蘇寧峰

《曹劌論戰(zhàn)》：經(jīng)典文本的文化精神取向教育(二)

蘇寧峰

問戰(zhàn)：穿透疑問見史官精神

關(guān)于《曹劌論戰(zhàn)》的第二項(xiàng)教學(xué)困惑其實(shí)早已有之。質(zhì)疑者名聲顯赫，柳宗元也。

清人王應(yīng)奎在《柳南隨筆》卷一中曾如此評(píng)說柳宗元：

柳子厚文本《國(guó)語(yǔ)》，卻每每非《國(guó)語(yǔ)》；曾子固文宗劉向，卻每每短劉向。雖云文人反攻，然學(xué)之者深，則知之者至，故能舉其病也。?

喜歡《國(guó)語(yǔ)》的柳宗元也喜歡“文人反攻”，他批判《國(guó)語(yǔ)》那是因?yàn)樗皩W(xué)深而知其病”。與《左傳》可以在史料上互相參證的《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》也記載了曹劌的事，我們可舉以參看?！秶?guó)語(yǔ)》中有關(guān)曹劌記載，后人題為“曹劌問戰(zhàn)”，以其不談戰(zhàn)役的爭(zhēng)戰(zhàn)過程。今錄《國(guó)語(yǔ)》原文以下：

長(zhǎng)勺之役，曹劌問所以戰(zhàn)于莊公。公曰：“余不愛衣食于民，不愛牲玉于神。”對(duì)曰：“夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子務(wù)治而小人務(wù)力；動(dòng)不違時(shí)，財(cái)不過用；財(cái)用不匱，莫不能使共祀。是以用民無(wú)不聽，求福無(wú)不豐。今將惠以小賜，祀以獨(dú)恭。小賜不咸，獨(dú)恭不優(yōu)。不咸，民不歸也；不優(yōu)，神弗福也。將何以戰(zhàn)？夫民求不匱于財(cái)，而神求優(yōu)裕于享者也，故不可以不本?！惫唬骸坝嗦牚z雖不能察，必以情斷之?！睂?duì)曰：“是則可矣。知夫茍中心圖民，智雖弗及，必將至焉?！?

續(xù)錄柳宗元《非國(guó)語(yǔ)·問戰(zhàn)》原文以下：

長(zhǎng)勺之役，曹劌問所以戰(zhàn)于嚴(yán)公（注：嚴(yán)公即魯莊公）。公曰：“小大之獄，必以情斷之?！眲ピ唬骸翱梢砸粦?zhàn)?！?/p>

非曰：劌之問洎嚴(yán)公之對(duì)，皆庶乎知戰(zhàn)之本矣。而曰夫“神求優(yōu)裕于饗”“不優(yōu)，神不福也”，是大不可。方斗二國(guó)之存亡，以決民命，不務(wù)乎實(shí)，而神道焉是問，則事機(jī)殆矣。既問公之言獄也，則率然曰“可以一戰(zhàn)”，亦問略之尤也。茍公之德可懷諸侯，而不事乎戰(zhàn)則已耳；既至于戰(zhàn)矣，徒以斷獄為戰(zhàn)之具，則吾未之信也。劌之辭宜曰：君之臣謀而可制敵者誰(shuí)也？將而死國(guó)難者幾何人？士卒之熟練者眾寡？器械之堅(jiān)利者何若？趨地形得上游以延敵者何所？然后可以言戰(zhàn)。若獨(dú)用公之言而恃以戰(zhàn)，則其不誤國(guó)之社稷無(wú)幾矣?！?/p>

曹劌與莊公的對(duì)話集中于“施惠于民”“祈神佑福”和“以情斷獄”上。從事理上看，這些內(nèi)容橫亙于戰(zhàn)役開始前，其與實(shí)際作戰(zhàn)任務(wù)之間不僅幾乎不存在著理性、務(wù)實(shí)、直接的因果聯(lián)系；而且即便他們討論的戰(zhàn)略思路是正確的，也不過全只是些“未然”和“將然”的思路，這對(duì)于迫在眉睫的戰(zhàn)爭(zhēng)來說又有何裨益呢？所以柳宗元才會(huì)說，曹劌應(yīng)該問制敵對(duì)策、將士情況、戰(zhàn)具準(zhǔn)備、作戰(zhàn)地形等問題才適宜啊。看來，這個(gè)問題不解決，那么那場(chǎng)迫在眉睫的戰(zhàn)爭(zhēng)，襯托出的就不是所謂的“遠(yuǎn)謀”形象了，而恰是兩人迂闊無(wú)當(dāng)?shù)男蜗蟆?/p>

