魏義霞

論譚嗣同的經(jīng)典解讀
——以《春秋》《大學(xué)》為例

魏義霞

譚嗣同對(duì)《春秋》的解讀沿著公羊?qū)W發(fā)揮微言大義的致思方向和價(jià)值旨趣展開(kāi)，故而對(duì)《春秋公羊傳》推崇有加。他認(rèn)為：《春秋》以維新為宗旨，書(shū)中的內(nèi)容圍繞著維新這個(gè)主題展開(kāi)；《春秋》秉持“稱(chēng)天而治”的原則，這證明了孔子主張平等，反對(duì)君主專(zhuān)制。譚嗣同對(duì)《大學(xué)》的釋義沿著唯識(shí)宗與華嚴(yán)宗兩條線索展開(kāi)，認(rèn)為唯識(shí)宗所講的業(yè)識(shí)，就是孔學(xué)所講的人心，唯識(shí)宗所講的智慧，就是孔學(xué)所講的道心。通過(guò)譚嗣同的詮釋和解讀，《大學(xué)》在內(nèi)容上與側(cè)重變易觀、歷史觀的《春秋》呈現(xiàn)出明顯不同，而平等是二者共同的主題。譚嗣同將對(duì)經(jīng)典的解讀與近代的價(jià)值理念相對(duì)接，既流露出對(duì)平等的推崇，又是對(duì)中國(guó)經(jīng)典的創(chuàng)新性詮釋。

譚嗣同；《春秋》；《大學(xué)》；公羊?qū)W

對(duì)以《春秋》、《大學(xué)》為代表的中國(guó)經(jīng)典的解讀在譚嗣同本人的思想中占有重要一席，遺憾的是，除了梁?jiǎn)⒊凇蹲T嗣同傳》和《仁學(xué)序》中間接提到《春秋》外，從蔡元培、胡適到當(dāng)今學(xué)術(shù)界，均沒(méi)有將譚嗣同對(duì)《春秋》尤其是《大學(xué)》所代表的經(jīng)典解讀納入研究視野。更為致命的是，梁?jiǎn)⒊瑢⒆T嗣同的《仁學(xué)》以及對(duì)《春秋》的詮釋說(shuō)成是受康有為影響乃至是對(duì)康有為思想的直接發(fā)揮，極大地抹殺了譚嗣同思想的原創(chuàng)性和獨(dú)特性。譚嗣同的經(jīng)典解讀與他的中學(xué)觀一脈相承，并且洋溢著鮮明的個(gè)性風(fēng)采和價(jià)值追求。有鑒于此，探討譚嗣同對(duì)《春秋》、《大學(xué)》所代表的六經(jīng)四書(shū)的解讀具有多重意義，無(wú)論對(duì)于還原譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度，還是對(duì)于理解譚嗣同哲學(xué)的創(chuàng)新性、獨(dú)特性，都不可或缺。

一、譚嗣同《春秋》發(fā)微

《春秋》是譚嗣同最為推崇的經(jīng)典之一。這既表明了他對(duì)《春秋》的重視，也預(yù)示了他對(duì)《春秋》的深入思考和全面解讀。事實(shí)上，譚嗣同對(duì)《春秋》的解讀從不同維度展開(kāi)，挖掘出《春秋》諸多方面的意蘊(yùn)內(nèi)涵。概括起來(lái)，主要包括如下三個(gè)方面：

值得注意的是，維新與變化日新都強(qiáng)調(diào)變，側(cè)重卻大不相同：維新即唯新是尚之義，重點(diǎn)落在人的價(jià)值觀念和行為訴求上，突出人以新為尚，追求日新。變化日新主要指天地萬(wàn)物的變化，落腳點(diǎn)在自然的變化之道。明確了這一點(diǎn)便不難發(fā)現(xiàn)，既然維新指人的思想觀念、處世原則、行為追求和價(jià)值旨趣，那么，以維新為主題則表明《春秋》所講的變是從不同于《周易》的角度立論的，故而側(cè)重不同領(lǐng)域：《周易》之變化日新旨在強(qiáng)調(diào)，自然界和社會(huì)歷史的變易是客觀的；作為“天下之道”、“地球之變”，變化日新不以人的意志為轉(zhuǎn)移——正如人由生到死是不可逃避的自然法則一樣，人類(lèi)歷史由“逆三世”到“順三世”的演變是客觀歷史進(jìn)程。譚嗣同彰顯《春秋》之維新主題旨在強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)該以變易而非守舊之心面對(duì)世界，以變通應(yīng)對(duì)事物，追求變化日新，一切以新為尚。

