(dòng)達(dá)成一致的理解，這種因社會(huì)沖突或合作的需要所進(jìn)行的溝通才算成功。成功的溝通或姿態(tài)會(huì)話的共識(shí)達(dá)成，即表現(xiàn)在上述三聯(lián)關(guān)系的第三個(gè)環(huán)節(jié)，亦即社會(huì)行動(dòng)的結(jié)果上。個(gè)體的本能沖動(dòng)經(jīng)由姿態(tài)會(huì)話的溝通中介所達(dá)成的行動(dòng)實(shí)施，已經(jīng)不再是沖動(dòng)的本能行為，而是社會(huì)性的行為。它不僅使物種的合作共存成為可能，而且也代表介于第一個(gè)有機(jī)體的意圖與第二個(gè)有機(jī)體的意義詮釋相符合，從而使得跨主體的意義同一性能在行動(dòng)協(xié)調(diào)后的社會(huì)行動(dòng)結(jié)果中得到確立。

通過上述的分析，我們可以看出：存在于姿態(tài)會(huì)話的“姿態(tài)刺激—調(diào)整性反應(yīng)—社會(huì)行動(dòng)結(jié)果”的三聯(lián)關(guān)系，之所以是意義存在的基礎(chǔ)，或是建構(gòu)意義的邏輯結(jié)構(gòu)，是因?yàn)樵谏鐣?huì)互動(dòng)的條件下，有機(jī)體從動(dòng)物本能的層次，開展出“反應(yīng)的預(yù)期”、“行為意義的詮釋性理解”與“意義同一性的規(guī)范性建構(gòu)”等屬于心理活動(dòng)的內(nèi)涵。不過值得注意的是，在姿態(tài)會(huì)話的分析中，這些心理活動(dòng)的內(nèi)涵，都只是從旁觀者的角度所做的分析，此時(shí)參與互動(dòng)的有機(jī)體本身，并不一定能意識(shí)到這些心理過程。我們?cè)谧藨B(tài)會(huì)話中所理解的意義，因而只是一種對(duì)社會(huì)行動(dòng)協(xié)調(diào)具有功能性作用的客觀存在。米德就此特別強(qiáng)調(diào)：在動(dòng)物層次的前語言溝通中，“覺察或者意識(shí)對(duì)于意義在這種社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過程中的存在來說并不是必要條件，……在意識(shí)的突現(xiàn)或者說對(duì)意義的覺察發(fā)生之前，意義的機(jī)制就在這種社會(huì)活動(dòng)中呈現(xiàn)出來了”*Ibid.，p.77/83.。米德甚至認(rèn)為：“意義是作為這種社會(huì)活動(dòng)的某些階段之間的關(guān)系而存在于那里的某種東西的發(fā)展；它既不是對(duì)這種活動(dòng)的某種心理補(bǔ)充，也不是人們從傳統(tǒng)角度設(shè)想的某種‘觀念’?！?Ibid.，p.76/82.

總結(jié)米德借助姿態(tài)互動(dòng)所建構(gòu)的功能主義的客觀意義理論，我們可以看出：在上述的三聯(lián)關(guān)系中，對(duì)第二個(gè)有機(jī)體而言，它能對(duì)第一個(gè)有機(jī)體的身體姿態(tài)做出調(diào)整性的反應(yīng)，并不是因?yàn)樗芏聪さ谝粋€(gè)有機(jī)體內(nèi)心的意圖，而是因?yàn)樵谒淖藨B(tài)(作為預(yù)告性的刺激)與其后續(xù)的行為的實(shí)施之間，具有基于本能反應(yīng)的習(xí)慣性關(guān)聯(lián)。對(duì)于第一個(gè)有機(jī)體而言，第二個(gè)有機(jī)體的調(diào)整性反應(yīng)能反過來作為引起它進(jìn)一步反應(yīng)的刺激，也不是因?yàn)樗苤赖诙€(gè)有機(jī)體在內(nèi)心中如何理解或詮釋它的行動(dòng)，而是視其行動(dòng)反應(yīng)，即受它的姿態(tài)刺激所產(chǎn)生的影響。就第三個(gè)環(huán)節(jié)來說，姿態(tài)會(huì)話的溝通完成，也只能在社會(huì)行動(dòng)的繼續(xù)進(jìn)行中看出來，而無法預(yù)設(shè)它們有一致同意的意義理解過程。因而，米德最后只能主張：“從根本上說，不應(yīng)當(dāng)把意義設(shè)想成某種意識(shí)狀態(tài)，……應(yīng)當(dāng)把它客觀地設(shè)想成完全存在于這種經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域本身之中?！?George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.78/84.這也使得米德必須進(jìn)一步思考，我們?nèi)绾文軐⑦@種能起協(xié)調(diào)作用的客觀意義加以主觀化，從而說明人類有意識(shí)與有意圖之心智活動(dòng)能力的起源。這對(duì)于米德而言，其實(shí)就是應(yīng)如何使身體姿態(tài)轉(zhuǎn)化成能承載意義的表意符號(hào)之問題。

(二) 表意符號(hào)與思想活動(dòng)

米德以功能主義的客觀意義理論表明，在語言與意識(shí)出現(xiàn)之前就存在意義溝通的行動(dòng)協(xié)調(diào)過程，這也就闡釋了：意義建構(gòu)的活動(dòng)是與身體姿態(tài)的作用，以及社會(huì)互動(dòng)過程等必要條件密不可分的。但問題在于，姿態(tài)會(huì)話這種前語言、前意識(shí)的溝通形式，只能依據(jù)本能提供的習(xí)慣性行為模式而行，一旦面對(duì)新的或更復(fù)雜的社會(huì)互動(dòng)，本能決定的姿態(tài)會(huì)話所建構(gòu)的三聯(lián)關(guān)系，并不能保證行動(dòng)協(xié)調(diào)的互動(dòng)溝通一定能成功。米德因而必須進(jìn)一步分析使存在于“姿態(tài)刺激—調(diào)整性反應(yīng)—社會(huì)行動(dòng)的完成”之三聯(lián)關(guān)系的客觀意義如何具有一致性，以使我們能通過對(duì)姿態(tài)之意義同一性的確立，來保證社會(huì)行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)最終能經(jīng)由個(gè)體之間的溝通協(xié)調(diào)而達(dá)成。身體姿態(tài)如果能被互動(dòng)的雙方認(rèn)為具有意義的同一性，那么它就不再是個(gè)人的情緒或主觀狀態(tài)的表達(dá)，而是具有普遍可溝通性的表意符號(hào)。一旦能用表意符號(hào)進(jìn)行溝通，我們即從本能規(guī)定的身體姿態(tài)會(huì)話過渡到能有意識(shí)地以表意符號(hào)進(jìn)行語言溝通。追溯我們?cè)跍贤ㄖ腥绾文軓纳眢w姿態(tài)發(fā)展到表意符號(hào)，也是在回答語言哲學(xué)的根本問題，即人類的心靈與語言是如何同時(shí)產(chǎn)生出來的。

通過本能規(guī)定的姿態(tài)會(huì)話，并不能保證我們一定能根據(jù)意義的同一性而完成社會(huì)行動(dòng)的合作實(shí)踐。上述客觀意義存在之三聯(lián)關(guān)系的假定，因而存在著三個(gè)實(shí)際上的困難。首先，就第一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)刺激而言，一個(gè)姿態(tài)具有意義，在于它作為預(yù)告性的刺激，指涉了它將后續(xù)實(shí)施的行動(dòng)。但這必須預(yù)設(shè)，我能知覺到我自己的姿態(tài)或表情，我才能把某一特定的表情與姿態(tài)與特定的行為結(jié)果聯(lián)系起來，而以它作為指涉某種后續(xù)行動(dòng)的刺激。但問題是，動(dòng)物在沖動(dòng)抑制中所表現(xiàn)出來的姿態(tài)，經(jīng)常是它自己沒辦法知覺到的，它無法確定是哪一個(gè)特定的姿態(tài)，可以作為引發(fā)對(duì)方做出調(diào)整性反應(yīng)的原因，從而能有意圖地通過它來控制自己或?qū)Ψ降男袆?dòng)。其次，就第二個(gè)有機(jī)體的調(diào)整性反應(yīng)所具有的客觀意義而言，它之所以具有意義，是因?yàn)樗恼{(diào)整性反應(yīng)被認(rèn)為是它對(duì)第一個(gè)有機(jī)體之身體姿態(tài)的意義詮釋的結(jié)果。但問題是，第二者的詮釋性反應(yīng)經(jīng)常與第一者的意圖不同，甚至是相反的。以米德自己舉的例子來說，一只獅子發(fā)出憤怒的吼聲，代表它對(duì)其他動(dòng)物的威脅，聽到這個(gè)吼聲的動(dòng)物則會(huì)因?yàn)楹ε露优?。就此而言，我們不能單從其他?dòng)物的逃跑，來指認(rèn)說這只獅子吼叫的意圖是它的畏懼。在此存在于獅子身體姿態(tài)表達(dá)的意義與存在于其他動(dòng)物的調(diào)整性反應(yīng)的意義，顯然是不一致的。據(jù)此，我們可以說，即使通過姿態(tài)會(huì)話，互動(dòng)的雙方達(dá)成了社會(huì)行動(dòng)的合作實(shí)行，但我們也不能確定這是否通過對(duì)對(duì)方行動(dòng)意義的一致理解而達(dá)成。就此而言，由本能決定所完成的姿態(tài)會(huì)話，并不能保證我們的溝通一定能成功或行動(dòng)的合作是可以完成的。

要通過溝通以協(xié)調(diào)社會(huì)行動(dòng)的完成，因而相應(yīng)地需要滿足三個(gè)條件：第一，我必須能被觸動(dòng)*文策爾(Harald Wenzel)認(rèn)為，馮特的“聲音姿態(tài)”對(duì)米德理論的重要性，就在于“聲音姿態(tài)使自我觸動(dòng)(Selbst-affektion)成為可能”。參見Harald Wenzel，George Herbert Mead—Zur Einführung，Hamburg: Junius Verlag，1990，S.71。，并因而能知覺到我自己表達(dá)出來的表情或姿態(tài)是什么；第二，我必須能知覺到我自己的姿態(tài)的影響作用是什么，以至于我能理解我的姿態(tài)所意指的意義是什么；第三，我必須能確定，我對(duì)我的姿態(tài)的詮釋性理解是與他人的理解一致的，從而不僅使我能確定什么姿態(tài)具有什么意指，更能確定這種意義的意指關(guān)系，對(duì)我與他人都具有同一性。這三個(gè)條件若能在溝通過程中被滿足，那么我就能有意識(shí)地以帶有普遍意義的符號(hào)，完成行動(dòng)實(shí)踐的協(xié)調(diào)合作。正如米德所說：“當(dāng)姿態(tài)在做出它的個(gè)體那里潛在地導(dǎo)致的反應(yīng)，與它們?cè)谧鳛樗鼈兊慕邮苷叩钠渌麄€(gè)體那里明顯地導(dǎo)致——或者被認(rèn)為明顯地導(dǎo)致——的反應(yīng)完全相同時(shí)，它們就變成了表意的符號(hào)。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.47/50.我能有意識(shí)地使用表意符號(hào)來協(xié)調(diào)行動(dòng)，那就表示我能具有由表征認(rèn)知與行動(dòng)目的控制的心靈能力。

針對(duì)上述必須滿足的三個(gè)條件，米德認(rèn)為聲音姿態(tài)具有關(guān)鍵性的作用。他試圖通過聲音姿態(tài)所提供的特殊溝通結(jié)構(gòu)，說明意義同一性如何能在社會(huì)行為的互動(dòng)中產(chǎn)生出來。對(duì)此，米德首先指出：“聲音姿態(tài)具有其他姿態(tài)所不具有的重要性。當(dāng)我們的臉上呈現(xiàn)某種表情時(shí)，我們自己無法看到。如果我們聽自己說話，我們就非常容易注意我們的活動(dòng)?！?Ibid.，p.65/69.這表明聲音姿態(tài)的第一個(gè)特殊性就在于，它能產(chǎn)生自我觸動(dòng)的作用。聲音姿態(tài)使得表達(dá)它的個(gè)體在知覺到他人反應(yīng)的同時(shí)，觸動(dòng)自己去注意自己的姿態(tài)表達(dá)，這也就讓我們能夠掌握他人產(chǎn)生的反應(yīng)與我自己的姿態(tài)表達(dá)之間的關(guān)系。聲音姿態(tài)之所以能產(chǎn)生這種作用，是因?yàn)閷?duì)于我們自己發(fā)出的聲音來說，我們同時(shí)也是它的接收者。因而，聲音姿態(tài)的表達(dá)使得我們能同時(shí)具有說者與聽者的雙重身份，從而具有進(jìn)行內(nèi)在的自我對(duì)話的可能性。

聲音姿態(tài)雖然使我們能將我的某一特定表達(dá)與他人的反應(yīng)關(guān)聯(lián)在一起，但如果我不能知道他人的反應(yīng)代表什么意義，我也就仍然不能知道我的特定表達(dá)所代表的意義是什么。若要有心靈的能力，我們至少得在心中產(chǎn)生能指涉外在事態(tài)的表象，從而具有依據(jù)表意符號(hào)進(jìn)行溝通的能力。我們要擁有表意的符號(hào)，也就是說，我必須能知道他人對(duì)我的姿態(tài)表達(dá)所做的反應(yīng)代表什么意義。在此，我一開始只能假定我的身體姿態(tài)所具有的意義，只能從他人的調(diào)整性反應(yīng)(作為對(duì)我的姿態(tài)刺激所做的詮釋性理解)，而不能單從他的行為反應(yīng)來看。否則將會(huì)像上述獅子吼叫的例子，通過其他動(dòng)物的逃跑，就誤把獅子吼叫的姿態(tài)理解成害怕，而非正確地理解成，動(dòng)物的逃跑是因?yàn)樗鼘ⅹ{子的吼叫理解為威脅。但問題是，我如何能把自己吼叫的姿態(tài)理解成威脅，以至于在吼叫時(shí)有意識(shí)地知道我現(xiàn)在的意圖正是對(duì)他人發(fā)出威脅，從而能完成一種有意識(shí)或有意圖的行動(dòng)呢？

對(duì)米德來說，這同樣必須依賴以聲音姿態(tài)為互動(dòng)媒介所形成的溝通結(jié)構(gòu)，因?yàn)槲ㄓ性诼曇糇藨B(tài)的表達(dá)中能同時(shí)作為“說者”與“聽者”，我才能覺知，我作為聽者與其他人一樣，都能感受到這個(gè)姿態(tài)的刺激，并因而做出調(diào)整性的反應(yīng)。一旦我自己的調(diào)整性反應(yīng)與我做出這個(gè)姿態(tài)時(shí)他人做出的反應(yīng)是相同的，我就可以從我自己對(duì)這個(gè)姿態(tài)所做的調(diào)整性反應(yīng)，確立我對(duì)這個(gè)姿態(tài)的意義理解，即與做出同樣反應(yīng)的他人具有相同的意義理解。米德因而說：

正是這種情況使聲音姿態(tài)具有了極其重要的意義：它是影響這個(gè)個(gè)體的社會(huì)刺激之中的一種，而這個(gè)個(gè)體做出這種聲音姿態(tài)的方式，與另一個(gè)個(gè)體做出這種姿態(tài)以影響這個(gè)個(gè)體的方式是完全相同的。也就是說，我們可以聽到我們自己在談話，而且我們所說的話的含義對(duì)于我們自己和對(duì)于其他人是相同的。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.62/65—66.