解答這個(gè)問題并非容易，尤其是若只固執(zhí)于事件之間的“事理邏輯”的推求而遠(yuǎn)求深蘊(yùn)于其間的“歷史文化邏輯”的演繹，則必然無(wú)解。因其解本就在外而不在內(nèi)。但因其間綰結(jié)著許多頭緒，解釋起來，則需要分解層次，步步推進(jìn)為宜。下面試著逐層展開，以見其中深蘊(yùn)的史官文化精神。

首先，比較地看《左傳·曹劌論戰(zhàn)》與《國(guó)語(yǔ)·曹劌問戰(zhàn)》，你便會(huì)發(fā)現(xiàn)，曹劌與莊公的對(duì)話，其大意、順序還是比較一致的，均圍繞著“施民”“祭祀”“察獄”來表述。只是對(duì)話的言語(yǔ)表述卻有著明顯的不同，給人以史官自我編撰的感覺。對(duì)于這種現(xiàn)象，錢鐘書先生是有過研究并有明確結(jié)論：

吾國(guó)史籍工于記言者，莫先乎《左傳》，公言私語(yǔ)，蓋無(wú)不有?！瞎偶葻o(wú)錄音之具，又乏速記之方，駟不及舌，而何其口角親切，如聆謦欬歟？或?yàn)槊芪鹬?，或乃心口相語(yǔ)，屬垣燭隱，何所據(jù)依？如僖公二十四年介之推與母偕逃前之問答，宣公二年鉏麑自殺前之慨嘆，皆生無(wú)傍證、死無(wú)對(duì)證者。……蓋非記言也，乃代言也，如后世小說、劇本中之對(duì)話獨(dú)白也。左氏設(shè)身處地，依傍性格身分，假之喉舌，想當(dāng)然耳。……方中通《陪集》卷二《博論》下：“《左》《國(guó)》所載，文過其實(shí)者強(qiáng)半。即如蘇、張之游說，范、蔡之共談，何當(dāng)時(shí)一出諸口，即成文章？而又誰(shuí)為記憶其字句，若此其纖悉不遺也？”……史家追敘真人實(shí)事，每須遙體人情，懸想事勢(shì)，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與小說、院本之臆造人物、虛構(gòu)境地，不盡同而可相通；記言特其一端?！蹲髠鳌酚浹远鴮?shí)乃擬言、代言，謂是后世小說、院本中對(duì)話、賓白之椎輪草創(chuàng)，未遽過也。?

錢先生的結(jié)論明晰：《左傳》記言是擬言、代言，是史家遙體人情，懸想事勢(shì)，做合乎歷史情境的言語(yǔ)推斷。這種虛構(gòu)想象正是中國(guó)傳統(tǒng)史官文化的重要特點(diǎn)之一，即以文學(xué)寫歷史。歷史著作雖屬于科學(xué)的范疇，卻不妨礙它借助文學(xué)的思維與技法來創(chuàng)造性地?cái)憵v史。在《左傳》中，作者常用想象虛構(gòu)來描寫夢(mèng)境神怪與生活中不可能知道之事。曹劌與莊公的對(duì)話在《國(guó)語(yǔ)》與《左傳》中表達(dá)的不同，正在于作者以擬想為之代言，可謂歷史的寫意，這也是史官文化意味深長(zhǎng)的寫意筆法之一。

其次，從敘事邏輯角度來分析兩人對(duì)話。作者以時(shí)間為序逐次展開敘事：曹劌登場(chǎng)，兩人對(duì)話，敘寫戰(zhàn)爭(zhēng)。這樣，處于敘事夾心層的“兩人對(duì)話”與下文戰(zhàn)役勝負(fù)便被置于一條不言而喻地自我發(fā)酵的因果鏈上，敘事順序產(chǎn)生了因果，因果之中顯露結(jié)論：正是因?yàn)閮扇藢?duì)話確立了正確的戰(zhàn)略思想，才奠定了“長(zhǎng)勺之戰(zhàn)”戰(zhàn)役勝利的戰(zhàn)略基礎(chǔ)。——然而也正是這因果讓人莫名。

