徐曉庚 李 藝

(1.華中師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院， 湖北 武漢 430079; 2.武漢理工大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院， 湖北 武漢 430070)

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康德“崇高的分析”的貢獻(xiàn)與價值

徐曉庚1李 藝2

(1.華中師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院， 湖北 武漢 430079; 2.武漢理工大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院， 湖北 武漢 430070)

康德崇高論在他的美學(xué)及西方美學(xué)史上具有重要影響，學(xué)者對其研究集中在他論述的表面性方面，而對其內(nèi)在本質(zhì)旨意缺少研究，沒有研究其崇高的美感心理，鮮有對康德崇高思想的方式對后來美學(xué)的影響做總體思考。針對這些，本文研究康德崇高在美學(xué)史上的創(chuàng)造性，指出他將崇高納入整體美學(xué)思想之中，突破傳統(tǒng)美學(xué)僅將崇高理解為藝術(shù)風(fēng)格的局限，在研究其崇高的外在形式之中，推理出其實質(zhì)是崇高為人的心靈與精神道德家園，進(jìn)一步深化崇高貫穿其整個美學(xué)的思想價值，進(jìn)而研究崇高的美感心理主要特征，指出其對審美心理學(xué)派的影響，深化康德美學(xué)的研究。除此之外，本文還提出康德美學(xué)與黑格爾美學(xué)研究的不同走向。

康德； 崇高的分析； 價值

康德的“崇高的分析”在《判斷力批判》中處于“美的分析”與“藝術(shù)論”中間，是美與藝術(shù)的橋梁，實現(xiàn)著美向藝術(shù)創(chuàng)造的橋梁作用。這是從康德美學(xué)內(nèi)在的邏輯性角度認(rèn)識康德“崇高論”價值，但對這一美學(xué)命題在美學(xué)史上的貢獻(xiàn)與歷史意義卻研究不夠，這樣就不可能見出這一思想的豐富性，也不能窺見黑格爾等人對這一思想的倒退。本文擬就康德“崇高論”在美學(xué)史上的貢獻(xiàn)與價值進(jìn)行深入研究。

一、 崇高納入美學(xué)考察

康德考察了博克與盧梭的思考后，發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗主義和理性主義美學(xué)的崇高研究各執(zhí)一端，它們都未能道出崇高的真諦。他認(rèn)為這些崇高的思考局限于范疇論，限于心理活動而展開，背離崇高是人的審美心靈活動和精神性。博克推動了崇高心理美感研究的深入，但未能見出崇高是人的心靈高度。盧梭認(rèn)識到人的尊嚴(yán)與道德責(zé)任，提高人的自覺，但是并沒有認(rèn)識人的崇高之美。萊辛與巴托局限在文學(xué)范疇討論崇高，未拓展崇高美學(xué)的精神高度。康德將這些統(tǒng)一起來，認(rèn)為崇高是人的職責(zé)與道德的必然性，并將崇高納入審美體系之中研究，從而發(fā)現(xiàn)了崇高的美學(xué)意義，這是他的貢獻(xiàn)。

康德詮釋崇高后，在《崇高的分析·關(guān)于審美反省判斷力的解說的總注》里討論博克、萊辛和巴托的崇高思想。這就說明他研究了前人關(guān)于崇高的思想，見出前人研究的不足。康德認(rèn)為崇高有獨特的價值并具有美的特性，這是美的質(zhì)的規(guī)定，從而顯示出美和崇高的區(qū)別與聯(lián)系。如果從外在看，崇高有經(jīng)驗主義的形式性和經(jīng)驗性，這些外在的形式與經(jīng)驗擴(kuò)大了人的眼界與心域；從內(nèi)在看，崇高是自然、對象與人內(nèi)在的先驗圖式相符合，激活了人的情感，使心靈與精神產(chǎn)生了超越，并體現(xiàn)人的價值。人有心靈之崇高，才能實現(xiàn)藝術(shù)的創(chuàng)造，這就是崇高的寓所。鮑桑葵說：“康德關(guān)于崇高的論述插在關(guān)于美的論述的兩部分之間，看來這一論述還迫使他不能不承認(rèn)，美具有最初他以為只有崇高才具有的更深刻的象征性質(zhì)。從歷史上來說，他的崇高說大概是博克的崇高說所引起的。在它的精神性方面，很可能還受到文克爾曼的一句話的啟發(fā)，雖然就我所知，文克爾曼的名字并沒有在康德的著作中出現(xiàn)過。它后來所產(chǎn)生的影響可以在黑格爾關(guān)于象征型藝術(shù)和浪漫型藝術(shù)的看法中找到，更全面地來說，它是把表面上的丑帶進(jìn)美的領(lǐng)域中的一切美學(xué)理論的真正先驅(qū)。因為康德雖然在另一段文字中提到丑可以在藝術(shù)中被描繪得很美，那卻是萊辛的見解的一種微弱的復(fù)活，同近代人對于露骨的陰郁、狂野或可怖的東西的日益增長的共鳴，并沒有多大關(guān)系?！雹倏档碌摹懊朗堑赖碌南笳鳌笔侨说某绺叩膶嵵?，后被黑格爾發(fā)展為“美是理念的感性顯現(xiàn)”。溫克爾曼“高貴的單純，靜穆的偉大”符合理性主義精神，在德國很有影響，但康德更多是接受了盧梭關(guān)于人的思想。審“丑”是在康德美學(xué)中最早體現(xiàn)出來的，是康德的天才創(chuàng)造，在萊辛的勞倫父子雕塑上可以看見，并在黑格爾的著作中有所發(fā)展，成為當(dāng)代藝術(shù)學(xué)的重要內(nèi)容。