由此可見，我們?cè)谝月曇糇藨B(tài)作為媒介的姿態(tài)會(huì)話中，之所以能通過具有意義同一性的表意符號(hào)進(jìn)行有意識(shí)或有意圖的行動(dòng)，是因?yàn)樵诼曇糇藨B(tài)的溝通中我們能“采取他人的態(tài)度”來進(jìn)行互動(dòng)。而這即是指，當(dāng)我作為說者發(fā)出某種聲音姿態(tài)時(shí)，此時(shí)我作為聽者，應(yīng)同時(shí)能與他人一樣對(duì)此姿態(tài)做出相同的反應(yīng)。因而除非我能做出與他人相同的調(diào)整性反應(yīng)，否則我就無法確定，我的聲音姿態(tài)的表達(dá)到底意指什么意義。

對(duì)于能將身體姿態(tài)建構(gòu)為表意符號(hào)所必須預(yù)設(shè)的跨主體意義同一性，米德經(jīng)常以聲音姿態(tài)應(yīng)能使我們自己與他人做出相同反應(yīng)這種表達(dá)方式來說明。正如他經(jīng)常說的：“只要聲音姿態(tài)對(duì)做出它的個(gè)體產(chǎn)生的影響與對(duì)接受它的個(gè)體或?qū)λ忻黠@反應(yīng)的人產(chǎn)生的影響相同，并且因而包含著對(duì)做出它的個(gè)體自我的某種參照，那么它就會(huì)變成一種表意的符號(hào)”。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.46/49.這個(gè)說法極容易造成誤導(dǎo)，如前所述，聲音姿態(tài)并不一定會(huì)對(duì)溝通的雙方產(chǎn)生相同的反應(yīng)，例如一只獅子發(fā)出吼叫，會(huì)讓其他動(dòng)物嚇得逃跑，但獅子聽到自己的吼叫，絕不至于會(huì)把自己嚇得逃跑。問題因而不在于聲音姿態(tài)能否刺激兩者都產(chǎn)生相同的反應(yīng)，以至于這個(gè)聲音姿態(tài)能成為表意的符號(hào)，而在于聲音姿態(tài)的溝通形式提供了使個(gè)體能同時(shí)具有說者與聽者的身份，以至于他能在角色互換的可能性中，站在他人的立場來采取他人反應(yīng)的態(tài)度，從而能反過來理解自己作為說者所表達(dá)的姿態(tài)之意義所指。這種意義的內(nèi)含由于是通過我在說者的角度上，看到他人的反應(yīng)，并在我作為聽者的角度上，采取他人的態(tài)度，而理解他對(duì)我的姿態(tài)的意義詮釋。因而唯有在我的姿態(tài)對(duì)他人和自我都具有相同作用的經(jīng)驗(yàn)下，我才能確定某一聲音姿態(tài)所具有的意義同一性，從而視之為一種表意符號(hào)，并在行動(dòng)協(xié)調(diào)中有意識(shí)地加以運(yùn)用。

米德在此強(qiáng)調(diào)聲音姿態(tài)對(duì)于語言與思想的形成具有特殊的重要性，這對(duì)語言哲學(xué)的問題來說極具關(guān)鍵性。語言即是以表意的聲音信號(hào)進(jìn)行溝通的活動(dòng)，但人所發(fā)出來的聲音如何能承載指涉特定內(nèi)涵的意義，從而能成為可用來溝通的詞語。這個(gè)有關(guān)如何“以音構(gòu)義”的根本問題，現(xiàn)在對(duì)米德而言即是：人類如何通過聲音姿態(tài)的特殊作用，使本能的身體姿態(tài)會(huì)話轉(zhuǎn)變成人類能有意識(shí)地以表意符號(hào)進(jìn)行溝通的問題。米德通過意義建構(gòu)的三聯(lián)關(guān)系說明：唯有當(dāng)我能確定某一聲音姿態(tài)對(duì)我自己與他人都具有相同的作用，我才能確定它所具有的同一性意義何在，并使這一姿態(tài)一方面變成表意符號(hào)，另一方面能滿足建構(gòu)意義邏輯的第三個(gè)條件，亦即能運(yùn)用它來確保溝通的成功與社會(huì)行動(dòng)的完成。而當(dāng)一個(gè)人能有意識(shí)地使用具有意義一致性的表意符號(hào)，進(jìn)行對(duì)雙方的行動(dòng)反應(yīng)都有作用的協(xié)調(diào)，那么我的行動(dòng)即不再受限于本能的決定，而是能有意圖地通過符號(hào)的中介，來控制我自己與他人的社會(huì)行動(dòng)。這就表示我們開始有了思考的能力，因?yàn)樗伎技词俏覀冊(cè)谛袆?dòng)的過程中能通過與自己進(jìn)行對(duì)話，而不是只依本能的沖動(dòng)來決定自己的行為。人類具有思考的心智能力，因而必須預(yù)設(shè)我們?cè)诼曇糇藨B(tài)的溝通中，能預(yù)先采取他人的姿態(tài)。對(duì)此，米德說：

只要它導(dǎo)致了另一個(gè)人的反應(yīng)，而后者又變成了某種控制他的行動(dòng)的刺激，那么，他就在他自己的經(jīng)驗(yàn)中擁有了這另一個(gè)人活動(dòng)的意義。這是我們所謂的“思想”所具有的一般機(jī)制，因?yàn)橹挥挟?dāng)各種符號(hào)和一般的聲音姿態(tài)存在時(shí)，思想才有可能存在。這些符號(hào)與聲音姿態(tài)在這個(gè)個(gè)體的內(nèi)心之中，導(dǎo)致他正在另一個(gè)個(gè)體那里的反應(yīng)，因而從關(guān)于這種反應(yīng)的觀點(diǎn)來看，他能夠指導(dǎo)他以后的行為舉止。它不僅包含著從鳥類和各種動(dòng)物互相溝通的意義上來看的溝通，而且還包含著在這個(gè)個(gè)體的內(nèi)心之中對(duì)他正在另一個(gè)個(gè)體那里導(dǎo)致的那種反應(yīng)的喚起，包含著一種“采取他人角色”(taking of the role of the other)的過程，包含著一種像另一個(gè)人那樣行動(dòng)的傾向。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.73/78—79.

在此，通過聲音姿態(tài)所提供的特殊溝通結(jié)構(gòu)，我們因而能采取他人的態(tài)度來把與他人的姿態(tài)會(huì)話內(nèi)化成思想的自我對(duì)話，從而使人類的思想與心靈能力，超越動(dòng)物本能層次而突現(xiàn)。在姿態(tài)會(huì)話中，至于身體姿態(tài)作為預(yù)告性的刺激是否能產(chǎn)生后續(xù)的行為，原先僅能依賴他人做出猜測性詮釋(或基于習(xí)慣性的信念)——這種相對(duì)偶然性在此也被克服了?；诨?dòng)雙方都能接受的影響作用所構(gòu)成的表意符號(hào)之意義一致性，我們就能預(yù)期他人能明確地理解我的意圖，并做出我所期待的調(diào)整性反應(yīng)。這比姿態(tài)互動(dòng)更能確保溝通的成功，米德說：“簡而言之，與無意識(shí)的或者非表意的姿態(tài)會(huì)話相比，有意識(shí)的或者表意的姿態(tài)會(huì)話是一種存在于社會(huì)內(nèi)部的更加適當(dāng)、更加有效的互相調(diào)整機(jī)制”。*Ibid.，p.46/49.由此可見，就意義建構(gòu)的第三個(gè)環(huán)節(jié)來說，聲音姿態(tài)也具有獨(dú)特的重要性。

四、從自我意識(shí)到角色認(rèn)同

米德在有關(guān)“心靈”的講課內(nèi)容中，已經(jīng)說明了人類有意識(shí)的思想與行動(dòng)如何能從表意符號(hào)中介的語言溝通過程中產(chǎn)生出來。但人類心靈除了具有意識(shí)的能力之外，也具有作為主體的自我意識(shí)?？档滤^“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”，即意指自我意識(shí)的統(tǒng)一是人類意識(shí)活動(dòng)的最終預(yù)設(shè)。德國觀念論以內(nèi)省心理學(xué)的觀點(diǎn)，將自我意識(shí)理解成在反思中的主體。但作為主體的自我并無法被對(duì)象化成為知識(shí)的客體，這使得自我意識(shí)作為主體性哲學(xué)的第一原則，始終是一種無法被證明的設(shè)定。相對(duì)地，米德在論“自我”的這一部分，則嘗試通過語言溝通的社會(huì)互動(dòng)過程，說明作為知識(shí)與實(shí)踐主體的自我意識(shí)，如何在個(gè)人尋求自我認(rèn)同的社會(huì)化過程中被建構(gòu)出來；從而能接著在論“社會(huì)”這一部分中，說明人類社會(huì)的功能分化與團(tuán)結(jié)整合，如何通過自我在社會(huì)合作中的角色認(rèn)同與他人承認(rèn)而得以達(dá)成。

米德在論“自我”這一部分，通過兒童經(jīng)歷語言、角色游戲與競賽這三個(gè)社會(huì)化的學(xué)習(xí)階段，來描述自我形成的個(gè)體發(fā)生學(xué)過程。并借此說明“自我”作為“我是我”所具有的“反身性”與“自我指涉性”(Selbstreferentialit?t)，其真正的內(nèi)含是由代表社會(huì)性規(guī)范的“客我”(Me)與創(chuàng)造性回應(yīng)的(主我)(I)所構(gòu)成的?？臀掖韨€(gè)人的社會(huì)性人格，但主我不受限制的創(chuàng)造性回應(yīng)則使他具有超越構(gòu)成客我觀點(diǎn)的社群習(xí)俗觀點(diǎn)，從而產(chǎn)生與理想溝通社群的成員進(jìn)行對(duì)話的可能性。人類的理性自我，因而可在主我與客我的內(nèi)在辯證過程中，最終以“討論的論域”(universe of discourse)作為對(duì)話的語言社群，而以溝通理性的形式表現(xiàn)出來。就此而言，米德在《心靈、自我與社會(huì)》中，論述介于“心靈”與“社會(huì)”中間的“自我”環(huán)節(jié)，顯然意在說明：人類如何能從認(rèn)識(shí)論的自我意識(shí)邁向?qū)嵺`的自我意識(shí)，或從抽象的自我邁向社會(huì)性的自我與理性的自我，進(jìn)而解釋人類如何能以理性的主體建構(gòu)合理的社會(huì)。在這個(gè)闡釋的過程中，隱含了米德有關(guān)自我或人格建構(gòu)的角色理論，但在《心靈、自我與社會(huì)》中，米德的社會(huì)心理學(xué)體系并沒有得到系統(tǒng)呈現(xiàn)。我們接下來將先對(duì)米德的自我理論進(jìn)行角色理論的重構(gòu)，以說明使人類能形成社會(huì)性自我意識(shí)的基礎(chǔ)何在。

(一) 語言溝通與自我意識(shí)的建立

近代哲學(xué)從笛卡爾提出“我思故我在”的主體性原則以來，“自我”的基本特征即依據(jù)反思的模式被界定為具有“反身性”或“自我指涉性”。米德并不否定在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象上自我的確具有反身指涉的特性，但他更想徹底地追問這些特性是如何形成的。他說：“我要說明的正是自我所具有的它是它自己的對(duì)象這樣一種特征。這種特征是通過‘自我’這個(gè)語詞表現(xiàn)出來的；這個(gè)語詞具有反身性，并且標(biāo)示那既可以是主體、又可以是客體的東西?！?George Herbert Mead，Mind，Self & Society，pp.136—137/148.在作為主體性哲學(xué)基礎(chǔ)的自我反思活動(dòng)中，主體自身無法對(duì)象化成為自己的知識(shí)對(duì)象?？档录捌浜蟮牡聡^念論因而都發(fā)現(xiàn)，“一個(gè)個(gè)體怎樣才能(經(jīng)驗(yàn)地)以這樣一種使自己變成自己的對(duì)象的方式，從外部看待自己呢？”*Ibid.，p.138/149.這是一個(gè)極難回答的問題。然而米德認(rèn)為，這個(gè)難題在他的社會(huì)心理學(xué)中可以得到解決。*米德曾在他的演講錄《十九世紀(jì)的思想運(yùn)動(dòng)》中，討論了康德等德國觀念論哲學(xué)家對(duì)于自我意識(shí)的主要看法。通過與這個(gè)部分相對(duì)比，可以看出米德提出社會(huì)心理學(xué)的研究進(jìn)路，其實(shí)也主要是意在對(duì)德國觀念論進(jìn)行批判。此處可以參見杜辛的專章討論：Edith Düsing，Intersubjektivit?t und Selbstbewu?tsein—Behavioristische，Ph?nomenologische und Idealistische Begründungstheorien bei Mead，Schütz，F(xiàn)ichte und Hegel，K?ln: Verlag für Philosophie Jürgen Dinter，1986，S.35—41。因?yàn)樵谒睦碚撝?，通過表意符號(hào)與他人進(jìn)行語言溝通，個(gè)人即同時(shí)具有作為說者與聽者之自我對(duì)話的可能性。在自我反身性中的“自我與自我的關(guān)系”，因而是一種“自我與自我對(duì)話的關(guān)系”。在自我對(duì)話的模式中，那個(gè)作為在思想中與我進(jìn)行內(nèi)在對(duì)話的對(duì)象自我，即是通過我去采取他人觀點(diǎn)，而從他人的觀點(diǎn)來看待我自己的對(duì)象自我。在這個(gè)意義上，米德主張語言即是自我形成所需的第一個(gè)社會(huì)條件，他說：

除了語言之外，我不知道還有什么行為形式可以使個(gè)體在其中變成他自己的對(duì)象，而且就我所知，除非個(gè)體成為他自己的對(duì)象，否則，個(gè)體從反身性的意義上說，就不是自我。正是這個(gè)事實(shí)使溝通具有了至關(guān)重要的意義，因?yàn)檫@是一種可以使個(gè)體在其中對(duì)他自己做出如此反應(yīng)的行為類型。*Mead，Mind，Self & Society，p.142/154.