要想解釋這種因果，就須先理解中國(guó)史官的歷史觀和史官的功能定位。簡(jiǎn)單比較一下中西方的歷史觀。西方自古以來強(qiáng)調(diào)純客觀地再現(xiàn)歷史的立場(chǎng)；而中國(guó)古代史官也強(qiáng)調(diào)“實(shí)錄”精神，但中國(guó)史官的“實(shí)錄”則更鼓勵(lì)歷史敘寫者的主觀思想與歷史情感意志的積極自覺的介入。這是將歷史的主客體結(jié)合起來表現(xiàn)歷史的立場(chǎng)。宋代吳縝在《新唐書糾謬》中說得中肯：

夫?yàn)槭分腥阂辉皇聦?shí)，二曰褒貶，三曰文采。有是事而如是書，斯謂事實(shí)。因事實(shí)而寓懲勸，斯謂褒貶。事實(shí)、褒貶既得矣，必資文采以行之，夫然后成史。

與西方相比，中國(guó)人相信，完整的歷史并不只包含著歷史本身，還應(yīng)當(dāng)有對(duì)歷史所進(jìn)行的褒貶評(píng)論。中國(guó)人認(rèn)為，歷史的功能并非只在于了解，而還在于通過史官介入進(jìn)行道德褒貶而發(fā)揮歷史 “勸懲”“資治”的功能——發(fā)揮歷史的“垂范”與“垂戒”的社會(huì)功能。

這樣的歷史認(rèn)識(shí)與功能定位只能讓我們相信：于中國(guó)史官而言，歷史是他們最好的歷史道德的布道臺(tái)。他們記錄歷史，更是在言說歷史；他們的主體精神與人格智慧因此而很深地楔入到歷史的文字中，與歷史史實(shí)融合在一起成為歷史。這仿佛像說他們修筑著長(zhǎng)城，砌著砌著就把自己也砌進(jìn)了長(zhǎng)城，成了長(zhǎng)城的一部分。正是在這種思想的指導(dǎo)下，中國(guó)史官們找到了很多種讓自己進(jìn)行歷史言說、歷史表現(xiàn)的途徑與方式：錢鐘書先生所明言的史官們?yōu)闅v史人物“代言”“擬言”即是一種；肇始于《左傳》的“論贊體”——即史官們隨人隨事夾敘夾議，在篇末常以“君子曰”“太史公曰”等的方式所作的史論；孔子的《春秋》的“春秋筆法”式的潛隱式評(píng)論；還有一種便是《曹劌論戰(zhàn)》中出現(xiàn)的這種建立起歷史事件的因果關(guān)系以為歷史評(píng)論的方式，褚斌杰先生在《儒家經(jīng)典與中國(guó)文化》一書中將這種方式冠以“時(shí)間—因果型”。他說：“以古為鑒”與“為后世法”是將過去與未來這根向兩極無(wú)限延伸的時(shí)間軸線作為思維的參照系而形成的歷史觀念。而“為后世法”的歷史功能的實(shí)現(xiàn)，必須依賴于歷史敘述的清晰明了。由此而形成了史官文化及與之相關(guān)聯(lián)的史官散文的思維規(guī)范?！覀儼堰@種思維模式概括為“時(shí)間—因果型”，即以時(shí)間作為思維的參照系，注重事物之間的因果聯(lián)系。?

褚斌杰先生還具體舉證《左傳》敘事交待因果的特點(diǎn)：《左傳》中記過去之事與當(dāng)下之事以及當(dāng)下之事與未來之事的因果聯(lián)系者甚多。杜預(yù)注 《左傳》，十分注重前事與后事的因果關(guān)系。因此，凡遇上這種情況，是原因者，他便注明“為……事張本”或“為……事傳”。?