博克認(rèn)為崇高是個人的心理活動，是“個人的”、“自私的”，是快適的，屬于經(jīng)驗的享受，是伊比鳩派所主張的。康德認(rèn)為這是感官判斷，不是審美判斷，這種研究雖有貢獻(xiàn)，但沒有認(rèn)識到崇高的實質(zhì)。他說：“布爾克，他在這一類的處理方法里也值得被看作最優(yōu)越的作者……這種對心意諸現(xiàn)象的分析作為心理學(xué)的記述是非常美好的，并且對于經(jīng)驗的人類學(xué)的人們最喜愛的探究提供豐富的資料?！雹谶@是博克的貢獻(xiàn)。博克及朗吉努斯認(rèn)為崇高是人的心理反應(yīng)，是一種情緒活動，“崇高的情緒植根于自我保存的沖動和基于恐怖，這就是一種痛苦，這痛苦，因為它不致達(dá)到肉體部分的摧毀，就產(chǎn)生出一些活動，能夠激起舒適的感覺，因它們從較細(xì)致或較粗糙的脈絡(luò)里凈除了危險的和阻塞的澀滯物，固然不是產(chǎn)生了快樂，而是一種舒適的戰(zhàn)慄，一種和恐懼混合著的安心。”③如果進(jìn)一步討論，它是經(jīng)驗主義的快適或不快適，這是一種經(jīng)驗的活動，不具有“驗前的形式”，不是先驗的，沒有經(jīng)過主體心靈的轉(zhuǎn)換，雖然其中有心理的活動，但不是美的特質(zhì)，沒有人人都會產(chǎn)生的同一性，這就是經(jīng)驗主義崇高論的貢獻(xiàn)與不足。

盧梭是人文主義者，對人的認(rèn)識啟蒙了理性主義哲學(xué)。康德在美學(xué)中沒有提到他，但從相關(guān)的研究資料來看，盧梭對人的尊嚴(yán)與人的覺醒影響著康德?！氨R梭的語言文體風(fēng)格不僅為康德所欣賞，而且還把康德一次次地吸引過來……他這樣講：讀盧梭的著作，必須讀到他華彩的文筆不再使我神魂顛倒為止，只有到那時候，我才能借理性去審察他。因而，在盧梭的著作中，康德既不想尋求刺激，也無意發(fā)掘，他所尋覓的，毋寧說是一種理智與道德的抉擇，而且正是為著這種抉擇，盧梭才對他富有挑戰(zhàn)性和感召力。受盧梭筆鋒的觸動，康德從世界觀到人生觀都開始轉(zhuǎn)變。他本來以為，精神的修養(yǎng)及其穩(wěn)步前進(jìn)，必然卓有成效地改善人類，使之更加自由和幸福，但這種天真的自信受到了搖撼。他感到，如果‘人的使命’問題能被給出哲學(xué)解，那他就必須在另外的支點上應(yīng)用杠桿。”④在康德看來，道德是人的目的王國之王。只有通過道德，人才可能成為目的王國的一個立法者，道德和具有道性的人才是具有尊嚴(yán)的東西。其中一個過程就是培養(yǎng)人的崇高?？档抡f：“真正的道德只能建立在原則上，而且這些原則越具有普遍性，道德就變得越崇高和高尚，這些原則不是抽象思辨的定理，而是活在每個人的靈魂中，并對比憐憫和殷勤更深遠(yuǎn)的感情的領(lǐng)悟。我覺得，如果我說這就是‘美感’和‘人性尊嚴(yán)的優(yōu)越感’，那我就說出了一切?！雹萑说某绺呤切撵`的崇高，人的覺醒是人有理性，人的偉大是精神的偉大。一個人有德性的自覺，他就是一個王?！邦^上的星空和內(nèi)心的道德法則”令康德贊嘆與敬畏，他說：“德性法則就給我呈現(xiàn)出一個獨立于動物性，甚至獨立于全部感性世界以外的一種生命來?！雹蘅档略凇皵?shù)學(xué)的崇高”和“力學(xué)的崇高”中對崇高是人的心靈之崇高討論諸多，討論巴托、萊辛也是從主體的鑒賞角度進(jìn)行的。崇高是一種主體的鑒賞活動，是一種對美的欣賞，也是一種人的本質(zhì)的對象化或外化，但崇高是一種審美的活動，與單純的道德活動不同。責(zé)任感與道德法則潛在地影響人的崇高性。鑒賞審美實現(xiàn)了崇高向藝術(shù)的過渡。溫克爾曼討論美術(shù)的風(fēng)格特點，概括古希臘藝術(shù)的特征，即“高貴的單純、靜穆的偉大”。萊辛和巴托將崇高看作是一種文學(xué)風(fēng)格，分析詩與畫的風(fēng)格特點?？档抡J(rèn)為這些是在藝術(shù)范疇里討論崇高，不是嚴(yán)格意義上的美學(xué)研究，沒有認(rèn)識崇高是人的精神之美，沒有將崇高列入美學(xué)體系里完善，這就是他對崇高考察后的結(jié)果，也引導(dǎo)他的崇高研究思路。