通過采取他人的態(tài)度，將語言溝通的過程內(nèi)化成思想的自我對(duì)話，心靈所具的自我反思性之結(jié)構(gòu)特性即可以得到說明。但是，具有自我反身性的結(jié)構(gòu)與具有主體性的個(gè)人自我意識(shí)是兩回事。米德因而進(jìn)一步嘗試從角色游戲與競賽這兩個(gè)發(fā)展階段，分析作為具有主體性或個(gè)體性的自我形成，還須具備哪些條件作為基礎(chǔ)。米德在此其實(shí)已經(jīng)把在姿態(tài)會(huì)話中的采取他人的“態(tài)度”，悄悄地轉(zhuǎn)換成我們必須能在語言、角色游戲與競賽中，學(xué)習(xí)采取他人的“角色”，以便能用他的“角色理論”說明個(gè)人自我同一性的建構(gòu)過程。然而，動(dòng)物本能地通過身體姿態(tài)的表達(dá)所進(jìn)行的姿態(tài)會(huì)話，與人類能通過語言溝通進(jìn)行社會(huì)角色的分工與整合，其實(shí)是大不相同的兩件事。這不僅涉及人類社會(huì)與動(dòng)物社會(huì)形態(tài)的根本分別，更涉及人類必須具備何種特殊的心智能力，才能有別于動(dòng)物的遺傳分化，并通過個(gè)人自主的選擇與集體的合作建構(gòu)出獨(dú)特的人類社會(huì)。米德必須說明，以聲音姿態(tài)為媒介的姿態(tài)會(huì)話，與論“自我”這一部分中以表意符號(hào)進(jìn)行語言溝通所產(chǎn)生的自我意識(shí)，究竟有何差異。由此，他才能進(jìn)一步通過角色游戲與競賽，說明自我如何在社會(huì)角色的扮演中建構(gòu)其同一性，進(jìn)而回答社會(huì)整合的角色分工問題。但可惜的是，米德在他的講課中對(duì)角色行動(dòng)理論完全沒有做出專題化的討論，我們因而應(yīng)先重建米德的角色理論。*從角色理論的觀點(diǎn)來理解在米德社會(huì)心理學(xué)中的自我理論，這個(gè)研究方向請(qǐng)?zhí)貏e參見：Hans Joas，Die gegenw?rtige Lage der sozialogischen Rollentheorie，F(xiàn)rankfurt am Main: Akademische Verlagsgesellschaft，1975; Hans Joas，Pragmatism and Social Theory，Chicago: University of Chicago Press，1993，S.214—237。

首先，語言既然是通過表意符號(hào)進(jìn)行互動(dòng)的社會(huì)溝通活動(dòng)，它與前語言的姿態(tài)會(huì)話主要的不同就在于：以聲音姿態(tài)為主的表意符號(hào)作為媒介，溝通伙伴的可能反應(yīng)就能與自己的虛擬反應(yīng)合并起來，我們因而能在自身中形成他人行為的內(nèi)在表象，從而能在自己的行為決定中，包含對(duì)他人反應(yīng)的預(yù)期。當(dāng)我們能以他人可預(yù)期的行為來引導(dǎo)自己的行為，那么所謂的思想考慮與有意圖的行動(dòng)就是可能的了。一旦此時(shí)對(duì)方的反應(yīng)也同樣包含他對(duì)我的行為預(yù)期，那么我們相互之間的行為期待要得到確保，以使我們的社會(huì)行為最后能經(jīng)由行動(dòng)協(xié)調(diào)的過程而得到實(shí)現(xiàn)，這就需要作為溝通中介的表意符號(hào)具有意義的同一性。先前存在于姿態(tài)會(huì)話之三聯(lián)關(guān)系中的客觀意義，在表意符號(hào)的語言溝通中必須能被語意化，以能為雙方有意識(shí)地協(xié)調(diào)行動(dòng)提供相互理解的媒介。

語言溝通與姿態(tài)會(huì)話因而至少有以下三方面的不同：(1)在語言溝通中，對(duì)話雙方的互動(dòng)已經(jīng)不再是以刺激與反應(yīng)的操縱關(guān)系為主，而是以意義理解的行動(dòng)協(xié)調(diào)為主。人類就此得以超越動(dòng)物本能存在的層次，而能以思考與有意圖的行為選擇進(jìn)行社會(huì)性的溝通協(xié)調(diào)。(2)在語言溝通的互動(dòng)中，意義理解必須通過表意符號(hào)的中介，那么原初通過外在知覺與內(nèi)在沖動(dòng)而得到反映的內(nèi)在與外在自然，就都必須通過符號(hào)中介的社會(huì)詮釋與互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)來確立其意義。就此而言，在語言溝通的媒介中，人類的環(huán)境世界首先必須被理解成符號(hào)結(jié)構(gòu)化的人文社會(huì)，而不是純粹的物質(zhì)世界或赤裸的物理自然。(3)在姿態(tài)會(huì)話中，我們的行為互動(dòng)是一種本能調(diào)控的“刺激與反應(yīng)”關(guān)系。但在語言溝通中，我們的互動(dòng)則是以具有意義同一性的表意符號(hào)進(jìn)行協(xié)調(diào)的“表達(dá)與回應(yīng)”關(guān)系。通過語言溝通所提供的互動(dòng)結(jié)構(gòu)，人類行為的互動(dòng)并非由自然本能決定，而是通過以意義理解的一致性，被確立行為實(shí)踐之相互可期待的規(guī)范性所約束。

在語言溝通的這三個(gè)結(jié)構(gòu)特性中，人類不再只是存在于自然世界以刺激與反應(yīng)的本能進(jìn)行互動(dòng)的生物有機(jī)體，而是能在符號(hào)結(jié)構(gòu)化的人文世界中，通過對(duì)表意符號(hào)的意義同一性與行動(dòng)規(guī)范性的理解與同意，進(jìn)行人際互動(dòng)與社會(huì)建構(gòu)的思維—實(shí)踐主體。在行動(dòng)協(xié)調(diào)中，既然必須通過對(duì)表意符號(hào)之意義普遍性的一致理解，才能確保相互期待的行為能有雙方共同合作而得以實(shí)現(xiàn)；那么，我們所期待的他人反應(yīng)，就必須是在我自己遵守表意符號(hào)的意義普遍性與共同可理解性之使用規(guī)則的前提下，才能期待他人也會(huì)同意和理解我的表達(dá)，做出我所期待的典型行為反應(yīng)。在意義理解的語言溝通中，我所期待的他人行為反應(yīng)，并不是他的動(dòng)物性本能反應(yīng)或其個(gè)人主觀的情緒表達(dá)，而是在一個(gè)社會(huì)合作的整體行動(dòng)中，對(duì)于每一個(gè)人在特定情境中所應(yīng)有的行為反應(yīng)模式。因而，在自己的行動(dòng)決定中，期待他人在社會(huì)整體的合作脈絡(luò)中應(yīng)會(huì)做出某種特定模式的行動(dòng)——這才是米德“采取他人角色”一詞所指的意思。在此，角色首先并不是指某人在社會(huì)系統(tǒng)中所具有的特定地位或職位，而是指我們?cè)诨?dòng)中逐漸能形成對(duì)于他人可能的行為響應(yīng)的一種“行為期待的范式”(Muster von Verhaltenserwartung)。*Joas，Die gegenw?rtige Lage der sozialogischen Rollentheorie，S.38.

米德在此通過“采取他人的角色”以說明自我形成的社會(huì)性條件，這似乎使他的整個(gè)理論陷入循環(huán)論證的困境。米德一方面主張，人類具有語言溝通的能力，必須預(yù)設(shè)我們先能采取他人的態(tài)度或角色，但現(xiàn)在又說，我們要能采取他人的態(tài)度以形成行為相互期待的思想與意圖，就必須先預(yù)設(shè)語言溝通所提供的互動(dòng)結(jié)構(gòu)。在此，若語言溝通需要先能采取他人的態(tài)度，而采取他人的態(tài)度又須預(yù)設(shè)有語言溝通的互動(dòng)架構(gòu)存在，那么解消這種循環(huán)論證最合理的思路，似乎就是我們必須預(yù)設(shè)有一種先于語言理解之交互主體性的理解能力。在哲學(xué)思想的傳統(tǒng)中，對(duì)于這種前語言的交互主體性理解，主要有以下三種進(jìn)路*此處的解釋主要依據(jù)的觀點(diǎn)參見Jack Martin，“Perspectival Selves in Interaction with Others: Re-reading G.H.Mead’s Social Psychology”，Journal for the Theory of Social Behaviour，Vol.35，No.3，pp.231—240。：(1)同理心的進(jìn)路，主張我們必須能夠掌握他人實(shí)際上的或體驗(yàn)到的情境，而以想象或情感的方式，置身在他們的情境中；(2)意圖性的進(jìn)路，主張我們必須能夠發(fā)現(xiàn)他人行動(dòng)背后的想法，以從其行為表現(xiàn)推測其內(nèi)心意圖；(3)詮釋的進(jìn)路，主張我們對(duì)他人行為的詮釋必須是雙向的，亦即一方面必須批判地考慮自己的情境與假定，另一方面也必須對(duì)他人的情境與假定保持開放。

在這三種進(jìn)路中，前兩者基本上假定，我們必須通過模擬個(gè)人在他的情境中會(huì)怎樣思考與感受，并在人類主體具有普遍的心理相似性的預(yù)設(shè)下，去理解他人的內(nèi)在意圖，才能使我們對(duì)自己或他人的體驗(yàn)，具有同情相應(yīng)(empathic resonance)或模擬推理(analogical inference)之交互理解的可能性。詮釋學(xué)的進(jìn)路則早已看出，采取他人觀點(diǎn)的模擬解釋所假定的心理學(xué)相似性，只是一種方法論的虛構(gòu)。這種進(jìn)路則主張，唯獨(dú)在交互主體性的脈絡(luò)中，作為詮釋性的存有者的共同存在，才是我們能討論或理解不同觀點(diǎn)的基礎(chǔ)。對(duì)米德而言，這些進(jìn)路都不可行，因?yàn)樗麄兌技俣ń换ブ黧w性是由獨(dú)立實(shí)存的自我與他人所建構(gòu)形成的。自我意識(shí)的反身性既是由語言的對(duì)話性所構(gòu)成的，那么自我就其本身而言，即內(nèi)在具有由語言性與社會(huì)性所構(gòu)成的交互主體性。在這個(gè)意義上，自我與他人都不是先于社會(huì)互動(dòng)而存在，它們是在合作地解決生活實(shí)踐問題的社會(huì)互動(dòng)過程中才產(chǎn)生出來的。因此，米德在“采取他人角色”的說法中所建構(gòu)的交互主體性，無需再訴諸在語言溝通活動(dòng)之前的同情體驗(yàn)或模擬推理，而是與自我在具有社會(huì)合作需求的行動(dòng)實(shí)踐中投入與他人的互動(dòng)有關(guān)。

米德一旦能確立在自我意識(shí)中的交互主體性是通過社會(huì)互動(dòng)過程形成的，那么他就毋需采取同情共感等進(jìn)路，而是可以再回到他的社會(huì)心理學(xué)，進(jìn)一步從兒童如何學(xué)習(xí)社會(huì)合作的過程，來說明人類具有交互主體性之自我意識(shí)的生成條件。在個(gè)體發(fā)生學(xué)的心智發(fā)展過程中，兒童通過主動(dòng)地、不斷重復(fù)地參與他人互動(dòng)的例行性行動(dòng)，在其中認(rèn)取他人對(duì)他的行為期待，這就使他能通過采取他人的角色而建構(gòu)他自己的自我認(rèn)同。兒童經(jīng)由參與社會(huì)行動(dòng)之例行形式而學(xué)會(huì)使用語言符號(hào)之后，他們就能采取越來越抽象的他人的態(tài)度與觀點(diǎn)。個(gè)人不能僅依特定他人的期待而行，而是必須學(xué)會(huì)依團(tuán)體的共同觀點(diǎn)而行，才能順利地社會(huì)化。在此，個(gè)人要能采取個(gè)別社群成員的團(tuán)體合作觀點(diǎn)，就必須了解他們所要完成的行動(dòng)目標(biāo)是什么。在生活實(shí)踐問題有待合作解決的情境中，個(gè)人隨著不斷增加的互動(dòng)，形成以越來越周詳?shù)墓餐^點(diǎn)作為他參與問題之解決過程的行動(dòng)決定依據(jù)，從而也使自己成為能夠自主地做出行動(dòng)判斷的主體性自我。

(二) 游戲、競賽與社會(huì)自我的建立

在通過以聲音姿態(tài)作為表意符號(hào)的語言溝通中，我們必須通過采取他人的角色，才能形成借助對(duì)他人的行為預(yù)期來引導(dǎo)自己行為決定的思維活動(dòng)。這種抽象而一般的自我意識(shí)，若要進(jìn)一步發(fā)展成具有真實(shí)個(gè)體性的自我意識(shí)，就需要通過實(shí)際的社會(huì)化過程，以建構(gòu)它自己獨(dú)特的生命史與個(gè)體自我的人格內(nèi)涵。換言之，自我在他具體的存在處境中，進(jìn)行與他人的互動(dòng)，才能通過彼此的世界解釋與生活目標(biāo)的合作實(shí)現(xiàn)，形成個(gè)人自我與他人共同具有但又各有不同的思想內(nèi)容與價(jià)值取向。在這個(gè)過程中，他人的身份也將經(jīng)歷一連串的轉(zhuǎn)變。在聲音姿態(tài)的互動(dòng)中，他人只是另一個(gè)生物有機(jī)體，但當(dāng)我們對(duì)他人的行為期待是有待他愿意如同我們相互期待地那樣做出我所期待的行為，那么自我之確立就有待他人的同意與承認(rèn)。米德因而說：“它(社會(huì)自我)是一個(gè)通過與其他人的關(guān)系而得到實(shí)現(xiàn)的自我。它只有得到其他人的承認(rèn)，才能具有我們所希望它具有的那種價(jià)值觀?！?Mead，Mind，Self & Society，p.204/221.在此，他人的身份顯然已經(jīng)不再只是生物有機(jī)體，而是與我一樣具自我性的他人自我。

在社會(huì)互動(dòng)的過程中，自我要能確立自己的自我認(rèn)同，首先必須能通過學(xué)習(xí)了解他人對(duì)我的期待是什么，以及在什么條件下，我們相互期待的行為合作才能真正實(shí)現(xiàn)。這需要兩個(gè)不同階段的學(xué)習(xí)：其一，我必須能理解各個(gè)特殊個(gè)人對(duì)我的行為期待是什么；其二，我必須理解我與一般他人(亦即所謂“大家”)都能同意或愿意遵循的行為期待是什么。在人類個(gè)體發(fā)展的過程中，這表現(xiàn)在兒童學(xué)會(huì)語言之后，開始能通過“角色游戲”學(xué)習(xí)周遭的重要他人對(duì)他的行為期待是什么，以及他應(yīng)如何加以回應(yīng)的過程中。而“競賽”的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程，則提供給我們相對(duì)于非特殊個(gè)人的一般化他人，學(xué)習(xí)那些在社群生活中被所有成員普遍接受的行為規(guī)范，以確保我與他人的行為相互期待，在社會(huì)互動(dòng)中能獲得被實(shí)現(xiàn)的保證。蘊(yùn)含在語言溝通結(jié)構(gòu)中的自我同一性建構(gòu)，因而必須通過個(gè)人的社會(huì)化的學(xué)習(xí)過程，才能得到真實(shí)的展現(xiàn)。這使得米德在理論上必然要轉(zhuǎn)向關(guān)于游戲的研究。

米德將兒童的游戲?qū)W習(xí)過程分成“角色游戲”與“競賽”這兩個(gè)階段。角色游戲是兒童與想象中的伙伴進(jìn)行互動(dòng)的游戲。在角色游戲中，兒童通過一人分飾兩角的角色扮演，將他原先在語言學(xué)習(xí)中所內(nèi)化的溝通對(duì)話，在行動(dòng)互動(dòng)的具體脈絡(luò)中加以演練，以開始練習(xí)行為預(yù)期的能力。對(duì)于兒童來說，他人的行為先是經(jīng)由角色模仿而被直接表象，然后他再經(jīng)由自己的行為回應(yīng)，來理解他人對(duì)他扮演特定角色的行為期待。通過像這樣輪流扮演在日常生活實(shí)踐場景中的各種角色，兒童學(xué)會(huì)各種社會(huì)角色的行為模式，并逐漸學(xué)會(huì)如何以具有社會(huì)意義的方式，將它們組織起來，從而能通過采取他人角色的觀點(diǎn)，形成將自我視為對(duì)象的自我意識(shí)。這正如米德所說的：

在角色游戲的過程中，兒童利用了他自己對(duì)這些——他曾經(jīng)用來確立一個(gè)自我的——刺激的反應(yīng)。他傾向于針對(duì)這些刺激做出的反應(yīng)，把這些刺激組織起來……他接受了這組反應(yīng)，并且把它們組織成某種整體。對(duì)一個(gè)人的自我來說，這是成為另一個(gè)人的最簡單形式。*Mead，Mind，Self & Society，pp.150—151/163.