其次，譚嗣同指出，《春秋》秉持“稱(chēng)天而治”的原則。這證明了孔子主張平等，反對(duì)君主專(zhuān)制。譚嗣同之所以對(duì)《春秋》倍加關(guān)注，與對(duì)《春秋》憂患意識(shí)的凸顯密不可分。在他看來(lái)，孔子之所以作《春秋》，是出于對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的憂患：

依照這個(gè)分析，孔子作《春秋》，出于對(duì)社會(huì)歷史的深切憂患。身處據(jù)亂世的孔子通過(guò)《春秋》表達(dá)“稱(chēng)天而治”的訴求，借此伸張自己的政治主張。正如興民權(quán)與西方的民主思想不謀而合一樣，孔子記載的春秋征伐的例子與近代國(guó)際法(“萬(wàn)國(guó)公法”)理念相合。譚嗣同特意強(qiáng)調(diào)，《春秋公羊傳》是孔子真?zhèn)鳌Ｕ纭洞呵铩范嚯[晦一樣，《春秋公羊傳》多微言。由于《春秋公羊傳》暗而不發(fā)，孔子基于“稱(chēng)天而治”的君臣一倫也就湮沒(méi)了。盡管如此，《春秋公羊傳》之所以“不昌”是因?yàn)槠渑c君主專(zhuān)制(“君主之學(xué)”)相悖，這從反面證明了孔子主張君臣平等。如果說(shuō)譚嗣同提倡平等的依據(jù)是“稱(chēng)天而治”的話，那么，認(rèn)定《春秋》“稱(chēng)天而治”則意味著他凸顯其中的平等主旨。這段引文主要側(cè)重君臣平等，此外譚嗣同還從《春秋》中闡發(fā)了國(guó)家與國(guó)家之間的平等之義。例如，譚嗣同宣稱(chēng)，“通有四義”，“通之象為平等”，“中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠(yuǎn)近大小若一故也；上下通，男女內(nèi)外通，多取其義于《易》，以陽(yáng)下陰吉、陰下陽(yáng)吝、泰否之類(lèi)故也”*譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第291頁(yè)。。

在譚嗣同看來(lái)，三世說(shuō)和三統(tǒng)說(shuō)各有所指，三統(tǒng)說(shuō)包括元統(tǒng)、天統(tǒng)和君統(tǒng)，分別指無(wú)君主、君臣平等和君主專(zhuān)制。其中，“稱(chēng)天而治”是針對(duì)君主專(zhuān)制而言的，重心在君臣平等，與地球群國(guó)同奉一君主，“中外通”，“遠(yuǎn)近大小若一”相對(duì)應(yīng)。就中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，君主專(zhuān)制實(shí)際上指從孔子至近代的君主專(zhuān)制時(shí)代，“稱(chēng)天而治”則意味著改變君主專(zhuān)制，具體途徑和方法便是由現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重不平等走向平等。譚嗣同的這番詮釋使《春秋》與中國(guó)近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)處境相對(duì)接，故而具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。在他的視界中，《周易》、《春秋》都講平等，與《周易》相比，《春秋》的平等側(cè)重社會(huì)歷史領(lǐng)域，集中體現(xiàn)為政治平等、君臣平等；《春秋公羊傳》淋漓盡致地彰顯了《春秋》在此方面的內(nèi)涵，故而與“君主之學(xué)”(君主專(zhuān)制)相悖，而與西方的民權(quán)、平等和民主觀念相合。具體地說(shuō)，《春秋》的平等思想圍繞著國(guó)與國(guó)、人與人之間的關(guān)系展開(kāi)：在國(guó)與國(guó)的關(guān)系上，主張“內(nèi)外通”；在君與臣、官與民的關(guān)系上，主張“上下通”。