如何將崇高納入美學(xué)判斷呢？目前國內(nèi)學(xué)者對這個缺少思考，這是我們研究康德崇高論不足的地方。我們研究這個學(xué)術(shù)問題總是從外在現(xiàn)象展開，而為外面的論述所遮掩，具體地說，大家研究康德崇高局限在“力學(xué)的崇高”和“數(shù)學(xué)的崇高”或者“崇高與美區(qū)別”的討論，只見崇高的外在“力”與“量”的形式美，或只看到對象美的形式，或只看到審美心理效果，而難以見出康德為何寫作崇高的目的與價值。美學(xué)史上布洛與力普斯便是研究審美心理的佼佼者。他們從崇高與人的經(jīng)驗感知中見出心理活動，沿著心理學(xué)展開研究，這就是“審美移情說”或“審美距離說”所走的路。所以我們?nèi)糁蛔⒅爻绺邔θ说男睦淼挠绊?，這又回到了經(jīng)驗主義美學(xué)的戰(zhàn)區(qū)，是背離康德思想的，即單從崇高的“力”與“量”展開，自然便落入舊美學(xué)的窠臼，走形式主義美學(xué)的老路。在康德看來，“力”與“量”的崇高需要與主體的內(nèi)在性結(jié)合，受制于一個有職責(zé)、有道德和理性的人，認(rèn)為只有在這個意義上人才能實現(xiàn)意志的判斷，人才能從自然王國走向必然王國，實現(xiàn)歷史與現(xiàn)實的統(tǒng)一。崇高是意志和道德的屬性之一，受意志和道德的管束與驅(qū)使?！傲Α迸c“量”是人的外在的考量，“意志”與“德性”是人的內(nèi)在發(fā)動機(jī)。人只有在意志與德性的命題中，結(jié)合外在的現(xiàn)象，才有實踐，就審美判斷來說，才會產(chǎn)生崇高美。如果我們只看見康德崇高里“力”與“量”外在的形式美，而不認(rèn)識到崇高是人的心靈與精神品格，就是“只見樹林，不見樹木”，就是被現(xiàn)象所遮掩。不然，我們?nèi)绾闻袛唷八膬蓳芮Ы铩?，麻雀雖小也能暢游宇宙，小魚小蝦同樣可在大洋里存在，如何感受人的“心有宇宙、手握乾坤”，以及人的壯志凌云呢？今天人類探討宇宙，實現(xiàn)人類登月，尋找人類的朋友外星人，等等，這些遠(yuǎn)超出了康德的心界。所以我們?nèi)绻辉谶@個基礎(chǔ)上去研究崇高，就是走理性主義美學(xué)與經(jīng)驗主義美學(xué)的老路。我們欲把握康德的崇高思想，需領(lǐng)會崇高的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)的聯(lián)系與區(qū)別。

二、 崇高的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)

在《崇高的分析》中，康德對崇高認(rèn)識主要有兩個方面：即崇高的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)。外在形式是“力學(xué)的崇高”與“數(shù)學(xué)的崇高”，這是顯性的，我們對康德崇高的研究基本上是沿著康德的這條明線在走。崇高的內(nèi)在本質(zhì)是崇高是人的心靈與精神明燈，是人“內(nèi)在的澄明”，這是康德未曾集中詮釋說明的，是隱性的。如果我們?nèi)鄙訇P(guān)于這方面的探討，就難以將康德崇高論引向深入，這正是康德崇高論的骨髓。“數(shù)學(xué)的崇高”與“力學(xué)的崇高”是外在的形式，是對象的外形式，它表現(xiàn)在自然對象的體積或能量方面，這是康德崇高論的基礎(chǔ)與前提。