角色游戲這個(gè)階段，對(duì)一般而言的自我或兒童的人格發(fā)展產(chǎn)生兩方面的影響：一方面，兒童經(jīng)由扮演不同的角色，獲得它自己獨(dú)特的人格特質(zhì)(以米德自己舉的例子來說，一個(gè)小女孩喜歡幼兒園老師，并經(jīng)常扮演她的角色，她就因此獲得了這位老師的一些性格)。另一方面，通過采取父母等重要他人的角色(以及他們對(duì)于他的行為期待)，他也開始具有評(píng)價(jià)與控制他自己行為的能力。

兒童通過角色游戲?qū)W習(xí)掌握特殊的人與人之間的關(guān)系，但當(dāng)生活的領(lǐng)域逐漸擴(kuò)及整個(gè)社會(huì)，它們面對(duì)的就不再是在生活中熟悉的重要他人，而是陌生(甚或從未謀面)的一般他人。在此我們?nèi)粢c這樣的他人進(jìn)行互動(dòng)，我們就只能根據(jù)大家都能認(rèn)可的共同行為規(guī)范，來為彼此的行為期待提供能被實(shí)現(xiàn)的保證。在兒童社會(huì)化的學(xué)習(xí)過程中，學(xué)習(xí)遵守社會(huì)共同規(guī)范而行的能力，需經(jīng)由競賽的游戲參與過程。因?yàn)檎窃诟傎?如同在棒球比賽)中，兒童必須采取所有團(tuán)隊(duì)伙伴的行為反應(yīng)來作為他自己的行為指導(dǎo)原則，這樣他才能決定他自己將采取何種攻守行為。在此，作為他人的團(tuán)隊(duì)伙伴并不是毫無關(guān)聯(lián)的特殊個(gè)人，而是他們各自在團(tuán)體中負(fù)責(zé)一部分的任務(wù)。一個(gè)球隊(duì)最好的運(yùn)作，即是每一個(gè)隊(duì)員都知道，在任何情況下所有其他隊(duì)員會(huì)如何反應(yīng)。自我在競賽中所面對(duì)的他人反應(yīng)，主要都是那種經(jīng)由分工以達(dá)成目標(biāo)的整合性行動(dòng)，競賽因而比角色游戲有更嚴(yán)格的組織。兒童在此必須在由規(guī)則規(guī)定的結(jié)構(gòu)中游戲，他所面對(duì)的他人是那些能反映有組織的共同體或整個(gè)團(tuán)隊(duì)的“一般化他人”(the generalized other)。因此米德說：“一般化他人的態(tài)度，即是整個(gè)共同體的態(tài)度”*Mead，Mind，Self & Society，p.154/167.，“我們可以把個(gè)體獲得其自我統(tǒng)一體的有組織的共同體或者社會(huì)群體，稱為一般化的他人?！ㄟ^采取這種一般化的他人針對(duì)他本人的態(tài)度，他就開始意識(shí)到他自己是一個(gè)對(duì)象或者一個(gè)個(gè)體，并且因而發(fā)展一種自我或者人格”*Ibid.，p.154/167—168.。

在競賽中兒童學(xué)會(huì)采取一般他人的角色，這同樣具有兩方面的意義：它一方面能協(xié)助個(gè)人建立客觀而完整的自我，另一方面則能使社會(huì)整合所需要的個(gè)人功能分化得以完成?！耙话慊恕笔欠从痴麄€(gè)社會(huì)系統(tǒng)組織的觀點(diǎn)，它是按整體整合的觀點(diǎn)結(jié)合所有個(gè)人的特殊觀點(diǎn)。因而，兒童若能通過競賽學(xué)會(huì)采取一般化他人的角色，那么他也就能以非個(gè)人性的他我觀點(diǎn)，來進(jìn)行內(nèi)在的對(duì)話，從而達(dá)到抽象普遍的客觀思考層次。兒童雖已在角色游戲中學(xué)會(huì)他人對(duì)他的行為期待，從而形成其人格特質(zhì)，但若不能整合他人的期待從而做出符合大家期待于他的行為，他也就無法形成個(gè)人完整的自我(嚴(yán)重的話，日后甚至可能陷于多重人格的分裂)。由此也可以反證，唯當(dāng)一個(gè)人能通過競賽學(xué)會(huì)采取一般他人的角色，并認(rèn)同自己是某個(gè)共同體的成員，自我才能形成完整的人格。米德因而說：

一個(gè)人之所以有一個(gè)人格，是因?yàn)樗麑儆谀硞€(gè)共同體，是因?yàn)樗邮苓@個(gè)共同體的各種制度(institutions)，并且使它們轉(zhuǎn)化成他自己的行為舉止。他把語言當(dāng)作一種媒介來接受，并且利用它來理解他的人格，然后，他便通過一個(gè)承擔(dān)其他所有人提供的各種不同的角色的過程，開始理解這個(gè)共同體的各種成員的態(tài)度。從某種意義上說，一個(gè)人的人格結(jié)構(gòu)就是如此…… 一個(gè)人要想成為一個(gè)自我，就必須成為某個(gè)共同體的成員。*Ibid.，p.162/176.

采取一般化他人的觀點(diǎn)以進(jìn)行個(gè)人行為的自我控制，這也使得社會(huì)的共同價(jià)值與規(guī)范對(duì)個(gè)人產(chǎn)生作用。在比賽中，兒童必須采取整個(gè)團(tuán)體(亦即一般化他人)的態(tài)度，從而能與整個(gè)有組織的社會(huì)整合在一起。團(tuán)隊(duì)比賽能幫助兒童學(xué)習(xí)那些在團(tuán)隊(duì)合作的協(xié)調(diào)中做出自己行為反應(yīng)所必需的自我控制。一個(gè)團(tuán)隊(duì)如能團(tuán)結(jié)一致地合作，那么所有隊(duì)員就必須依據(jù)個(gè)人在團(tuán)體中分配到的角色任務(wù)與共同接受的游戲規(guī)則來行動(dòng)。一個(gè)人能學(xué)會(huì)做好的隊(duì)員，也就學(xué)會(huì)能以回應(yīng)一般化他人(即整個(gè)群體的行動(dòng))的方式來組織自己的行動(dòng)。這使得社群共同體能以作為互動(dòng)規(guī)則的共同規(guī)范或價(jià)值，約束共同體所有成員的行為。我們能采取一般化他人的角色，因而一方面是相互建構(gòu)了在社會(huì)中可被共同接受的規(guī)范性要求，另一方面也是接受了個(gè)人在社會(huì)分工中的任務(wù)。這不僅使原先隱含在意義理解的行動(dòng)協(xié)調(diào)中的規(guī)范性，轉(zhuǎn)變成創(chuàng)設(shè)各種具體制度的規(guī)范，也同時(shí)使人類社會(huì)的功能分化與整合所需的社會(huì)性人格，能在個(gè)人角色認(rèn)同的追求中產(chǎn)生出來。米德因而說：

有組織的人類社會(huì)所具有的這些復(fù)雜的合作過程、合作活動(dòng)，以及各種機(jī)構(gòu)發(fā)揮職能的過程，也只有當(dāng)每一個(gè)參與其中或者屬于這個(gè)社會(huì)的個(gè)體，都能夠采取其他所有與這些過程、活動(dòng)、發(fā)揮職能過程有關(guān)的，以及與這個(gè)因此而由各種經(jīng)驗(yàn)關(guān)系和互動(dòng)組成的、有組織的社會(huì)整體有關(guān)的同樣一些個(gè)體的一般態(tài)度——因而能夠相應(yīng)地指導(dǎo)他自己的行為的時(shí)候，才是可能的。*Mead，Mind，Self & Society，p.155/169.

采取一般化他人態(tài)度的角色認(rèn)同過程，最后也能用來解釋人類社會(huì)之制度化規(guī)范的建構(gòu)基礎(chǔ)。因?yàn)榧热徊扇∫话慊说膽B(tài)度，即是我們期待彼此在社會(huì)合作的互動(dòng)中，都能實(shí)現(xiàn)他被期待的行為反應(yīng)，此時(shí)我們彼此相互期待的行為模式，就具有“你應(yīng)該”之應(yīng)然有效的規(guī)范性。相互期待的規(guī)范性使群體的每一個(gè)成員都有正當(dāng)?shù)臋?quán)利，能在特定的情境中期待對(duì)方做出特定的行為，從而也賦予他滿足他人正當(dāng)行為期待的義務(wù)。這正是制度的建制基礎(chǔ)，因?yàn)椤爸贫取彼傅恼撬恰八械纳缛撼蓡T對(duì)于某種特定情境的共同反應(yīng)”。米德因而說：“當(dāng)我們堅(jiān)持我們的權(quán)利，我們即要求有特定的響應(yīng)應(yīng)當(dāng)為每一個(gè)人所實(shí)現(xiàn)。當(dāng)我們自己也這樣做，那么在將我們維系在一起的社群中，就有許多這樣的共同反應(yīng)，此即可稱為制度。”*Ibid.，p.261/281.一個(gè)社會(huì)化的成人，即是知道何謂一個(gè)規(guī)范是有效的。當(dāng)社會(huì)團(tuán)體的成員能將角色與規(guī)范內(nèi)在化，一般化他人的這個(gè)行為審理機(jī)制，就能被客觀地建制成具有社會(huì)實(shí)體性的制度。在此，一般化他人這個(gè)審理機(jī)構(gòu)所具有的權(quán)威，也因而是一種“共同的群體意志之權(quán)威”(Autorit?t der allgemeinen Gruppenwillen)。這不能與“眾人之一般恣意的暴力”(Gewalt der generalisierten Willkür aller Einzelnen)混淆在一起，因?yàn)楹笳咧荒茉谌后w對(duì)于違反者的懲罰中表現(xiàn)出來，而一般化他人的權(quán)威則僅基于同意而產(chǎn)生。*這個(gè)區(qū)分出自哈貝馬斯的詮釋，請(qǐng)參見Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns.Band 2，Zur Kritik der Funktionalistischen Vernunft，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1981，S.62。就此而言，制度所擁有的規(guī)范有效性，即始終必須能回溯到利害關(guān)系人的跨主體承認(rèn)或同意。

(三) 主我、客我與理性自我的建立

通過上述的討論，米德指出“自我意識(shí)”之“自己以自己為對(duì)象”的“反身性”與“自我指涉性”，并非如德國觀念論等內(nèi)省主義心理學(xué)所主張的，自我是在反思中通過第一人稱的經(jīng)驗(yàn)方可通達(dá)的對(duì)象，也不像美國實(shí)用主義者庫利(C.H.Cooley)與詹姆士那樣，以為通過種種“自我感”(self-feeling)的經(jīng)驗(yàn)，就能對(duì)它加以說明。*米德在此特別強(qiáng)調(diào)，不能把“對(duì)自我的意識(shí)”與“理解的私人性”混淆在一起，否則就是仍從意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來看自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。他說：“的確，只有我們自己能夠理解我們單獨(dú)進(jìn)行的反思……另外還有一些諸如此類的內(nèi)容——諸如各種記憶意象和發(fā)揮想象力的過程，也是只有個(gè)體本人才能夠理解的。我們通常把這些對(duì)象類型所具有的某種共同特征，與意識(shí)和我們稱之為思維過程的這種過程等同起來，因?yàn)檫@兩者——至少在某些階段上——都是只有個(gè)體本人才能夠理解的。但是，正像我已經(jīng)說過的那樣，這兩組現(xiàn)象處在完全不同的層次上。這種與可理解性(accessibility)有關(guān)的共同特征，并不一定使它們獲得同樣的形而上地位。雖然我現(xiàn)在并不想討論形而上學(xué)問題，但是，我的確希望堅(jiān)持下列主張，即自我具有一種從社會(huì)行為舉止中產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)，而我們則完全可以把這種結(jié)構(gòu)與有關(guān)這些特定對(duì)象的、只有這個(gè)有機(jī)體本身才能夠理解的這種所謂主觀經(jīng)驗(yàn)區(qū)別開來——它們共同具有的、有關(guān)理解的私人性(privacy)的特征，并不能使它們?nèi)跒橐惑w?！眳⒁奙ead，Mind，Self & Society，pp.166—167/180—181。而是應(yīng)在社會(huì)合作的過程中，通過參與行動(dòng)協(xié)調(diào)的互動(dòng)，才能在采取他人的角色中，建立一種社會(huì)性的“客我”觀點(diǎn)。而我們的“主我”，則是那個(gè)能對(duì)此客我的行為做出反應(yīng)的自我。所謂“我是我”的自我反身性，因而不宜依“反思的模式”來加以理解，否則自我始終是隱藏在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后的先驗(yàn)主體。而是應(yīng)依“對(duì)話的模式”，將“我是我”之“自我與自我的關(guān)系”理解成在社會(huì)互動(dòng)過程中的“主我與客我的關(guān)系”。在這個(gè)意義上，米德因而也說：“作為可以成為自己的對(duì)象的自我，自我從本質(zhì)上說是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，是從社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的?！?Mead，Mind，Self & Society，p.140/152.