具體到《曹劌論戰(zhàn)》中來分析。首先，如果多讀些《左傳》，您將還會(huì)隱約感覺到，這兩人間的問答至曹劌說“可以一戰(zhàn)”的時(shí)候，事實(shí)上已有勝局鎖定的意味。這里有某種“道德先驗(yàn)論”或“道德決定論”的色彩。北京師范大學(xué)的李山教授也說：談到《左傳》中“其亡”“不免”的斷言都會(huì)應(yīng)驗(yàn)，三五年間，“不敬”的人都沒有好下場(chǎng)。……這樣的記載，在《左傳》中很多，不下數(shù)十例。?

按照這樣的邏輯，我們可謂兩人的“三問三答”間確有著某種為下文戰(zhàn)事張本的意味。由此而進(jìn)思，那種莫名的因果邏輯其實(shí)是史官言說自我思想的一種方式：史官借著寫曹劌與莊公的問答聯(lián)絡(luò)起了戰(zhàn)役的勝利，這樣建立起的因果關(guān)系必然讓人認(rèn)識(shí)到正確的戰(zhàn)略思想是戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的基礎(chǔ)。史官實(shí)是借此闡發(fā)自己的歷史認(rèn)識(shí)。他的邏輯未必是真實(shí)的歷史邏輯，而應(yīng)該說是史官的歷史邏輯。理解這種因果邏輯靠的并非是事理分析，而應(yīng)當(dāng)是文化了解。因此，這莫名的因果邏輯里其實(shí)滿貯著的是先秦史官的理性文化精神。

至此，我們明白因果其實(shí)是史官的言說歷史的方式；那么，下面當(dāng)再深入一步，分析曹劌與莊公的“三問三答”中究竟言說了什么，表現(xiàn)了怎樣的史官文化精神。

在我看來，曹劌覲見莊公問戰(zhàn)之所恃，其所聚焦的只是“民”與“德”，可謂“恃民以戰(zhàn)”“恃德以戰(zhàn)”。而考慮到“德”其實(shí)是“獲民”“利民”的道德途徑，則其問答之根本旨在于談“恃民以戰(zhàn)”。這是春秋時(shí)代典型的民本主義思想的反映。他們的“三問三答”實(shí)際是從三個(gè)層面層疊式層進(jìn)式地強(qiáng)化著這種倫理本位和倫理理性的史官意識(shí)。

書中分析曹劌與莊公的對(duì)話，說到一個(gè)觀點(diǎn)：對(duì)話一開始曹劌就提出了戰(zhàn)前準(zhǔn)備的關(guān)鍵問題“何以戰(zhàn)”，顯示了銳利的眼光。莊公前兩次的回答是“衣食所安，弗敢專也，必以分人”和“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信”，……曹劌對(duì)這兩次答復(fù)都予以否定……在他的啟發(fā)下，莊公終于認(rèn)識(shí)到作戰(zhàn)要依靠人民，決心為人民作一點(diǎn)好事……

這里談到曹劌對(duì)莊公前兩次的答復(fù)是 “否定”的，這未必符合事理。應(yīng)該說，曹劌對(duì)莊公以衣食分人、祀神以信并非“否定”，而是部分肯定，其意僅在于說“僅有衣食分人是不足的”“僅靠祀神以信是不夠的”，等到莊公說出“小大之獄，雖不能察，必以情”，他才說“可以一戰(zhàn)”。這“可以一戰(zhàn)”中所憑依的應(yīng)當(dāng)是三問中的“惠”“信”和“忠”的相加，而非僅是一個(gè)“忠”字。這個(gè)觀點(diǎn)將可以在隨后的分析中逐折展開。

先看第一問第一答。

公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人?！睂?duì)曰：“小惠未徧，民弗從也?！?/p>

當(dāng)曹劌問戰(zhàn)，莊公即以“衣食分人”首對(duì)。這種自然反應(yīng)是周代貴族通過施舍惠愛民眾，以收聚民心的宗法社會(huì)傳統(tǒng)慣性的寫照。其行為可自多方來理解。其一，“衣食分人”是古老的宗族情感的自然表達(dá)。宗族社會(huì)依照血緣關(guān)系將人群綰結(jié)、組織在一起，同宗族成員之間，不論是貴族“君子”還是下層“小人”，都有著血緣關(guān)系、宗親意識(shí)和共同的歷史情感；故雖曰一國(guó)，其實(shí)一族。聚族而居，則“人道親親”，守望相助，作為大宗的貴族對(duì)于小宗自然負(fù)有“救災(zāi)難，宥孤寡”的道義責(zé)任。其二，“衣食分人”也是周代貴族文化生活與文化品格的行為表達(dá)。在“郁郁乎文哉”的周代社會(huì)里，其人文彰盛之美在于禮樂文明。而貴族臨民馭下，其禮儀風(fēng)度和高貴品德常要借惠施慷慨來顯示。如 《左傳·襄公三十一年》記載衛(wèi)侯與北宮文子關(guān)于“威儀”的一段對(duì)話：