“數(shù)學(xué)的崇高”表現(xiàn)在體積的大小上，是有限性與無限性的結(jié)合。康德說：“在一個把某物一般地稱為大的判斷里，不單是要說這物具有一個量，而且將這大賦予它，超于一切其他同類之物，卻又不確定地指出這個優(yōu)越點：這樣對于它固然是拿了一個尺度做基礎(chǔ)，這個尺度是推斷每個人能夠接受的，但這個尺度只能運用在量的審美判斷上，不能用在邏輯上面，因為它僅是一主觀地在對于量的反省判斷中作為基礎(chǔ)的尺度。此外，它(這尺度)可能是經(jīng)驗中來的……或是先驗賦予的尺度，由于判斷主體的缺陷而被局限于在具體中表現(xiàn)時的主觀條件。”⑦“量”是崇高的主觀條件，是“先驗賦予的尺度”，它可以被看作衡量的尺度，它是有限的。“對于數(shù)學(xué)的估量固然是沒有所謂最大的量，但對于審美的卻有一個最大(限度)的量?！雹啾砻婵闯绺呤菦]有限量的，外在無論多大，但都是為了滿足人的內(nèi)心的需要，或是為了實現(xiàn)人內(nèi)心的需要，即“卻有一個最大的量”。具體的量的大小，就是相對的，有限的，總是可以比較的。即“數(shù)學(xué)的崇高”是“一切和它較量的東西都是比它小的東西?！雹帷斑@就是說對象的存在我們是不關(guān)心的，但單是這對象的大，縱然它被視作無形，能夠引起愉快?！雹馑浴皵?shù)學(xué)的崇高”在形式上體現(xiàn)出體積的相對大小，這是美的外在形式，它只是構(gòu)成美的主觀條件，是基礎(chǔ)，是前提。

三、崇高的美感：“心意諸力”合力

康德崇高論旨在深入人的崇高本質(zhì)的研究，討論美感心理在人的心靈和精神的覺識，這個高度超越了歷史，啟迪后人。它導(dǎo)致了立普斯的“移情說”和布洛的“審美距離說”的產(chǎn)生，也影響了黑格爾的美論：即康德的“美是道德的象征”被黑格爾發(fā)展為“美是理念的感性顯現(xiàn)”，但黑格爾卻沒有沿著康德崇高與美的研究路線走，即對主體審美能力的權(quán)限與心理構(gòu)成做研究，而是從崇高的社會價值論方向發(fā)展，這背離了康德學(xué)宗?？档鲁绺哒搯⒚闪税馗裆秃麪枴皟?nèi)在時間”的研究，即崇高美主體的內(nèi)在特征的研究，這是一個重大突破，是對康德審美心理學(xué)的深入。佛洛伊德的潛意識理論也是對審美心理的解密。當(dāng)代虛擬時空、媒體與數(shù)字技術(shù)等的發(fā)展呼喚新美學(xué)的發(fā)展，待新人開拓，其意義將超越康德美學(xué)。

注釋

①鮑桑葵：《美學(xué)史》，張今譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第357頁。

④卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1992年，第6、7頁。

⑤康德：《對美感和崇高感的觀察》，曹俊峰等譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年，第14-15頁。

⑥康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第158頁。

責(zé)任編輯 曾新

The Contribution and Value of Kant’s “Analytic of the Sublime”

Xu Xiaogeng1Li Yi2

(1.School of Fine Arts, Central China Normal University, Wuhan 430079;2.School of Art and Design, Wuhan University of Technology, Wuhan 430070)

Kant ’s sublime theory had a great influence in his aesthetics and the history of Western aesthetics, the researches of which focused on the superficial aspect of his discourse other than inherent purport; none of them delt with the aesthetic mind of sublime and considered comprehensively the means of Kant’s sublime ideas on aesthetics. In view of these, the paper studies the creativity of Kant’s sublimity in the history of aesthetics, and points out that he integrated sublime into the whole aesthetic thought, breaking through the limitation of the traditional aesthetics to artistic style. It deduces that the sublime in fact refers to the lofty human mind and moral home by inquiring the external form of sublime, further deepening the thought value of it through the whole aesthetics. Then it discusses the main features of aesthetic psychology of the sublime, its impact on the aesthetic psychology school, deepening Kant’s aesthetic study. In addition, this paper puts forward the different trend of Kant’s aesthetics to Hegel’s aesthetic study.

Kant; analytic of the sublime; value

2016-09-26