按照譚嗣同的說(shuō)法，“稱(chēng)天而治”既表明《春秋》講平等，又彰顯了《春秋》所講平等側(cè)重人類(lèi)歷史領(lǐng)域的獨(dú)特性：如果說(shuō)《春秋》“稱(chēng)天而治”而始終聚焦天統(tǒng)的話，那么，《周易》講三統(tǒng)則包括“稱(chēng)天而治”卻并不限于此，而是在“稱(chēng)天而治”之上還有一個(gè)元統(tǒng)，即廢除君主。一方面，不論是天統(tǒng)還是元統(tǒng)，都與君統(tǒng)即君主專(zhuān)制背道而馳，因此，《春秋》和《周易》都具有由現(xiàn)實(shí)的不平等走向平等的現(xiàn)實(shí)意義。另一方面，《春秋》為憂世所作，針對(duì)君主專(zhuān)制而“稱(chēng)天而治”；《周易》不僅與《春秋》一樣尚天統(tǒng)，而且在天統(tǒng)之上還有一個(gè)元統(tǒng)。因此，相對(duì)于《春秋》而言，《周易》勾勒了人類(lèi)社會(huì)的平等軌跡，對(duì)于人類(lèi)社會(huì)和平等的詮釋更為全面。這也是譚嗣同將《周易》列在《仁學(xué)》書(shū)目單的首位，并且更為關(guān)注《周易》的原因所在。譚嗣同對(duì)《周易》和《春秋》的解讀具有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，那就是：借助二者的“稱(chēng)天而治”，以天統(tǒng)反對(duì)君統(tǒng)，宣揚(yáng)平等。所不同的是，《周易》是“天下之道”，不僅講平等，而且講述人類(lèi)從平等到不平等，再?gòu)牟黄降鹊狡降鹊难葑冎?；此外，還包括人類(lèi)個(gè)體由出生到入死的演變過(guò)程。這使《周易》在視域上比《春秋》廣大，在內(nèi)涵上比《春秋》豐富，在立意上比《春秋》深邃。這些都決定了《周易》比《春秋》更具有普適性和普世性?！吨芤住匪v的平等不僅包括現(xiàn)世，而且統(tǒng)攝過(guò)去和未來(lái)。

再次，譚嗣同對(duì)《春秋》的解讀沿著公羊?qū)W發(fā)揮微言大義的致思方向和價(jià)值旨趣展開(kāi)，故而對(duì)《春秋公羊傳》推崇有加，以致在《仁學(xué)》書(shū)目單上出現(xiàn)的不是《春秋》而是《春秋公羊傳》。這是因?yàn)?，他秉持《春秋》公羊?qū)W的傳統(tǒng)，確信《春秋公羊傳》對(duì)《春秋》的解讀得孔子精髓，書(shū)中多微言大義，對(duì)于了解孔子思想具有首屈一指的作用。正是由于這個(gè)原因，在對(duì)變易、平等思想的詮釋中，他更青睞的是《春秋公羊傳》的三世說(shuō)而不是《春秋》本身的思想。與此相聯(lián)系，譚嗣同聲稱(chēng)《春秋公羊傳》“確為孔氏之真?zhèn)鳌?，這成為他將《春秋公羊傳》列入《仁學(xué)》書(shū)目單的理由。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，對(duì)《春秋公羊傳》的推崇，決定了在譚嗣同那里，無(wú)論是對(duì)孔子還是對(duì)《春秋》的詮釋?zhuān)砸蛞u公羊?qū)W的傳承譜系。換言之，凡是與《春秋公羊傳》相左的觀點(diǎn)，他都斥之為錯(cuò)誤的。譚嗣同對(duì)韓愈君臣之別的批判如此，對(duì)由此開(kāi)出的胡安國(guó)代表的宋明理學(xué)家的《春秋》學(xué)含有微詞也是如此。例如，他聲稱(chēng)：“而圣教不明，韓愈‘臣罪當(dāng)誅，天王圣明’之邪說(shuō)，得以乘間而起，以深中于人心。一傳而為胡安國(guó)之《春秋》，遂開(kāi)有宋諸大儒之學(xué)派，而諸大儒亦卒不能出此牢籠，亦良可哀矣。故后世帝王極尊宋儒，取其有利于己也。”*譚嗣同：《上歐陽(yáng)中鵠》(十)，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第463頁(yè)。