如果我們唯有采取一般化他人的角色，才能建構(gòu)出客觀而完整的自我，那么在具有交互主體性的自我中，當(dāng)然也就同時(shí)包含有一個(gè)能代表一般化他人觀點(diǎn)的自我。具有交互主體性的自我因而必然包含有兩個(gè)自我。米德即稱其一為“客我”(me)，他說：“一個(gè)人所采取的其他人影響他自己的行為舉止的態(tài)度，便構(gòu)成‘客我’。”*Ibid.，p.140/152.另一個(gè)則為“主我”，他說：“主我是某種對(duì)處于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的社會(huì)情境做出反應(yīng)的東西。它就是個(gè)體對(duì)其他人——在他針對(duì)他們采取某種態(tài)度時(shí)——對(duì)他采取的態(tài)度所做出的回答。”*Ibid.，p.177/192.在此，當(dāng)自我同時(shí)具有主我與客我的關(guān)系，在將語言溝通內(nèi)化為自我對(duì)話，再經(jīng)角色游戲與競賽的社會(huì)化學(xué)習(xí)之后，我們終于能成為一位既依據(jù)社會(huì)規(guī)范進(jìn)行自律，又能對(duì)社會(huì)體制加以革新的理性存有者。

對(duì)于這個(gè)發(fā)展過程，我們首先可以從在自我中的“客我”這一方面來看。中文將“me”翻譯成“客我”，這會(huì)使我們聯(lián)想起李后主詩句“夢里不知身是客”，而很容易誤以為“客我”就是指在內(nèi)心中的一個(gè)陌生、異在的我。實(shí)則不然，如同米德所說：“‘客我’是一個(gè)人自己采取的一組有組織的其他人的態(tài)度。”*Mead，Mind，Self & Society，p.175/189.換言之，雖然我們采取一般化他人的觀點(diǎn)，是為了使社群能以其規(guī)范對(duì)個(gè)人的行為進(jìn)行控制與限制，但這并不是出于強(qiáng)制，而是出于自我實(shí)現(xiàn)的需求。自我發(fā)展與社會(huì)化過程密不可分，要成為真正的自我，個(gè)人就需要采取在他的社會(huì)活動(dòng)中與他有關(guān)系的他人的觀點(diǎn)。在自我中的客我，因而也是社會(huì)整合與自我發(fā)展所必須具有的主體。客我按一般化他人所共同接受的規(guī)范期待而行，客我因而是遵循可普遍化的格律而行的主體。它所代表的觀點(diǎn)，正是理性自律的觀點(diǎn)。對(duì)此，米德曾在《倫理學(xué)片論》一文中說：“根據(jù)我們關(guān)于自我的起源、發(fā)展、本性以及結(jié)構(gòu)的社會(huì)理論，完全有可能以社會(huì)為基礎(chǔ)建立一種倫理學(xué)理論。”*Ibid.，p.379/407.他在這里所指的倫理學(xué)理論，正是康德的自律倫理學(xué)，對(duì)此他說：

人之所以是有理性的存在，是因?yàn)樗且环N社會(huì)性的存在。我們的判斷所具有的、為康德所極力強(qiáng)調(diào)的普遍性，是一種從下列事實(shí)中產(chǎn)生的普遍性，即我們采取了整個(gè)共同體的態(tài)度，采取了所有理性存在者的態(tài)度。*Ibid.

再就“主我”而論。按照米德的觀點(diǎn)，我們雖然必須借助他人的態(tài)度或角色才能建構(gòu)具有反身性與個(gè)體性的自我，但采取他人觀點(diǎn)仍是自我之所為，自我也不只是被動(dòng)地接受刺激，而是能主動(dòng)地加以回應(yīng)。這種回應(yīng)的能力，正是一種不可預(yù)測的自發(fā)性。據(jù)此我們即可進(jìn)一步推論說，體現(xiàn)在客我之中的一般化他人的觀點(diǎn)，并不全然決定了自我意識(shí)的所有內(nèi)涵，因?yàn)樵诮?gòu)自我意識(shí)的人我互動(dòng)過程中，我們?nèi)跃哂心軐?duì)他人做出回應(yīng)的“主我”活動(dòng)。主我的回應(yīng)保留了動(dòng)物性的原初沖動(dòng)，它是無法預(yù)期的。這種回應(yīng)的不可預(yù)期性作為個(gè)人創(chuàng)新的來源，能超越適應(yīng)一般化他人期待的服從性，而“使個(gè)體具有自由感與開創(chuàng)性”*Ibid.，p.177/192.。由此可見，在人類的自我中，客我的成分代表人類自律的自由，而主我的成分則代表一種沖動(dòng)創(chuàng)新的自由。自由因而既不是只能服從法則，也不是不受任何規(guī)范約束的主觀恣意。

主我作為不可預(yù)期的回應(yīng)和創(chuàng)新突破的來源，它還帶來另一種主體自由的涵義，即它能形成溝通的自由。米德發(fā)現(xiàn)，個(gè)人的主體若僅由采取一般化他人的客我所構(gòu)成，那么我們?cè)谠瓌t上就不可能會(huì)實(shí)行或?qū)鼓切┥鐣?huì)不同意或禁止的行為方式。若我們能對(duì)抗社會(huì)的行為規(guī)范，那么就表示我們能與一個(gè)更高層次的社會(huì)成員進(jìn)行互動(dòng)，而這種可能性正需要依靠“主我”的作用。主我的作用即是它要對(duì)不斷出現(xiàn)的新的情境做出回應(yīng)，它因而能不斷地與越來越一般化的他人進(jìn)行互動(dòng)。隨著生活經(jīng)驗(yàn)的增加，主我不僅要回應(yīng)與他有特定關(guān)系的具體社會(huì)階級(jí)(或次級(jí)團(tuán)體)，而且必須能對(duì)更為抽象的社會(huì)階層做出回應(yīng)。米德因而指出，當(dāng)我們通過采取一般化他人的角色來建構(gòu)自我認(rèn)同時(shí)，我們其實(shí)是在與兩種不同意義的溝通社群成員進(jìn)行互動(dòng)：其一是“具體的社會(huì)階層或次級(jí)團(tuán)體”(諸如政黨、俱樂部與公司等)，另一種是“抽象的社會(huì)階層或者次級(jí)團(tuán)體”(諸如債務(wù)人階層和債權(quán)人階層等)。*Mead，Mind，Self & Society，p.157/171.

在米德的構(gòu)想中，“一般化他人”因而一方面指在具體社群中存在的個(gè)別成員，但另一方面也指承擔(dān)各種社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)作功能的不特定他人。換言之，個(gè)人不僅能與不計(jì)其數(shù)的社會(huì)階層中的不特定他人形成各種社會(huì)關(guān)系，且特別是在社會(huì)沖突的情境中，我們更需要超越特定的社會(huì)團(tuán)體，不斷地與越來越抽象的溝通社群進(jìn)行對(duì)話和討論。在此，一旦語言的意義普遍性被我們理解，那么我們言說的普遍可溝通性勢必使我們假定我們能進(jìn)入一個(gè)理想化的溝通社群中，以進(jìn)行解決認(rèn)知或?qū)嵺`問題的討論。對(duì)于這種“討論的論域”，米德指出：“就這些由人類個(gè)體組成的抽象的社會(huì)階層或次級(jí)團(tuán)體而言，涵蓋面最大、范圍最廣的社會(huì)階層或者次級(jí)團(tuán)體，也就是由討論的論域(或者普遍的表意符號(hào)系統(tǒng))所界定的社會(huì)階層或者次級(jí)團(tuán)體，而這種討論的論域，則是由諸個(gè)體的參與狀況和溝通性互動(dòng)狀況決定的”。*Mead，Mind，Self & Society，pp.157—158/171.米德認(rèn)為，不論是宗教共同體還是經(jīng)濟(jì)共同體，都是建立在語言溝通的共同體之上的。這些共同體之所以具有能將所有他人都當(dāng)成是成員或兄弟的普遍性，是因它們“都必然包含著由討論的論域所表現(xiàn)出來的‘邏輯共同體’(logical community)所具有的普遍性，這種共同體完全建立在所有個(gè)體都具有能夠通過運(yùn)用一些表意符號(hào)互相對(duì)話的能力基礎(chǔ)之上。語言正好提供了一個(gè)具有普遍性的、與經(jīng)濟(jì)共同體相似的共同體”。Mead，Mind，Self & Society，pp.282—283/304.

主我與客我對(duì)于個(gè)人與社會(huì)因而都有兩種不同的功能：自我中“客我”一方面是社會(huì)控制個(gè)人行為的機(jī)制，另一方面則是人能理性自律的機(jī)制；“主我”一方面是不受限制的創(chuàng)造性沖動(dòng)，另一方面則是具批判性的理性主體。主我是自發(fā)性與創(chuàng)造性行動(dòng)的來源，客我是自我規(guī)制與社會(huì)控制的載體。自我這兩方面可以平順地共同運(yùn)作，但有時(shí)則不然。主我是創(chuàng)造性的，客我則設(shè)立界限，并將基于社會(huì)價(jià)值的結(jié)構(gòu)加進(jìn)來。主我是不可預(yù)期的、創(chuàng)造性的行動(dòng)來源，其創(chuàng)新有時(shí)對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)，有時(shí)則無，而客我依據(jù)社會(huì)觀點(diǎn)評(píng)估這些創(chuàng)新，鼓勵(lì)那些有助于社會(huì)的創(chuàng)新，抑制那些不利的創(chuàng)新。社會(huì)化的過程就是以上述主我與客我的辯證運(yùn)動(dòng)方式建構(gòu)了個(gè)體性自我，它產(chǎn)生了使我們能與他人共同分享的共同性格，也使人具有獨(dú)特的個(gè)體性格，從而使每一個(gè)人都能有群體歸屬感與不同于他人的感受。

主我所面對(duì)的一般化他人，同時(shí)歸屬于“具體的社會(huì)階層”與“抽象的社會(huì)階層”這兩種溝通共同體，因而在米德的社會(huì)心理學(xué)中，我們的理性人格就不只限于習(xí)俗的倫理性層次，而是可以發(fā)展到后習(xí)俗的道德性層次。如同哈貝馬斯所指出的，在米德的觀點(diǎn)中，若依據(jù)習(xí)俗而塑造的自我認(rèn)同在社會(huì)分化(特別是在多元沖突的角色期待)的壓力下崩解，那么按照共同體的生活形式與制度而反映的客我，就可以分別從道德性與倫理性的觀點(diǎn)來看。*在此意義上，米德社會(huì)心理學(xué)所討論的社會(huì)性自我，其行為并非全由社會(huì)習(xí)俗決定。米德的社會(huì)心理學(xué)借助無限制的溝通社群的概念，因而可在道德性與倫理性之間做出區(qū)分。這可以參見哈貝馬斯的詮釋：Jürgen Habermas，“Individuierung durch Vergesellschaftung: Zur G.H.Meads Theorie der Subjectivit?t，” in Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufs?tze，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1988，S.223—225。因?yàn)榇藭r(shí)若我依據(jù)作為抽象的社會(huì)階層中的成員來理解一般化的他人，那么我就能拋棄既定社群所施加的習(xí)俗，而按照道德的自我理解去進(jìn)行個(gè)人的生命籌劃。但一個(gè)與在抽象社會(huì)階層中的成員進(jìn)行自由互動(dòng)的自我，并非意指一個(gè)抽離社會(huì)而移居到孤獨(dú)世界中的個(gè)人。他在既有習(xí)俗社會(huì)的解組中，只能按照一般化他人之更廣闊而合理的社會(huì)方向，來籌劃他自己的生活。這正表明，唯有在普遍討論的條件下，我們才能慎獨(dú)自誠地面對(duì)道德的可普遍化決定。

哈貝馬斯對(duì)此進(jìn)一步詮釋說：米德既然主張我們應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造一個(gè)“無限制的溝通社群”(unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft)*George Herbert Mead，George Herbert Mead Gesammelte Aufs?tze，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1980，S.413.，以使社群成員在面對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的沖突時(shí)能跳出現(xiàn)存社會(huì)的觀點(diǎn)，而使改變中的行動(dòng)習(xí)慣與價(jià)值信念的新建構(gòu)取得一致，那么從這種超越習(xí)俗的倫理性過渡到后習(xí)俗的道德判斷建構(gòu)，就必須依靠“理性的論壇”(Forum der Vernunft)。這種公開進(jìn)行的論壇，能將實(shí)踐理性的概念社會(huì)化與時(shí)間化，從而得以將盧梭的可普遍化的公共意志與康德的智性世界加以具體化。對(duì)于米德而言，我們?cè)谟梢庵窘?gòu)的討論過程中，預(yù)先采取溝通的理想化形式，因而是必要的。這同時(shí)意味著，如果社會(huì)的個(gè)體化是個(gè)人期待獲得自我決定與自我實(shí)現(xiàn)的來源，那么我們最終就要采取一種非習(xí)俗性的自我認(rèn)同。這種自我認(rèn)同的構(gòu)成只有在使相互承認(rèn)的對(duì)等關(guān)系成為可能的理想化社會(huì)中才能得到確立，因而我們?cè)O(shè)想，自我應(yīng)致力于使自己成為理性存有者所構(gòu)成的共和國之成員。這也是人類歷史進(jìn)步的必要預(yù)設(shè)。

(四) 米德未完成的溝通理論

米德早期在《心理的定義》一文中，主張應(yīng)接續(xù)芝加哥功能主義學(xué)派的觀點(diǎn)，對(duì)心理活動(dòng)中的主體性所具有的“功能性”與“個(gè)體性”加以說明。在日后的社會(huì)心理學(xué)的講課中，他通過從語言到角色游戲與競賽的個(gè)人社會(huì)化學(xué)習(xí)過程，一方面說明人類在遭遇問題的情境中，能將解組的世界加以重構(gòu)所需的心理意識(shí)功能，即那種具有意識(shí)統(tǒng)一作用的反身性自我意識(shí)，如何能從以表意符號(hào)進(jìn)行語言溝通的過程中產(chǎn)生；另一方面則說明，具有特殊人格內(nèi)涵的、在社會(huì)分工與整合中扮演特定角色的個(gè)體性自我，如何能從遵循游戲規(guī)則的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生。我們因而不能只能停留在認(rèn)識(shí)論的自我關(guān)系中，而應(yīng)進(jìn)一步從實(shí)踐的自我關(guān)系來理解自我意識(shí)的構(gòu)成。真實(shí)的自我關(guān)系不僅存在于思想的內(nèi)在對(duì)話中，而且存在于社會(huì)性的合作實(shí)踐中。這也使得米德早期在《社會(huì)心理學(xué)作為生理心理學(xué)的對(duì)應(yīng)部分》一文中，主張應(yīng)通過研究人類心理活動(dòng)的“社會(huì)性”來為社會(huì)學(xué)建立心理學(xué)基礎(chǔ)的觀點(diǎn)得以證成。

米德在他的社會(huì)心理學(xué)中，借助語言溝通的互動(dòng)過程來論述人類主體自我的社會(huì)性，這為人類社會(huì)之功能分化與團(tuán)結(jié)整合的可能性奠定了基礎(chǔ)。人類個(gè)體并無生物遺傳所固定下來的分殊化的行為模式，但他們卻能通過意義理解所確立的相互行為期待，有組織、有規(guī)范地整合成一個(gè)為生活實(shí)踐問題的合作解決而統(tǒng)一起來的共同體。米德就是借此而證成他的心理學(xué)研究進(jìn)路的合法性——若自我是在社會(huì)合作的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程中才產(chǎn)生出來的，那么心理學(xué)的研究就不能僅從個(gè)別有機(jī)體或個(gè)人的行為出發(fā)，而應(yīng)從為實(shí)踐而合作的社群共同體出發(fā)。人類特殊的語言溝通形式，使得分工組織的社會(huì)整合成為可能，米德的社會(huì)心理學(xué)因而是通過有關(guān)特殊的人類溝通起源的人類學(xué)理論，來闡釋使社會(huì)整合成為可能的心理學(xué)機(jī)制。對(duì)于人類溝通能力的分析，因而也成為米德社會(huì)心理學(xué)的核心。米德在《心靈、自我與社會(huì)》中，通過對(duì)語言、角色游戲與競賽的社會(huì)行為主義分析，闡釋了人類從姿態(tài)會(huì)話、符號(hào)互動(dòng)、角色認(rèn)取到制度性的規(guī)范建構(gòu)與在討論的論域中進(jìn)行理性批判等溝通互動(dòng)的能力發(fā)展過程。這表明在米德社會(huì)心理學(xué)核心的部分中，隱含了一種“理性的溝通理論”(communicative theory of rationality)。這種溝通理性的概念，必須借助語言理解的意義普遍性，才能使語言溝通具有約束行動(dòng)協(xié)調(diào)的規(guī)范性。但是，米德對(duì)于這個(gè)最為核心的溝通理論，并沒有詳加說明。