故君子在位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章，以臨其下，謂之有威儀也。

可見，有“威儀”并非只是讓人“可畏”，更在于“可愛”?！翱晌贰睆膬x在外，“可愛”從禮在心。施舍可愛，樂善好施正是周代所倡導(dǎo)的貴族的“君子”品格和德義風(fēng)儀之美。

其三，“衣食分人”還是以民為本的德政思想的反映。周代政治突出的主題是倡導(dǎo)“敬德保民”的德政思想。德政的內(nèi)涵有：修德、任賢和恤民。而源起于原始社會(huì)“部族會(huì)食”習(xí)俗的施舍行為成為貴族展現(xiàn)其利益分享，團(tuán)結(jié)宗族，凝聚民心的恤民德政之舉?！蹲髠鳌防锵嚓P(guān)的記錄不少。有意思的是，這種施舍行為甚至還是貴族政治等級(jí)權(quán)利和觀察一國(guó)政治正常與否的標(biāo)志。按照常理，施舍國(guó)人是國(guó)君之權(quán)責(zé)，若有野心之權(quán)臣欲奪民心以遂己志也常借施舍，這正是政去公室大權(quán)旁落的征兆。最為有名的是，《左傳·昭公三年》中記載晏嬰與叔向兩人對(duì)話時(shí)共作“季世（末世）”之嘆。晏嬰說齊國(guó)陳氏“以家量貸，而以公量收之”，即貸多收少，施惠于民，收買民心，在政治上與公室展開爭(zhēng)奪民眾的斗爭(zhēng)?！肮珬壠涿瘢鴼w于陳氏?！鋹壑绺改福鴼w之如流水。欲無(wú)獲民，將焉辟之？”《左傳·昭公二十五年》也記載：魯國(guó)季氏以施舍收買民心，魯昭公攻打季氏，要囚禁季平子。子家子就請(qǐng)求昭公放過季平子。子家子的理由是：季氏“政自之出久矣，隱民（即窮困的民眾）多取食焉。為之徒者眾矣，日入慝作（即：日落以后奸惡的人出來鬧事），弗可知也。眾怒不可蓄也?！苯Y(jié)果昭公不聽，終至流亡。

綜上所述，莊公以“衣食分人”對(duì)，其誠(chéng)信惠愛，其君子風(fēng)度，其德治情懷俱是當(dāng)時(shí)邏輯，并未失范失德。曹劌謂其“小惠”，是說其惠愛只及近身之人不能普及大眾，惠施有限自然召喚有限；惠小力也小，未足以應(yīng)對(duì)戰(zhàn)事，故曹劌說“民弗從也”。

再看第二問第二答。

公曰：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信?！睂?duì)曰：“小信未孚，神弗福也?！?/p>

此組問答，問以天道鬼神；莊公答，答以“人道”；曹劌對(duì)，亦對(duì)以“人道”。莊公思想未見落后于曹劌，只是曹劌以其一念之誠(chéng)格局甚“小”，未足以徼福于神罷了。其二人對(duì)答之間，反映的正是周代人文精神之躍動(dòng)與“尚德”“重人”的人文主義宗教觀。

比較以言。就宗教觀而言，殷人尊神賤人，率民以事神；周人尚德重人，敬鬼神而遠(yuǎn)之。周人雖未脫神鬼迷信，但其重心卻由“重神”位移到“重人”：殷人以人事神，損抑人而崇揚(yáng)神；周人敬神為人，借神而發(fā)揚(yáng)人文——鄭國(guó)子產(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）；司馬子魚說：“祭祀以為人也。民，神之主也?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚Ｒ笕酥疤臁?，是令人畏恐的“神鬼之天”；周人則以德配天，周人之“天”，則是教化神圣的“倫理之天”“民意之天”——“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。（《周書·泰誓》）。殷人之通神娛神，是借著豐潔的祭物（如：黍稷酒肉，牲祭人祭）而達(dá)成；周人之通神娛神，是借著明潔的美德以達(dá)成?！蹲髠鳌べ夜迥辍分秾m之奇諫假道》中的這段對(duì)話很是典型：