二、譚嗣同《大學(xué)》釋義

就譚嗣同的經(jīng)典解讀來(lái)說(shuō)，除了《春秋》代表的六經(jīng)，還有作為四書(shū)之一的《大學(xué)》。一言以蔽之，他解讀《大學(xué)》的最大特點(diǎn)是以佛學(xué)釋之。眾所周知，譚嗣同具有濃郁的佛學(xué)情結(jié)，明言“佛教大矣，孔次大，耶為小?！鹕钕龋状沃?，耶又次之”*譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第333頁(yè)。。在這個(gè)前提下可以看到，譚嗣同用以直接與佛學(xué)對(duì)應(yīng)的經(jīng)典文本不是《周易》或《春秋》而是《大學(xué)》。在他的視界中，無(wú)論是唯識(shí)宗還是華嚴(yán)宗，《大學(xué)》都與之相合。這使與佛學(xué)互釋成為譚嗣同解讀《大學(xué)》的基本思路和理論特色。正因?yàn)橐苑饘W(xué)釋《大學(xué)》，他對(duì)《大學(xué)》的解讀獨(dú)具匠心，令人耳目一新。

與對(duì)佛學(xué)派別的選擇一脈相承，譚嗣同在以佛學(xué)對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行解讀的過(guò)程中，主要選擇了唯識(shí)宗和華嚴(yán)宗?；谶@個(gè)思路，他對(duì)《大學(xué)》的釋義沿著唯識(shí)宗與華嚴(yán)宗兩條線索展開(kāi)，在賦予《大學(xué)》全新內(nèi)涵的同時(shí)，使《大學(xué)》具有了濃郁的佛學(xué)意蘊(yùn)。

其次，譚嗣同對(duì)《大學(xué)》與華嚴(yán)宗的互釋以判教和四法界兩條不同的線索展開(kāi)。

譚嗣同將《大學(xué)》與華嚴(yán)宗的判教思想相聯(lián)系，這一點(diǎn)在他將《大學(xué)》與唯識(shí)宗互釋時(shí)就已經(jīng)初露端倪。依據(jù)譚嗣同的說(shuō)法，朱熹對(duì)《大學(xué)》的解讀——尤其是對(duì)《大學(xué)》的經(jīng)傳之分、補(bǔ)格致傳等做法本質(zhì)上秉承華嚴(yán)宗的衣缽，借助《華嚴(yán)五教章》(又稱(chēng)《華嚴(yán)一乘教義分齊章》或《華嚴(yán)一乘教分記》，簡(jiǎn)稱(chēng)《五教章》)予以判教。對(duì)此，他寫(xiě)道：“朱紫陽(yáng)補(bǔ)格致傳，實(shí)用《華嚴(yán)》之五教?！度A嚴(yán)》，小教小學(xué)也，非《大學(xué)》所用。其四教者，《大學(xué)》始教：‘必使學(xué)者即天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之’，始教也；‘以求至乎其極’，終教也；‘至于用力之久，而一旦豁然貫通焉’，頓教也；‘則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用，無(wú)不明矣’，圓教也?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第331頁(yè)。在譚嗣同看來(lái)，《華嚴(yán)五教章》從佛教來(lái)看屬于小乘，從孔教來(lái)看屬于小學(xué)，故而與孔教中屬于“大學(xué)”的《大學(xué)》絕不相同。因此，絕不能像《華嚴(yán)五教章》或朱熹那樣固守門(mén)戶之見(jiàn)，而應(yīng)該本著華嚴(yán)宗“圓融自在，一即一切，一切即一”(《華嚴(yán)一乘教義分齊章》)的大乘之法解讀《大學(xué)》，一《華嚴(yán)五教章》中關(guān)于大乘佛教的始教、終教、頓教和圓教于《大學(xué)》。他聲稱(chēng)，沿著這個(gè)思路可以發(fā)現(xiàn)，《華嚴(yán)五教章》所講的四教——始教、終教、頓教和圓教皆包含在《大學(xué)》之中，即使是朱熹對(duì)《大學(xué)》的解讀也是如此。具體地說(shuō)，“必使學(xué)者即天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之”，是始教；“以求至乎其極”，是終教；“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”，是頓教；“則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用，無(wú)不明矣”，則是圓教。