五、米德理論的缺失與溝通理論的重構(gòu)

米德在《心靈、自我與社會(huì)》一書中的社會(huì)心理學(xué)體系，是從人類心靈活動(dòng)由之產(chǎn)生的姿態(tài)會(huì)話，過渡到能為自我的形成提供必要條件的語言溝通，再到能為人類社會(huì)的功能分化與整合提供個(gè)人自我認(rèn)同與社會(huì)規(guī)范建制的溝通理論基礎(chǔ)。就這三個(gè)環(huán)節(jié)分別來看，它們對(duì)于語言意義理論、自我的交互主體性理論與社會(huì)進(jìn)化的溝通理論，各自做了創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。但若將三者聯(lián)系起來看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，米德并沒有意識(shí)到，其社會(huì)心理學(xué)的個(gè)體發(fā)生學(xué)分析，其實(shí)充滿了論證上的跳躍。他從以聲音姿態(tài)為主的姿態(tài)會(huì)話過渡到以表意符號(hào)為主的語言溝通，其實(shí)是從動(dòng)物的記號(hào)性語言直接跳躍到人類的命題性語言。他從在語言溝通中意義理解的一致性所構(gòu)成的語言行為規(guī)范性，過渡到在角色游戲與競賽中通過角色的自我認(rèn)同建構(gòu)對(duì)社群共同體之制度性規(guī)范的遵守，則是從對(duì)語言使用的合規(guī)則性遵守，跳躍到對(duì)社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)的規(guī)范遵守。然而，無論是從記號(hào)語言到命題語言，還是從語言使用規(guī)則的合理性遵守到社會(huì)規(guī)范的義務(wù)性遵守，都是完全不同的兩回事。

兒童在心智發(fā)展的個(gè)體發(fā)生學(xué)過程中，必然經(jīng)歷語言、角色扮演與參與競賽的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程。專注于在個(gè)體發(fā)生學(xué)中的必然發(fā)展，使得米德忽略了，兒童心智成長的個(gè)體發(fā)生學(xué)過程必須預(yù)設(shè)，在文化進(jìn)化的種系發(fā)生學(xué)層次上，有其在人類心智發(fā)展過程中的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型基礎(chǔ)。若不能解釋人類為何能從記號(hào)語言發(fā)展到命題語言，以及人類為何能從意義理解的規(guī)則遵守發(fā)展到對(duì)社會(huì)規(guī)范的遵守，那么人類的心靈、自我與社會(huì)的構(gòu)成，就仍然沒有得到根本的說明。米德在“心靈”與“社會(huì)”這兩部分中，其實(shí)已經(jīng)在做種系發(fā)生學(xué)的說明。因?yàn)?，他在這兩部分中著重說明的是：人類的種族如何通過表意符號(hào)的語言溝通，在結(jié)構(gòu)發(fā)生學(xué)上有別于動(dòng)物僅能以姿態(tài)會(huì)話進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)；以及人類在通過語言溝通的社會(huì)化過程中所建構(gòu)的角色認(rèn)同與相互承認(rèn)，又如何能使人類社會(huì)的功能分化與整合，有別于蜂群與蟻窩只能依靠遺傳的生物學(xué)功能分化來進(jìn)行社會(huì)性的生活合作。但在“自我”這一部分，米德只是借助兒童的語言、角色游戲與競賽的社會(huì)化過程來做個(gè)體發(fā)生學(xué)的描述，而不能從種系發(fā)生學(xué)的角度，來說明人類的語言溝通結(jié)構(gòu)如何能使人類在從記號(hào)語言發(fā)展到命題語言的過程中，逐漸地從對(duì)語言溝通的合規(guī)則性遵守轉(zhuǎn)化成對(duì)社會(huì)規(guī)范的義務(wù)性遵守。

米德的社會(huì)心理學(xué)作為針對(duì)自我之個(gè)體發(fā)生學(xué)所做的社會(huì)行為主義分析，顯然在一方面缺乏對(duì)人類社會(huì)行為之內(nèi)在主體性的描述，在另一方面則缺乏對(duì)個(gè)體發(fā)生學(xué)所預(yù)設(shè)的種系發(fā)生學(xué)過程提出結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的說明。前者可被稱為米德社會(huì)心理學(xué)的“內(nèi)在主體性缺失”(inner subjectivity deficit)，后者則可被稱為“種系發(fā)生學(xué)缺失”(phylogenetic deficit)。*“內(nèi)在主體性缺失”與“種系發(fā)生學(xué)缺失”這一對(duì)概念，是我援引自門迭塔(Eduardo Mendieta)的用法，參見Eduardo Mendieta，“G.H.Mead: Linguistically Constituted Intersubjectivity and Ethics”，Transactions of the Charles S.Peirce Society，Vol.30，No.4，1994，p.979。但對(duì)于介于圖根哈特與哈貝馬斯批判米德之間的觀點(diǎn)差異，則是來自我自己的理解。米德的“內(nèi)在主體性缺失”首先由圖根哈特發(fā)現(xiàn)，他嘗試指出米德在上述兩個(gè)主要階段中所發(fā)生的論證跳躍，是因?yàn)樗雎粤苏Z言溝通必須默認(rèn)他人“同意”與否的表態(tài)，而角色認(rèn)取之所以能建構(gòu)自我認(rèn)同，則需預(yù)設(shè)以他人“承認(rèn)”為基礎(chǔ)的生命意義取舍。*圖根哈特對(duì)于米德的批評(píng)，主要見諸《自我意識(shí)與自我決定——語言分析的詮釋》一書的第11與第12講。參見Ernst Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung—Sprachanalytische Interpretationen，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1979，S.245—292。本文以下分列兩點(diǎn)論述，即分別解釋這兩講的主要觀點(diǎn)。米德的社會(huì)行為主義分析忽略了通過語言溝通來協(xié)調(diào)行動(dòng)所需的一致同意與相互承認(rèn)的內(nèi)在主體性層面。這種批判的洞見，使得哈貝馬斯與霍耐特能進(jìn)一步在種系發(fā)生學(xué)的文化進(jìn)化層次上，嘗試針對(duì)米德社會(huì)心理學(xué)的“種系發(fā)生學(xué)缺失”，進(jìn)行追求共識(shí)同意與相互承認(rèn)之溝通行動(dòng)理論與承認(rèn)理論的重構(gòu)。*米德對(duì)哈貝馬斯的影響極深，哈貝馬斯對(duì)米德的研究可謂經(jīng)過三個(gè)階段：第一階段是在20世紀(jì)60年代末到70年代初，從“角色資能”(Rollenkompetenz)來理解米德的社會(huì)化理論，對(duì)此可參見Jürgen Habermas，Kultur und Kritik—Verstrute Aufs?tze，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1973，S.118—231；第二階段是在《溝通行動(dòng)理論》的體系建構(gòu)中，援引米德的溝通理性觀點(diǎn)作為對(duì)抗功能主義理性觀點(diǎn)的依據(jù)，對(duì)此可參見Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns.Band 2，S.7—68；第三階段則是在《后形而上學(xué)思維》的理論脈絡(luò)中，闡釋米德對(duì)個(gè)人主體性的看法，以《經(jīng)由社會(huì)化的個(gè)體化——論米德的主體性理論》(“Individuierung durch Vergesellschaftung”)這一篇論文為代表。接下來，我將通過圖根哈特的批判與哈貝馬斯的重構(gòu)，說明以溝通理論重構(gòu)米德社會(huì)心理學(xué)的必要性與可能性。

(一) 圖根哈特對(duì)于“內(nèi)在主體性缺失”的批判

1.圖根哈特首先質(zhì)疑米德在論述從姿態(tài)會(huì)話過渡到語言溝通的發(fā)展過程中，忽略了應(yīng)對(duì)表意符號(hào)之意義同一性的建構(gòu)進(jìn)行內(nèi)在主體性的說明。在以表意符號(hào)進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)的語言溝通過程中，互動(dòng)雙方若不只是以身體姿態(tài)之“刺激”與“反應(yīng)”的直接關(guān)系來影響彼此，而且以相互的行為期待來進(jìn)行自我與他人之間的“表達(dá)”與“回應(yīng)”，那么我們?cè)谕ㄟ^采取他人態(tài)度以建立具有反身性思考能力的自我與自我關(guān)系時(shí)，就不能只依靠他人與我一樣能對(duì)同一聲音姿態(tài)做出相同的行為反應(yīng)，而是必須預(yù)設(shè)他人作為聽者能對(duì)我提出互動(dòng)建議的語言表達(dá)，做出肯否的表態(tài)。換言之，在建構(gòu)表意符號(hào)的意義同一性過程中，我們需要的不只是一個(gè)符號(hào)能對(duì)應(yīng)一個(gè)相同的反應(yīng)，而首先是聽者對(duì)我所言說的內(nèi)容能夠做出肯否的表態(tài)，來取得彼此之間的一致“同意”(Zustimmung)。這樣，我們用來協(xié)調(diào)行動(dòng)或認(rèn)知共同世界的語言符號(hào)，才會(huì)具有跨主體一致的意義普遍性。*Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung，S.254—257.

人類在通過表意符號(hào)的中介進(jìn)行社會(huì)合作的行動(dòng)協(xié)調(diào)時(shí)所采取的他人“態(tài)度”，已經(jīng)不是他人能反應(yīng)刺激的身體姿態(tài)表現(xiàn)，而是他人在理解回應(yīng)中的“肯否表態(tài)”。借助肯否表態(tài)的思慮延遲，我們能將刺激與反應(yīng)的直接關(guān)系分離開來，從而使得通過語言進(jìn)行溝通的行為互動(dòng)與反射性或習(xí)慣性的行為區(qū)別開來。在姿態(tài)會(huì)話中，前符號(hào)性的有機(jī)體僅能對(duì)環(huán)境中既有的事物做出直接的姿態(tài)反應(yīng)，這使得動(dòng)物最多只能使用單音的記號(hào)語言，它們所發(fā)出的聲音對(duì)于說者與聽者都還不具有確定的意義。但在預(yù)設(shè)他人會(huì)采取肯否表態(tài)的前提下，我們無法預(yù)期我們單一的聲音姿態(tài)與所期待的他人的行為反應(yīng)會(huì)一致。我對(duì)自己所要表達(dá)的事態(tài)或行動(dòng)要求，只能用虛擬的方式以表意符號(hào)的嘗試性連接來加以表達(dá)，以便在與他人的行動(dòng)互動(dòng)中，通過他人的同意表態(tài)來確定這些符號(hào)表達(dá)的意義一致性。這也使得我們對(duì)于聲音姿態(tài)的表達(dá)，能在可被傳達(dá)的意義建構(gòu)中，發(fā)展出以陳述句表達(dá)知覺的事態(tài)，或以命令句表達(dá)行為建議的語句形態(tài)。陳述是真的或?qū)Φ模荒芙?jīng)由他人表態(tài)的同意與否來確定。命題語句之真理性與實(shí)踐語句之正確性，因而是建立在預(yù)設(shè)互動(dòng)雙方能取得共識(shí)的同意之上。而我們之所以能從姿態(tài)會(huì)話過渡到語言表達(dá)，是因我們能在肯否表態(tài)的討論對(duì)話中建構(gòu)共識(shí)的同意，從而使我們能從刺激與反應(yīng)的記號(hào)語言發(fā)展到以符號(hào)語言進(jìn)行表達(dá)與回應(yīng)的溝通互動(dòng)。但米德對(duì)于我們?nèi)绾文芡ㄟ^肯否表態(tài)的彼此同意以建構(gòu)符號(hào)使用規(guī)則的一致性，并沒有再進(jìn)一步加以說明。

2． 此后，米德很快又從在語言溝通中對(duì)于符號(hào)使用規(guī)則的遵守，跳躍到兒童能在角色游戲與競賽中學(xué)會(huì)遵守由一般化他人所代表的有組織的社會(huì)規(guī)范。但是，他忽略了在意義理解中遵守語言使用的規(guī)則與人類社群合作中遵守的行為規(guī)范之間的不同。圖根哈特指出，規(guī)范是要求遵守規(guī)則的行為，而不只是要求合規(guī)則性的行為。對(duì)于合規(guī)則性的行為，我們可以根據(jù)種種理由加以接受或拒絕，合規(guī)則性的行為因而容許有例外。但若有人不遵守行為的規(guī)范，我們會(huì)對(duì)他進(jìn)行批評(píng)與指責(zé)。由此可見，遵守規(guī)范的行為至少需預(yù)設(shè)個(gè)人愿意承認(rèn)(anerkennt)這個(gè)規(guī)則對(duì)于行為決定的效力。就此而言，其實(shí)只有社會(huì)規(guī)則才稱得上是規(guī)范，因?yàn)樗攀悄欠N必須顧及他人的指責(zé)并通常帶有某種方式的社會(huì)懲罰而被要求遵守的規(guī)則。

要從對(duì)語言規(guī)則的遵守發(fā)展到對(duì)社會(huì)規(guī)范的遵守，我們就得在肯否表態(tài)的“同意”之外，對(duì)互動(dòng)規(guī)則的規(guī)范有效性加以“承認(rèn)”。我們能在語言溝通中，通過采取他人的態(tài)度而建構(gòu)具智性的自我意識(shí)，并發(fā)展到能在角色游戲與競賽中，通過采取他人的角色而建構(gòu)出能與社會(huì)群體整合在一起的個(gè)體自我意識(shí)。我們能從對(duì)語言的命題內(nèi)涵進(jìn)行肯否表態(tài)的共識(shí)同意，發(fā)展到在社會(huì)合作的實(shí)踐脈絡(luò)中對(duì)于某一社會(huì)角色的扮演，能得到自己的認(rèn)同與他人的承認(rèn)。這種承認(rèn)或排斥的意義表態(tài)，才是使一個(gè)行為互動(dòng)的規(guī)則成為應(yīng)當(dāng)被遵守的制度性規(guī)范的最終基礎(chǔ)。但對(duì)于建構(gòu)制度之規(guī)范性基礎(chǔ)的相互承認(rèn)，其可能性基礎(chǔ)何在，米德也未能加以說明。*Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung，S.266—268.