公曰：“吾享祀豐潔，神必?fù)?jù)我。”對(duì)曰：“臣聞之，鬼神非人實(shí)親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無(wú)親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物?！缡?，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？”

周人重德，期以“文德”駕馭天下。故時(shí)時(shí)處處強(qiáng)調(diào)人要施德、積德、用德、敷德，以為獻(xiàn)于天的最好祭物。這種宗教觀立于人立于現(xiàn)實(shí)，有宗教卻不為宗教所羈縻，充滿著理性精神與人道精神，它將自然界的必然法則（天道）和道德行為的當(dāng)然之則（人道）融為一體，從而達(dá)到自然與人的統(tǒng)一。

莊公和曹劌同樣都沉浸在這樣的思想里，他們的對(duì)話充滿著時(shí)代的默契：莊公既說用“犧牲玉帛”以祭，也說不敢“加”，“必以信”來祭祀。這“信”即是“誠(chéng)”，出于真心真實(shí)不欺地的敬天“信德”。曹劌對(duì)此是認(rèn)同的，只是他看得比莊公更遠(yuǎn)。他看到宗教的“敬德”觀背后更理性更真實(shí)的民本的目的“保民”。莊公之“信”對(duì)神，曹劌欲其“信”對(duì)人；莊公之“信德”也許足以悅神，但曹劌欲其“信德”更要“和民”“利民”——有利于收合國(guó)人、凝聚民心、激發(fā)斗志。曹劌于是期待著莊公的第三答。

再看第三問第三答。

公曰：“小大之獄，雖不能察，必以情?！睂?duì)曰：“忠之屬也?？梢砸粦?zhàn)。戰(zhàn)則請(qǐng)從?！?/p>

莊公答以“察獄以情”，曹劌對(duì)以“恃忠可戰(zhàn)”。此番對(duì)話所談?wù)摰氖恰爸倚拧敝隆?/p>

獄訟屬人事、政事。莊公說要以“情”斷獄。這是符合古代“禮”的精神，也正是忠信觀念在司法過程中的體現(xiàn)，其具體表現(xiàn)有二：“察獄以情”與“明德慎罰”。

關(guān)于“情”之涵義，按山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院的黃玉順先生之研究〔漢語(yǔ)“情”從一開始就兼有兩層基本涵義：情感（人情）；情實(shí)（事情）?！扒椤睖喨徊环值丶嬷溉饲榕c事情。?〕則察獄則當(dāng)同時(shí)顧及“情實(shí)（事情）”與“情感（人情）”。

以“情實(shí)”決獄，則強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信”以保證準(zhǔn)確性?！吨芏Y·秋官·小司寇》說：“以五聲聽獄訟，求民情。一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽?！奔词钦f，審鞫斷獄當(dāng)從當(dāng)事雙方之言、色、目等多方面觀察判斷，再參之以人證物證，盡力求其實(shí)情。對(duì)于疑案，《禮記·王制》里又說：“疑獄，汜（泛）與眾共之，眾疑，赦之?！奔从幸砂竸t詢之眾人，眾人疑則赦免之。對(duì)于量刑，《周禮》中也有“三刺”之說，即在量刑時(shí)，分別征詢?nèi)撼?、群吏、萬(wàn)民三方面的意見，然后量刑。其作法有類于今之陪審團(tuán)制度。如此等等，均意在強(qiáng)調(diào)據(jù)“情實(shí)（事情）”決獄。

然宗法制社會(huì)亦即等級(jí)社會(huì)，照顧“情實(shí)”只是一面，更重要的是從“情感（人情）”來斷獄。周代斷獄，按三《禮》所記的法律制度，是以宗法制之“禮”為斷獄之基本準(zhǔn)則。也即，古代禮法實(shí)為一體，禮，于人而言，既是文化修養(yǎng)，又是行為規(guī)范；于社會(huì)而言，則具有精神立法的意味。以宗法制之“禮”來決獄，則當(dāng)以維護(hù)“親親”“尊尊”的宗法秩序?yàn)樽罡咴瓌t。當(dāng)禮與理發(fā)生沖突的時(shí)候，循禮而不從理。舉《左傳·昭公元年》中的“子產(chǎn)斷獄”一例來說明。