與此同時(shí)，譚嗣同將《大學(xué)》與華嚴(yán)宗的四法界說(shuō)相提并論，具體論證了《大學(xué)》在內(nèi)容上與華嚴(yán)宗教義的相合。在他看來(lái)，《大學(xué)》所講的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)和平天下的八條目與華嚴(yán)宗事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界的四法界別無(wú)二致。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同在將《大學(xué)》的八條目與唯識(shí)宗的八識(shí)說(shuō)相對(duì)應(yīng)的同時(shí)，認(rèn)定“《大學(xué)》又與四法界合也”。他斷言：“且夫《大學(xué)》又與四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；誠(chéng)意正心修身，理事無(wú)礙法界也；齊家治國(guó)平天下，事事無(wú)礙法界也。夫惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者也?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第333頁(yè)。按照譚嗣同的說(shuō)法，《大學(xué)》的八條目從先后次序上看可以分為格物、致知、誠(chéng)意正心修身、齊家治國(guó)平天下四個(gè)不同階段，這四個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)著華嚴(yán)宗的四法界。具體地說(shuō)，格物對(duì)應(yīng)的是事法界，致知對(duì)應(yīng)的是理法界，誠(chéng)意正心修身對(duì)應(yīng)的是理事無(wú)礙法界，齊家治國(guó)平天下對(duì)應(yīng)的則是事事無(wú)礙法界。借助如此詮釋?zhuān)荚趶?qiáng)調(diào)，作為《大學(xué)》的八條目，由格物、致知起到平天下的修養(yǎng)之方和內(nèi)圣外王之道就是一部華嚴(yán)宗，尤其是與華嚴(yán)宗的四法界說(shuō)如合符契。這表明，《大學(xué)》與華嚴(yán)宗在基本內(nèi)容和精進(jìn)修養(yǎng)次第上如出一轍。

此外，在對(duì)《大學(xué)》與佛教的互釋中，譚嗣同將曾子所講的孔門(mén)之十手十目與佛之千手千眼相聯(lián)系，推崇平等性智。他聲稱(chēng)：“曾子‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎’，孔門(mén)之觀也。十手十目，佛所謂之千手千眼。千之與十，又何別焉？又以見(jiàn)人十能之己千之也。此之謂平等性智?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第332頁(yè)。由此可見(jiàn)，譚嗣同的具體做法是，通過(guò)將《大學(xué)》以及孔子所講的心轉(zhuǎn)換成唯識(shí)宗所推崇的識(shí)，致使治國(guó)、平天下成為唯識(shí)宗之大圓鏡智，并且宣稱(chēng)此一境界不僅無(wú)往而非仁，而且在無(wú)我中臻于平等。這一做法為《大學(xué)》注入了近代的價(jià)值理念，使《大學(xué)》與佛學(xué)一起擁有了全新內(nèi)涵和訴求。在論證的過(guò)程中，譚嗣同搬出了孔子、顏回、曾子、朱熹、王守仁和王夫之等人從正反兩方面為自己辯護(hù)，并且援引《中庸》、《論語(yǔ)》為《大學(xué)》助陣。例如，除了《中庸》中的“君子必慎其獨(dú)”，《論語(yǔ)》更是多次出現(xiàn)，頻率之高可以與《大學(xué)》相仿佛。下僅舉其一斑：