依圖根哈特之見，在采取一般化他人所代表的社會(huì)群體態(tài)度時(shí)，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了群體成員對(duì)相互之間的行為有規(guī)范性的期待。這種使人類社會(huì)合作成為可能的角色扮演，確立了我與他人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，從而使我能知道，在社會(huì)互動(dòng)中我應(yīng)當(dāng)做什么。但問題是，我們?yōu)楹我缪菽撤N角色？在扮演他人角色以建構(gòu)實(shí)踐的個(gè)人自我意識(shí)時(shí)，我們?cè)俅蚊鎸?duì)肯否表態(tài)的問題。只是現(xiàn)在不是針對(duì)符號(hào)的意義同一性做出同意與否的表態(tài)，而是自我是否愿意以他人對(duì)我的行為期待的方式，來決定自己的行動(dòng)或生活計(jì)劃，或在扮演一般化他人的角色時(shí)，我是否愿意接受我自己在社會(huì)群體合作中所承擔(dān)的任務(wù)。在此，我們所需采取的他人態(tài)度、肯否表態(tài)，就表現(xiàn)為我們對(duì)自己所扮演的社會(huì)角色是否能得到自我的認(rèn)同與他人的承認(rèn)。

我能否對(duì)自己負(fù)責(zé)的社會(huì)角色產(chǎn)生自我認(rèn)同，一方面與我對(duì)于自己生命意義的肯否表態(tài)有關(guān)，因?yàn)榻巧峁┑恼俏覀儗?duì)于自己生命意義的選擇。選擇自己要在社會(huì)中扮演什么角色，就是在決定自己要成為什么樣的人，或決定自己生命存在的價(jià)值與意義。但在另一方面，由于我所要扮演的角色是我通過他人對(duì)我的行為期待來決定的，我個(gè)人的角色認(rèn)同對(duì)我自己的生命是否具有意義，因而也不是通過我個(gè)人存在的決斷就可確立的。我的行為方式或角色扮演若不能在社會(huì)合作中獲得其他互動(dòng)成員的肯定，那么我的行為就將失去它應(yīng)能滿足我們相互期待的意義。通過角色認(rèn)同建構(gòu)個(gè)人實(shí)踐或存在的自我意識(shí)，顯然離不開他人的承認(rèn)。而這正如米德自己也意識(shí)到的，他有關(guān)自我意識(shí)的理論最后應(yīng)奠基在“承認(rèn)”與“自尊”的考慮之上。*Mead，Mind，Self & Society，p.204/221.圖根哈特認(rèn)為，這表明米德最終與海德格爾一樣，都主張個(gè)體性的自我與在知識(shí)論中的反思性自我意識(shí)模式無關(guān)，而是與“自己對(duì)于自己要成為什么的模式”(Ein Modus des Sichverhaltens zum eigen Zu-Sein)有關(guān)。*Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung，S.272.對(duì)米德而言，一個(gè)人唯有通過持續(xù)地實(shí)現(xiàn)合作的任務(wù)從而為自己贏得一個(gè)特定的社會(huì)位置，他才能形成真正意義上的自我的自尊感——這與海德格爾的看法大不相同。

(二) 哈貝馬斯的溝通理論重構(gòu)

圖根哈特對(duì)于米德社會(huì)心理學(xué)之“內(nèi)在主體性缺失”的批評(píng)，使哈貝馬斯更清楚地看出米德的社會(huì)行為主義與一般行為主義的不同。從米德的觀點(diǎn)來看，我們對(duì)于人類行為的研究，不應(yīng)僅限于從外在的行動(dòng)加以觀察，而應(yīng)能重構(gòu)出符號(hào)導(dǎo)向的行為或語言中介的互動(dòng)所預(yù)設(shè)的普遍溝通結(jié)構(gòu)。在進(jìn)化過程中，使用具有意義同一性的符號(hào)進(jìn)行互動(dòng)，使人類創(chuàng)造出革命性的溝通形態(tài)。米德的社會(huì)心理學(xué)正是借助語言提供的新溝通形態(tài)，描述了人類如何通過符號(hào)中介的互動(dòng)，發(fā)展出有別于動(dòng)物的理性人格結(jié)構(gòu)與規(guī)范管制的社會(huì)體制。從種系發(fā)生學(xué)的層次來看，米德的《心靈、自我與社會(huì)》其實(shí)分別代表三種人類互動(dòng)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型過程。它說明了人類如何從姿態(tài)會(huì)話中的“姿態(tài)中介的互動(dòng)”，過渡到在語言溝通中的“符號(hào)中介的互動(dòng)”，最后進(jìn)入社會(huì)整合的“角色中介的互動(dòng)”。

這三個(gè)溝通結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型過程，不僅使人類能從依靠本能決定的動(dòng)物性存在，發(fā)展出理性批判與行為自律的人格，更使得人類的社會(huì)能從生物有機(jī)體的本能決定，發(fā)展到能以各種角色進(jìn)行功能分化與整合的合理性建制。只不過正如圖根哈特所見，米德對(duì)此僅通過兒童心智發(fā)展的個(gè)體發(fā)生學(xué)過程來加以說明，而沒有真正為同意的肯否表態(tài)與承認(rèn)的生命意義肯定提供充分的說明。哈貝馬斯同意這個(gè)批評(píng)，但他并不認(rèn)為我們?cè)诖酥灰獮槊椎碌睦碚撊笔аa(bǔ)充一種內(nèi)在主體性的說明就夠了。因?yàn)檫@樣將會(huì)逾越米德社會(huì)心理學(xué)的研究進(jìn)路，再度返回強(qiáng)調(diào)內(nèi)在主體性的意識(shí)哲學(xué)觀點(diǎn)。*如同納坦森即試圖將米德的理論重新奠基在現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)自我理論之上，而這是圖根哈特與哈貝馬斯都認(rèn)為不能實(shí)行的解釋進(jìn)路。納坦森對(duì)米德的詮釋，參見Maurice Natason，The Social Dynamics of George H.Mead，The Hague: Martinus Nijhoff，1973，pp.56—92。哈貝馬斯主張，應(yīng)在種系發(fā)生學(xué)的層次上，解釋人類能從姿態(tài)中介、符號(hào)中介過渡到角色中介之互動(dòng)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程，以使同意與承認(rèn)之基礎(chǔ)最終能在語言溝通的結(jié)構(gòu)性特征中得到解釋。

1.米德在《心靈、自我與社會(huì)》中提出的社會(huì)心理學(xué)，是在兒童心智發(fā)展的個(gè)體發(fā)生學(xué)層次上，通過描述兒童在語言、角色游戲與競賽中的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程，說明人類的人格與社會(huì)建構(gòu)的語言溝通基礎(chǔ)。這三個(gè)過程分別預(yù)設(shè)了姿態(tài)中介的互動(dòng)、符號(hào)中介的互動(dòng)與角色中介的互動(dòng)這三種不同的人類溝通結(jié)構(gòu)。我們?nèi)粢诜N系發(fā)生學(xué)的層次上補(bǔ)充米德社會(huì)心理學(xué)的理論缺失，那么就要說明，語言究竟具有哪些溝通結(jié)構(gòu)上的特性，使得它在從姿態(tài)、符號(hào)過渡到角色行動(dòng)的語意規(guī)范建構(gòu)過程中，既能作為理解的媒介，又能作為個(gè)人社會(huì)化與社會(huì)建制的媒介，從而能為自我的社會(huì)化與社會(huì)的分工整合提供合理化發(fā)展的基礎(chǔ)。據(jù)此而言，語言就不僅是我們用來理解意義的媒介，它同時(shí)也應(yīng)通過自身的溝通結(jié)構(gòu)，使得使用它的溝通參與者以及溝通參與者之間的互動(dòng)關(guān)系能被符號(hào)結(jié)構(gòu)化。換言之，語言的使用應(yīng)使人能從生物有機(jī)體，成長為具有語言溝通能力的理性存在者，并且使動(dòng)物通過刺激與反應(yīng)相互影響的社會(huì)互動(dòng)形式，轉(zhuǎn)型為社會(huì)成員能在彼此同意的基礎(chǔ)上共同遵守具有正當(dāng)性效力的制度性規(guī)范，以建構(gòu)出通過角色分工而達(dá)成合作整合的合理化社會(huì)。這正如哈貝馬斯所說：

我們可以將自我認(rèn)同的教育型塑(Bildung)與制度的形成理解成：原在語言脈絡(luò)之外的行為傾向與行為圖式，在某種程度上被語言貫徹了，也就是說，它們完全被符號(hào)結(jié)構(gòu)化了。到目前為止，我們只是按約定而確立的意義，將理解的工具轉(zhuǎn)換成標(biāo)志或記號(hào)。但在規(guī)范管制的行動(dòng)上，符號(hào)化的作用更是深入到動(dòng)機(jī)與行為演出的劇目中。它們同時(shí)創(chuàng)造了主體的行為指引與超主體的行為指引系統(tǒng)，亦即創(chuàng)造了社會(huì)化的個(gè)人與社會(huì)制度。語言的功能因而不只是作為理解與文化知識(shí)傳統(tǒng)的媒介，它同時(shí)也是社會(huì)化與社會(huì)整合的媒介。這些的確仍是經(jīng)由理解的行動(dòng)而貫徹實(shí)行的，但它們并不像理解的過程，最后只積淀在文化知識(shí)中，而是積淀在自我與社會(huì)的符號(hào)性結(jié)構(gòu)，亦即在(個(gè)人的)能力與(人際)關(guān)系的型范中。*Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.42—43.

由此可見，米德在個(gè)體發(fā)生學(xué)層次上所研究的社會(huì)心理學(xué)，若需在種系發(fā)生學(xué)的層次上補(bǔ)充一個(gè)溝通行動(dòng)理論，那么這個(gè)溝通行動(dòng)理論就應(yīng)能說明，人類如何能在語言中介的社會(huì)化與社會(huì)整合的互動(dòng)中，使語言的溝通結(jié)構(gòu)內(nèi)化成個(gè)人的理性能力與人際關(guān)系的制度性型范。哈貝馬斯認(rèn)為，這種溝通行動(dòng)理論的基礎(chǔ)，仍應(yīng)從意義與規(guī)范之間的關(guān)系來看。因?yàn)椤皽贤ㄐ袆?dòng)”即意指我們是通過符號(hào)中介的意義理解活動(dòng)，來協(xié)調(diào)人際之間的互動(dòng)關(guān)系。但我們?cè)跍贤ㄐ袆?dòng)中為何通過意義理解的活動(dòng)就能產(chǎn)生行動(dòng)協(xié)調(diào)的規(guī)范效力？

哈貝馬斯認(rèn)為米德最初的研究方向是正確的，因?yàn)槿祟愋袆?dòng)協(xié)調(diào)的規(guī)范性之所以與語言的意義建構(gòu)具有密不可分的關(guān)系，如同米德所見，顯然是因?yàn)楸硪夥?hào)原即是從身體姿態(tài)(特別是聲音姿態(tài))轉(zhuǎn)變而來的。動(dòng)物的姿態(tài)互動(dòng)原本就具有通過本能以調(diào)控雙方行為反應(yīng)的功能性作用，米德將這種具有功能性作用的姿態(tài)互動(dòng)，稱作以客觀意義為基礎(chǔ)的姿態(tài)會(huì)話。一旦我們能將身體姿態(tài)符號(hào)化，那么這個(gè)符號(hào)所承載的“意義”一開始就意指它原先對(duì)互動(dòng)雙方都具有行為協(xié)調(diào)作用的“功能”。據(jù)此我們就可以說，當(dāng)身體姿態(tài)轉(zhuǎn)變成表意符號(hào)時(shí)，我們也就在符號(hào)中介的意義理解活動(dòng)中，確定雙方是否都能接受它原先對(duì)行動(dòng)協(xié)調(diào)所具有的功能性作用?；蛘哒f，意義表達(dá)的一致理解之達(dá)成就已經(jīng)隱含著：原先通過使用這個(gè)符號(hào)所規(guī)定的行為方式，是我們雙方都能同意接受的。一旦通過表意符號(hào)所進(jìn)行的語言溝通，能使我們?cè)谝饬x理解的過程中確定雙方將實(shí)行的行動(dòng)即是那種能符合彼此預(yù)期的行為方式，那么在符號(hào)中介的互動(dòng)中對(duì)語言符號(hào)的意義理解，對(duì)于互動(dòng)的溝通參與者就帶有應(yīng)如此加以實(shí)行的規(guī)范性。哈貝馬斯因而將這種通過將身體姿態(tài)轉(zhuǎn)換成表意符號(hào)以使對(duì)語意規(guī)則的理解能產(chǎn)生行動(dòng)規(guī)范性的過程，稱作在“符號(hào)意義的形成”過程中“客觀意義結(jié)構(gòu)主體化或內(nèi)在化”的兩個(gè)階段。他說：

符號(hào)的意義形成于客觀意義結(jié)構(gòu)的主體化或內(nèi)在化……在這個(gè)過程中，米德區(qū)分了兩個(gè)階段。第一個(gè)階段首先是記號(hào)語言的形成，它將典型的行為模式之客觀意義，轉(zhuǎn)換成符號(hào)性的意義，從而使它能為互動(dòng)參與者的相互理解所用。這即是從姿態(tài)中介的互動(dòng)到符號(hào)中介的互動(dòng)的過渡階段。米德對(duì)此是在意義理論的觀點(diǎn)下，將它視為自然意義的語意化而加以研究。在第二個(gè)“可稱之為規(guī)范管制行動(dòng)”的階段上，社會(huì)角色使功能分殊化的行為系統(tǒng)(諸如：狩獵、兩性生殖、孵育、領(lǐng)域分配、地位競爭等)的自然意義，對(duì)于互動(dòng)參與者而言，不僅語意上可及，更在規(guī)范上具有約束力。*Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.18—19.