鄭國(guó)下大夫公孫楚先聘徐吾犯之妹為妻。其堂兄、鄭國(guó)上大夫公孫黑也看上了徐吾犯之妹并硬送聘禮。徐吾犯之妹自愿擇公孫楚為夫。公孫黑懷恨欲殺公孫楚但反被公孫楚執(zhí)戈打傷。子產(chǎn)斷獄反判公孫楚有罪流放，指其罪狀有五：在國(guó)都里動(dòng)用兵器，有傷國(guó)君尊嚴(yán)；觸犯法令，有傷政令；以下犯上，不尊重貴人；年紀(jì)小傷年紀(jì)大者，不侍奉長(zhǎng)者；用兵器對(duì)付堂兄，不奉養(yǎng)親屬。

由此可見，莊公“察獄以情”實(shí)是維護(hù)宗法制社會(huì)之等級(jí)秩序與宗法制意義上的司法公平公正之舉。這是屬于在更高的層面上促進(jìn)全社會(huì)的誠(chéng)信、惠愛、忠孝精神培育的美德。參看一下孔穎達(dá)正義中對(duì)曹劌“忠之屬”的評(píng)論：“言以情審察，不用使之有枉，則是思欲利民，故為忠之屬也?！币彩窃凇袄瘛边@社會(huì)的層面上評(píng)論其“忠”之屬類性質(zhì)。

再?gòu)母拍詈?jiǎn)論“忠”“信”以增進(jìn)對(duì)曹劌選擇的理解?！爸摇薄靶拧笔且粚?duì)具有同質(zhì)性的倫理概念。春秋時(shí)代之“忠”，其具有“中”“敬”“盡”“一”的涵義。曹劌評(píng)論莊公的“忠之屬”的“忠”，人教版課文的注釋是“盡力做好分內(nèi)的事”；朱東潤(rùn)主編的《中國(guó)歷代文學(xué)作品選》（上編第一冊(cè)）注釋的是 “盡心辦事”；中華書局的沈玉成《左傳譯文》注釋的是“為百姓盡力的一種心意”，其涵義俱在?！靶拧眲t訓(xùn)為“誠(chéng)”，其以“誠(chéng)”為核，以義為導(dǎo)。若比較而論“忠”“信”二者，可謂：“忠”重在心，“信”重在外；“忠”是“信”的依據(jù)，“信”是“忠”的外化；“信”是低級(jí)的“忠”，“忠”是更高級(jí)的“信”。如此才或可對(duì)曹劌的“遠(yuǎn)謀”多一份了解。曹劌的肯否間自有時(shí)代思潮、史官精神在。

再旁涉一下關(guān)于莊公的評(píng)價(jià)以結(jié)束此節(jié)。曹劌三問，莊公三對(duì)：對(duì)以民、對(duì)以神、對(duì)以獄事。對(duì)民則“惠”，對(duì)神則“信”，對(duì)獄事則“忠”；其民本意識(shí)、德政思想可見。若再論君王的謙恭納諫、從善如流行為本身即是古代有德之君的表現(xiàn)，那么，莊公未為昏君、未為庸君亦昭然。

?轉(zhuǎn)引自劉衍文、劉永翔.《古典文學(xué)鑒賞論》.上海：上海教育出版社，1991年8月第1版，第4-5頁(yè)。

?黃永堂譯注.《國(guó)語(yǔ)全譯》.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1995年2月第1版，第154頁(yè)。

?錢鐘書.《管錐編》（第一冊(cè)）.北京：中華書局.1979年版，第164-166頁(yè)。

??褚 斌 杰.《儒 家 經(jīng) 典 與 中 國(guó) 文 化 》.武 漢 ：湖北教育出版社.2000年1月第1版，第356、358頁(yè)。

?李山.《先秦文化史講義》.北京：中華書局.2008年2月第1版，第87頁(yè)。

?黃玉順.《儒家的情感觀念》.《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。

[作者通聯(lián)：福建廈門一中]