子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

子曰：“回也，其心三月不違仁，其余，則日月至焉而已矣。”(《論語(yǔ)·雍也》)

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》) 這既從一個(gè)側(cè)面印證了佛學(xué)在譚嗣同的視界中與四書(shū)內(nèi)容的相互契合，也直觀展示了《大學(xué)》與《論語(yǔ)》的相似相通以及譚嗣同對(duì)《論語(yǔ)》的熟稔和重視。

更有甚者，基于《大學(xué)》與佛學(xué)從唯識(shí)宗到華嚴(yán)宗的類(lèi)比、互釋?zhuān)T嗣同大而化之，進(jìn)一步得出了六經(jīng)皆與佛經(jīng)相合，即六經(jīng)未有外于佛經(jīng)者的結(jié)論。六經(jīng)包括《周易》和《春秋》。從六經(jīng)與佛學(xué)相合的角度看，譚嗣同肯定兩書(shū)的思想與佛學(xué)相通是不證自明的。再加之《大學(xué)》與佛學(xué)的互釋以及《論語(yǔ)》的參與其中，四書(shū)與佛學(xué)的相通同樣不言而喻。其實(shí)，譚嗣同對(duì)于《中庸》和《孟子》在內(nèi)容上與佛學(xué)相近堅(jiān)信不疑，特別是將孟子的性善說(shuō)與佛學(xué)的大圓性海相提并論。

三、結(jié) 論

縱觀譚嗣同的經(jīng)典解讀可以看到，一方面，他對(duì)《春秋》和《大學(xué)》的詮釋各有側(cè)重，相比較而言，《春秋》在思想內(nèi)容上更具有時(shí)代性，從變化日新、“稱(chēng)天而治”到宣揚(yáng)平等都是如此。就《大學(xué)》來(lái)說(shuō)，譚嗣同提及的次數(shù)不多，主要是在雜糅《中庸》、《論語(yǔ)》和孔子、曾子、顏淵、朱熹、王守仁和王夫之思想的同時(shí)，側(cè)重與唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗相互闡發(fā)，用以論證“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”的精進(jìn)路徑和修養(yǎng)工夫。這樣一來(lái)，通過(guò)譚嗣同的詮釋和解讀，《大學(xué)》在內(nèi)容上與側(cè)重變易觀、歷史觀的《春秋》呈現(xiàn)出明顯不同。另一方面，《春秋》和《大學(xué)》共同突出了平等的主題。在譚嗣同的視界中，平等是《周易》、《春秋》的共同主題，二者被拿來(lái)作為“中外通”和“上下通，男女內(nèi)外通”的證據(jù)。用他本人的話說(shuō)便是：“中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠(yuǎn)近大小若一故也；上下通，男女內(nèi)外通，多取其義于《易》，以陽(yáng)下陰吉、陰下陽(yáng)吝、泰否之類(lèi)故也?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第291頁(yè)。事實(shí)上，譚嗣同不僅確信平等是《周易》、《春秋》的共同主題，而且將平等詮釋為《大學(xué)》的主旨。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，《大學(xué)》之所以可以比作唯識(shí)宗，是因?yàn)榘藯l目的修養(yǎng)次第是一個(gè)從眼、耳、鼻、舌、身的妄生分別提升為平等性智的過(guò)程，大圓性智更是直指平等——從人類(lèi)社會(huì)的角度說(shuō)是治國(guó)平天下，最高境界是絕對(duì)平等的大同社會(huì)；從個(gè)人修養(yǎng)的角度說(shuō)是“洞澈彼此，一塵不隔”*譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第365頁(yè)。的無(wú)我狀態(tài)，這在譚嗣同看來(lái)則是平等的極致。至此，《大學(xué)》與《周易》、《春秋》一起指向了平等。這從一個(gè)側(cè)面表明，他對(duì)經(jīng)典的解讀與近代的價(jià)值理念相對(duì)接，既流露出對(duì)平等的推崇，又是對(duì)以六經(jīng)四書(shū)為代表的中國(guó)經(jīng)典的創(chuàng)新詮釋和內(nèi)容轉(zhuǎn)換。