哈貝馬斯在此主張“符號(hào)的意義”形成于“客觀意義結(jié)構(gòu)的主體化或內(nèi)在化”，并將從姿態(tài)中介到符號(hào)中介互動(dòng)的過渡階段稱為“自然意義的語意化”，以進(jìn)一步說明，人類的行為系統(tǒng)如何能由此轉(zhuǎn)變成“規(guī)范管制的行動(dòng)”(normenreguliertes Handeln)的第二個(gè)階段。這顯示哈貝馬斯也同意圖根哈特的批評(píng)，認(rèn)為米德的社會(huì)行為主義不能忽略對(duì)內(nèi)在主體性的說明。但如果不應(yīng)就此又退回到意識(shí)哲學(xué)的立場，那么我們?nèi)詰?yīng)說明，在語言提供的溝通結(jié)構(gòu)中，究竟有哪些特性能使人類社會(huì)互動(dòng)的規(guī)范性管制建立在意義同一性的理解基礎(chǔ)上。哈貝馬斯在此意識(shí)到一個(gè)非常重要的問題：在米德的社會(huì)心理學(xué)中若存在從記號(hào)語言到符號(hào)語言，或從對(duì)語言意義之使用規(guī)則的合理性遵守到對(duì)社會(huì)體制性規(guī)范的義務(wù)性遵守之間的論證跳躍，那么這一問題的根源就在于——人類能從姿態(tài)中介的姿態(tài)會(huì)話過渡到符號(hào)中介的語言溝通，那么在使身體姿態(tài)轉(zhuǎn)變成表意符號(hào)時(shí)，我們就必須同時(shí)能使在姿態(tài)會(huì)話中客觀存在的意義所具有的、由本能決定的功能性作用轉(zhuǎn)變成人類通過相互同意而接受的規(guī)范性。語言溝通的意義理解過程，因而為人類進(jìn)化提供了轉(zhuǎn)型突現(xiàn)的必要結(jié)構(gòu)，它使人本身不再只是以生物有機(jī)體的本能決定來進(jìn)行相互之間的刺激與反應(yīng)，而是轉(zhuǎn)型成以具有思考能力的溝通參與者身份，建構(gòu)以規(guī)范進(jìn)行管制的人類社會(huì)制度。

2.對(duì)哈貝馬斯而言，米德的社會(huì)心理學(xué)之所以不能從語言溝通的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型去說明人類文化進(jìn)化的種系發(fā)生學(xué)過程，這顯然是因?yàn)椋好椎聦?duì)于溝通互動(dòng)結(jié)構(gòu)的說明仍局限于以“采取他人的態(tài)度”或“采取他人的角色”的個(gè)人機(jī)制來加以解釋。米德這個(gè)解釋進(jìn)路，顯然仍陷于意識(shí)哲學(xué)的模式。他采取奧古斯丁以來的看法，將思維理解成內(nèi)在的對(duì)話，以至于他只能從個(gè)人自我的形成這一方面，對(duì)“采取他人的態(tài)度”這個(gè)機(jī)制做單方面的解釋。*Ibid.，S.21—22.但如果采取他人的態(tài)度是建構(gòu)符號(hào)的意義同一性與自我意識(shí)的可能性基礎(chǔ)，那么我們就應(yīng)在語言溝通的共識(shí)建構(gòu)中，而不是在采取他人態(tài)度的內(nèi)心想象中，來說明語言的意義理解如何能為個(gè)人的人格完整與社會(huì)整合提供合理化的規(guī)范基礎(chǔ)。哈貝馬斯因而在圖根哈特的批判基礎(chǔ)上，進(jìn)一步嘗試從共識(shí)建構(gòu)的對(duì)話討論出發(fā)，為客觀意義主體化過程的兩個(gè)階段奠定其語言溝通結(jié)構(gòu)上的基礎(chǔ)。

就第一個(gè)階段的可能性基礎(chǔ)而言，哈貝馬斯同樣認(rèn)為，米德的姿態(tài)會(huì)話只是以單詞呼叫來觀察符號(hào)中介的互動(dòng)，這仍停留在動(dòng)物性的記號(hào)語言層次。記號(hào)語言既不要求構(gòu)型完整的語法組織，也不要求符號(hào)完全地約定化。但人類語言系統(tǒng)的特色在于，它能通過有組織的文法將復(fù)雜的符號(hào)組織起來。當(dāng)身體姿態(tài)轉(zhuǎn)變成表意符號(hào)，可變化的聲音記號(hào)也就將脫離自然意義的基礎(chǔ)，而有它獨(dú)立的語意內(nèi)涵。在自然意義的語意化過程中，符號(hào)與它的意義的關(guān)聯(lián)因而不再是自然既定給予的，而必須借助于交互主體性的確立。圖根哈特顯然是出于這個(gè)理由，主張語言意義的建構(gòu)必須建立在溝通參與者能做出肯定表態(tài)的一致同意之上，以使我們能在符號(hào)與意義之間建立跨主體的普遍有效性，從而賦予符號(hào)規(guī)范我們行為互動(dòng)方式的普遍意義。但哈貝馬斯認(rèn)為，這不應(yīng)只是通過參與者表態(tài)的約定問題，而且應(yīng)在實(shí)際的溝通行動(dòng)中加以解釋。人類若要在社會(huì)生活中進(jìn)行合作，那么我們就得確保溝通能夠成功。但我們都知道，溝通經(jīng)常會(huì)失敗，合作實(shí)踐的需求，引發(fā)我們?nèi)ヅ心切┎辉谖覀冾A(yù)期中的行為反應(yīng)，從而確立用來協(xié)調(diào)行動(dòng)之符號(hào)媒介的運(yùn)用規(guī)則。遵循規(guī)則引導(dǎo)的行為，才能確保溝通的成功，在此意義上，我們能從姿態(tài)中介的互動(dòng)過渡到符號(hào)中介的互動(dòng)，即預(yù)設(shè)了我們必須具有建構(gòu)語意使用規(guī)則的共識(shí)能力。*哈貝馬斯主張?jiān)谶@里應(yīng)引用維特根斯坦對(duì)于語言意義作為規(guī)則遵循行為的分析，來補(bǔ)充米德的理論，詳細(xì)的內(nèi)容參見Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.30—39。

就第二個(gè)階段而言，圖根哈特發(fā)現(xiàn)米德直接從符號(hào)中介的互動(dòng)跳躍到規(guī)范管制的行動(dòng)，卻忽略了這已經(jīng)涉及如何從認(rèn)知主體發(fā)展到行動(dòng)主體的問題。對(duì)此，哈貝馬斯認(rèn)為，我們不能只訴諸個(gè)人對(duì)于生命意義的存在肯定，而應(yīng)就語言作為理解的媒介與行動(dòng)協(xié)調(diào)媒介的區(qū)分，來進(jìn)一步說明我們?nèi)绾文軓恼J(rèn)知的自我發(fā)展到實(shí)踐的自我理解。在上述第一階段中，符號(hào)中介的互動(dòng)僅能幫助我們對(duì)自己的行為進(jìn)行認(rèn)知的控制，但它還不能直接替代原先由本能完成的行動(dòng)協(xié)調(diào)工作。米德通過角色游戲與競賽的學(xué)習(xí)過程，來說明行為規(guī)范的內(nèi)化問題，但圖根哈特指出這其實(shí)還需要額外對(duì)角色的行為規(guī)范產(chǎn)生認(rèn)同，才能產(chǎn)生以規(guī)范普遍化的行為期待來取代本能管制的作用。但哈貝馬斯認(rèn)為，我們應(yīng)貫徹米德溝通理論的進(jìn)路，來說明人類在以語言理解作為行動(dòng)協(xié)調(diào)機(jī)制的溝通行動(dòng)中，自我如何能經(jīng)由語言行動(dòng)的提出而與他人聯(lián)系在一起，以至于他人的行動(dòng)可以免于沖突地接續(xù)于自我的行動(dòng)，從而達(dá)成社會(huì)行動(dòng)的合作整合。對(duì)哈貝馬斯來說，這需要借助言語行動(dòng)理論來說明，溝通參與者如何在共識(shí)討論中，通過對(duì)于言談之有效性宣稱的批判可兌現(xiàn)性而產(chǎn)生出言語行動(dòng)的以言行事效力。*哈貝馬斯在此主要通過他自己改造言語行動(dòng)理論所建構(gòu)的普遍語用學(xué)觀點(diǎn)，來為米德的理論做溝通理論的補(bǔ)充。詳細(xì)的討論請(qǐng)參見Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.43—47。

對(duì)哈貝馬斯來說，如果我們能從“采取他人的態(tài)度”這個(gè)主觀意識(shí)的視角轉(zhuǎn)向“溝通共識(shí)”的交互主體建構(gòu)，那么米德的《心靈、自我與社會(huì)》描述客觀意義之主體化的兩個(gè)階段，即可按照溝通行動(dòng)理論加以重構(gòu)：(1)我們可為米德在“心靈”這一部分討論從身體姿態(tài)過渡到表意符號(hào)的過程，提供使意義的一致理解成為可能的共識(shí)建構(gòu)基礎(chǔ)。而這對(duì)哈貝馬斯而言，即是應(yīng)通過他的“普遍語用學(xué)”，來研究在使共識(shí)建構(gòu)成為可能時(shí)，我們所應(yīng)遵守的普遍語用規(guī)則為何。這同時(shí)將使我們不僅能說明人類個(gè)人心智能力的產(chǎn)生，而且能通過自然意義的語意化過程，說明人類溝通理性的能力特性。(2)米德在“自我”與“社會(huì)”兩部分中，預(yù)設(shè)了我們能將對(duì)他人的行為期待模式化為一般化他人的角色行動(dòng)，以說明社會(huì)規(guī)范建制的過程。但哈貝馬斯認(rèn)為，這應(yīng)通過溝通共識(shí)所建構(gòu)的以言行事效力，來說明我們?nèi)绾文茉谝砸饬x理解為取向的溝通行動(dòng)中，一方面通過認(rèn)取溝通參與者的身份，為人能從生物有機(jī)體成長為理性存在者提供人格轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，另一方面通過溝通共識(shí)的建構(gòu)，使人類的社會(huì)互動(dòng)能從功能性的相互影響作用轉(zhuǎn)型為以共識(shí)同意與相互承認(rèn)為基礎(chǔ)的理性互動(dòng)。這將不僅使我們可以說明，個(gè)人的社會(huì)人格與社會(huì)的分工整合如何可能，而且能說明人之為人的道德自律人格與人類社會(huì)之為人類社會(huì)的民主體制的溝通基礎(chǔ)。哈貝馬斯則進(jìn)一步通過其對(duì)話倫理學(xué)與審議式民主的理念，來說明人類如何能在語言溝通的共識(shí)建構(gòu)中，為真正的人格教養(yǎng)與正義合理的政治社會(huì)體制奠基。

3.除了在《溝通行動(dòng)理論》一書中對(duì)米德論自我意識(shí)的功能性做了溝通理解的重構(gòu)，對(duì)于米德強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的個(gè)體性，哈貝馬斯也試圖回應(yīng)圖根哈特之海德格爾式的存在主義理解，而從語言的溝通結(jié)構(gòu)來說明米德對(duì)于個(gè)體性問題的看法。他因而再寫了一篇長文《通過社會(huì)化的個(gè)體化——論米德的主體性理論》，來說明米德的自我意識(shí)理論應(yīng)如何可以看作是洪堡與克爾凱郭爾的結(jié)合。*哈貝馬斯在《經(jīng)由社會(huì)化的個(gè)體化》這篇論文中，對(duì)于米德個(gè)體性的闡釋，參見Mitchell Aboulafia，The Cosmopolitan Self—George Herbert Mead and Continental Philosophy，Chicago: University of Illinois Press，2001，pp.61—86。哈貝馬斯從米德對(duì)“客我”與“主我”的詮釋中看出，米德是將角色結(jié)構(gòu)的分殊化與個(gè)人自律的良知建構(gòu)聯(lián)系在一起。唯當(dāng)在社會(huì)化的過程中逐漸學(xué)會(huì)將關(guān)系人對(duì)他的期待整合成他對(duì)他自己的期待，個(gè)人才能形成可歸責(zé)于他個(gè)人行為控制的內(nèi)在核心。個(gè)人社會(huì)化的自我認(rèn)同因而是在與他人進(jìn)行語言理解，以及與自己進(jìn)行生命史之內(nèi)在主體性理解的媒介中建立起來的。在此，自我意識(shí)并非只是認(rèn)知主體的自我關(guān)系，而是作為具有歸責(zé)能力的道德人格。個(gè)體化因而不再被米德理解成在孤獨(dú)中進(jìn)行的自我抉擇，而是在語言中介的社會(huì)化過程中自覺地進(jìn)行與他人互動(dòng)的生命史建構(gòu)。在語言中介的社會(huì)化過程中所理解的個(gè)體性，因而也不再是在現(xiàn)代社會(huì)中通過系統(tǒng)分工的模式所理解的個(gè)人主義式的個(gè)體性。*Habermas，“Individuierung durch Vergesellschaftung”，S.187—191.

米德的自我理論能使人類的個(gè)體性不只在現(xiàn)代性中被理解成在社會(huì)分工下分殊孤離的個(gè)體性，而且是就語言溝通的社會(huì)關(guān)系來肯定真實(shí)的個(gè)人主體是一個(gè)道德自律與理性批判的主體。哈貝馬斯雖然肯定這一點(diǎn)，但他忽略了一個(gè)更重要的方面：按照他對(duì)語言應(yīng)可作為社會(huì)化與社會(huì)建制基礎(chǔ)的見解，語言溝通應(yīng)能同時(shí)使人格的成長與體制的合理化相輔相成。如同圖根哈特所言，對(duì)于構(gòu)成自我人格的角色認(rèn)取，無疑需要通過自我認(rèn)同與他人承認(rèn)來確定。哈貝馬斯對(duì)于米德社會(huì)心理學(xué)的溝通理論重構(gòu)，卻僅止于去發(fā)展他自己的批判社會(huì)學(xué)。對(duì)于個(gè)人在語言的討論中作為一個(gè)立法自律的道德人格，他則往對(duì)話倫理學(xué)方向展開。而對(duì)于如何能在社會(huì)的規(guī)范建制中使人類社會(huì)得到良序的整合，他則進(jìn)一步發(fā)展了其審議式民主理論。哈貝馬斯忽略了米德在個(gè)體發(fā)生學(xué)中所涉及的個(gè)人教養(yǎng)與社會(huì)教化的教育—倫理向度。這促使霍耐特進(jìn)一步去發(fā)展一種承認(rèn)理論，以說明我們應(yīng)如何經(jīng)由將原本就存在于家庭、市民社會(huì)與國家中的相互承認(rèn)關(guān)系加以體制化，以能為個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的相互合作提供制度性的基礎(chǔ)。*參見Axel Honneth，Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1992，S.114—147?；裟吞刂鲝垜?yīng)從“承認(rèn)與社會(huì)化”的關(guān)系來看，如何能通過米德的社會(huì)心理學(xué)，將黑格爾在《法哲學(xué)原理》中強(qiáng)調(diào)應(yīng)為相互承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)建構(gòu)體制性基礎(chǔ)的倫理性觀點(diǎn)加以自然主義化。對(duì)此的討論，參見林遠(yuǎn)澤：《論霍耐特的承認(rèn)理論與作為社會(huì)病理學(xué)診斷的批判理論》，載《哲學(xué)與文化》2016年第4期。霍耐特的承認(rèn)理論，最終使米德主張社會(huì)化的自我認(rèn)同——即必須通過采取從“重要他人”到“一般化他人”對(duì)我的行為期待，才能完成社會(huì)合作的整體洞見——得到溝通理論的完整重構(gòu)。

六、結(jié) 語

本文通過對(duì)米德早期論文的研究，說明他如何通過結(jié)合德國古典語言哲學(xué)與美國實(shí)用主義的洞見，提出其最初的社會(huì)心理學(xué)構(gòu)想。以此為基礎(chǔ)，我們因而能從米德的《心靈、自我與社會(huì)》中看出：他如何通過角色行動(dòng)理論的建構(gòu)，在個(gè)體發(fā)生學(xué)的層次上，逐步通過對(duì)兒童在語言、角色游戲與競賽的社會(huì)化學(xué)習(xí)過程的描述，說明人類心智能力的發(fā)展；如何借助語言溝通的社會(huì)互動(dòng)過程，從抽象性的反思能力發(fā)展出社會(huì)性人格與批判自律的理性人格；從而最終說明，人類社會(huì)的功能分化與合作整合如何奠基在溝通理性的基礎(chǔ)上。對(duì)于米德未完成的溝通理論，我們通過圖根哈特的內(nèi)在主體性批判與哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論進(jìn)行重構(gòu)，嘗試闡發(fā)米德社會(huì)心理學(xué)的完整理論內(nèi)涵。對(duì)于米德社會(huì)心理學(xué)的體系與哈貝馬斯的重構(gòu)，我們最后可以列表如下，以作為本章之總結(jié)。

米德的社會(huì)心理學(xué)體系及哈貝馬斯的溝通理論重構(gòu)

(責(zé)任編輯：韋海波)

林遠(yuǎn)澤，臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)系教授。

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