譚嗣同對(duì)《春秋》、《大學(xué)》的解讀既觀照中國(guó)近代救亡圖存與思想啟蒙的歷史使命和時(shí)代呼喚，又個(gè)性鮮明，見(jiàn)解獨(dú)到。譚嗣同對(duì)《春秋》、《大學(xué)》代表的中國(guó)經(jīng)典的解讀圍繞著救亡、啟蒙的宗旨展開(kāi)，將進(jìn)化、平等、自由等近代價(jià)值意趣注入其中，既在中西互釋中推動(dòng)了傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換，凸顯思想啟蒙的訴求，又在對(duì)中國(guó)本土文化的堅(jiān)守中挺立民族精神，回應(yīng)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需要。在這方面，譚嗣同對(duì)經(jīng)典的解讀與其他近代哲學(xué)家具有一致性。與其他人不同的是，譚嗣同以思想激進(jìn)著稱(chēng)于世，“二千年之學(xué)，荀學(xué)也”更是被視為譚嗣同全面否定傳統(tǒng)文化的證據(jù)。事實(shí)上，傳統(tǒng)文化是譚嗣同思想的理論來(lái)源，他對(duì)中國(guó)經(jīng)典的解讀既表明了對(duì)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新，又流露出對(duì)中國(guó)經(jīng)典的推崇?！度蕦W(xué)》是譚嗣同的代表作，他在《仁學(xué)》“界說(shuō)”(定義)中就開(kāi)宗明義地列出了一張書(shū)目單，上曰：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書(shū)；于西書(shū)當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書(shū)；于中國(guó)書(shū)當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)。”*譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)下冊(cè)，第293頁(yè)。這張書(shū)目單既展示了《仁學(xué)》和仁學(xué)思想的理論來(lái)源，又大致框定了仁學(xué)的基本內(nèi)容。其中的“中國(guó)書(shū)”由兩部分構(gòu)成，前半部是八部書(shū)，展示了譚嗣同對(duì)中學(xué)經(jīng)典的選擇；后半部是七個(gè)人所屬之書(shū)，即“陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)”，呈現(xiàn)了譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的選擇。就經(jīng)典而言，被列入《仁學(xué)》書(shū)目單的“中國(guó)書(shū)”共八部，排在前兩位的是《周易》和《春秋公羊傳》。據(jù)此可知，譚嗣同對(duì)《周易》、《春秋》極為重視。事實(shí)上，他不僅對(duì)《周易》推崇備至，而且沿著公羊?qū)W的思路解讀《春秋》。此外，譚嗣同還對(duì)原本是《禮記》一篇，后來(lái)被奉為獨(dú)立經(jīng)典的《大學(xué)》進(jìn)行了別開(kāi)生面的闡發(fā)?！吨芤住?、《春秋》和《大學(xué)》以及構(gòu)成六經(jīng)、四書(shū)的其他經(jīng)典是譚嗣同思想最主要的文本，他對(duì)這些經(jīng)典的解讀、研究則是創(chuàng)生仁學(xué)的理論來(lái)源和思想要素之一。

由于特殊的經(jīng)歷和眾所周知的原因，譚嗣同的著作與同時(shí)代的其他哲學(xué)家——如嚴(yán)復(fù)、康有為、章炳麟、梁?jiǎn)⒊屯鯂?guó)維等人的卷帙浩繁比起來(lái)少得可憐。也正是由于這個(gè)原因，譚嗣同對(duì)《春秋》、《大學(xué)》的解讀便顯得彌足珍貴。上述內(nèi)容顯示，譚嗣同對(duì)以《春秋》和《大學(xué)》為代表的六經(jīng)、四書(shū)的解讀既成為經(jīng)典解讀的重要內(nèi)容，又成為其中學(xué)觀的一部分。透過(guò)這些解讀，可以直觀感受譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度和推崇，既有助于理解其哲學(xué)思想的理論來(lái)源，又有助于把握他的中學(xué)觀。

[責(zé)任編輯 李 梅]

魏義霞，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授(黑龍江哈爾濱 150080)。