尚杰

[摘要]在德里達(dá)看來，胡塞爾的“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”的要害不在于某種柏格森式的綿延，而是“已經(jīng)”。這種時(shí)間性的意義已經(jīng)被構(gòu)造好了，已經(jīng)被知道了。胡塞爾沒有在細(xì)節(jié)上揭示“已經(jīng)”之前的情形，因此他可能還沒有接觸到真實(shí)的“發(fā)生”，而且更重要的是，我們不可以用“一次發(fā)生”代替后來的每次發(fā)生，代替“發(fā)生”本身。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)象學(xué)；發(fā)生；時(shí)間；胡塞爾；德里達(dá)

[中圖分類號(hào)]B505 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672-2426（2016）04-0004-04

一、德里達(dá)對(duì)“已經(jīng)發(fā)生”概念的質(zhì)疑

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的全部秘密也許隱藏在對(duì)“先驗(yàn)”一詞的使用之中，這是一個(gè)有厚度的先驗(yàn)，它同時(shí)是篩除的與疊加的：一方面，先驗(yàn)既不是囚禁于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的，不依賴于某個(gè)人的自然心理，也不是純粹邏輯的，不是純粹的形式；另一方面，就先驗(yàn)有本質(zhì)直觀的內(nèi)容而言，又是有內(nèi)容的，它是“事實(shí)”，因而是一種非常獨(dú)特的“經(jīng)驗(yàn)”的想象（這也是“心理生活”）中的發(fā)生而非依賴于外部經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生，我們甚至可以說這是“最純粹的心理生活”，本質(zhì)直觀就是這種原始的或具有開創(chuàng)性的具體的經(jīng)驗(yàn)，從此再不是康德純粹形式上的先驗(yàn)性，而是有內(nèi)容的先驗(yàn)性了，而且與心理主義、邏輯主義都劃清了界限（因?yàn)檫@兩種主義，都在尋求唯一的出發(fā)點(diǎn)。前者忽視了本質(zhì)或者說“超越”，后者忽視了直觀或者說“純粹經(jīng)驗(yàn)”）。這種本質(zhì)直觀又是批判邏各斯的——藝術(shù)家并非先學(xué)習(xí)了美學(xué)知識(shí)才懂得如何進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的，自然人也不是先學(xué)會(huì)了邏輯學(xué)才會(huì)說話的，也不是先懂了攝影原理才知道自己并非像自己的照片那樣矮小扁平。思維與直觀之間，或本質(zhì)與直觀之間的過渡是可以一蹴而就的（這也是精神的精華一蹴而就的瞬間），而無需像康德那樣先把先驗(yàn)與直觀（或者說形式與內(nèi)容）割裂開來然后又把兩者說成是兩個(gè)性質(zhì)不同的來源拼湊在一起并標(biāo)上“先驗(yàn)綜合判斷”——不要在兩者之間劃分時(shí)間上的或邏輯上的先后，兩者之間任何一方都不具有特權(quán)地位。這種“原初發(fā)生”的厚度也避免了康德難以自拔的理性丑聞即著名的“二律背反”，把它說成是“丑聞”是因?yàn)榱?chǎng)是形式的或先驗(yàn)邏輯的。

所謂同時(shí)性的厚度，就是再也不糾結(jié)于先（驗(yàn)）與后（驗(yàn)），先與后是同時(shí)的。這也同樣適用于現(xiàn)象學(xué)的“發(fā)生”——它是擱置了自然態(tài)度之后所發(fā)生的哲學(xué)態(tài)度，給我們留下了“現(xiàn)象學(xué)剩余”或本質(zhì)還原。自然界中的一切仍舊存在，改變的是我們的態(tài)度或者說是意向，就像“雞尾酒里的現(xiàn)象學(xué)”。

在德里達(dá)看來，胡塞爾的“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”的要害不在于某種柏格森式的綿延，而是“已經(jīng)”（在這里，實(shí)際上“已經(jīng)”被德里達(dá)當(dāng)成了一個(gè)新的哲學(xué)概念）：“在這里，胡塞爾仍舊停留在意向?qū)ο笫降模╪oématique）時(shí)間性，這種時(shí)間性的意義已經(jīng)被構(gòu)造好了、已經(jīng)被知道了。對(duì)象性的時(shí)間已經(jīng)被如此知道了，這種時(shí)間的意義已經(jīng)被‘主題化了、已經(jīng)被放置在括號(hào)之中了。同樣，真實(shí)的內(nèi)在性的時(shí)間已經(jīng)對(duì)我有意義。”換句話說，還沒有發(fā)生，我們就已經(jīng)獲得了，由于胡塞爾在沒有告訴我們“已經(jīng)”之前的情形的情況下，就把這種情形“一次性地”加上了現(xiàn)象學(xué)的括號(hào)，因此他可能還沒有接觸到真實(shí)的“發(fā)生”，而且更重要的是，我們不可以用“一次發(fā)生”代替后來的每次發(fā)生，代替“發(fā)生”本身。

胡塞爾試圖在時(shí)間的“心理學(xué)起源”與時(shí)間的“現(xiàn)象學(xué)起源”之間做出本質(zhì)區(qū)分，以此出發(fā)，一切心理術(shù)語，比如感覺、記憶、想象等等，都可以被區(qū)分為自然心理的與現(xiàn)象學(xué)意義上的。在胡塞爾看來，這是一種十分微妙的卻是本質(zhì)的區(qū)別。怎么微妙呢？時(shí)間的“心理學(xué)起源”與時(shí)間的“現(xiàn)象學(xué)起源”，這兩種起源都是真實(shí)的，被放置在括號(hào)里的“真實(shí)”不等于不真實(shí)。都是真實(shí)的，真實(shí)是以如此這般的方式顯現(xiàn)的，有不同的如此這般。例如，真實(shí)的音樂旋律的瞬間與心理活動(dòng)的瞬間，各自都不是由一個(gè)點(diǎn)組成的，它們有各自的共鳴性，也就是各自的瞬間厚度，前者如交響樂的旋律，后者如意識(shí)流。努力抓住有厚度的瞬間，就是努力搜集“全部的”共鳴性痕跡，用精神的耳朵傾聽——其中某個(gè)音樂是在另一個(gè)音樂里，由另一個(gè)音樂所喚醒；某個(gè)心思是在另一個(gè)心思里，由另一個(gè)心思所喚醒。只要耳朵是醒著的，心“眼”是活著的，它們就永遠(yuǎn)綿延不絕。

有厚度的瞬間，共鳴，就是同時(shí)的多樣性。這里的共鳴，即在時(shí)間中摻雜了想象的時(shí)間，而這瞬間處于想象中的共鳴，又是原始時(shí)間發(fā)生時(shí)的瞬間復(fù)雜性。在這些想象中，瞬間得以延長(zhǎng)。就這些共鳴因素之間有實(shí)質(zhì)性的無法分割關(guān)系而言，任何一種只思考孤立元素本身的思想行為，都是錯(cuò)誤的、不真實(shí)的——為了不停留在這孤立靜止的現(xiàn)象世界，就得探究紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象因素的各種關(guān)系，這些隱藏起來的等待被發(fā)現(xiàn)或喚醒的關(guān)系，也就是被哲學(xué)稱為“本質(zhì)”的因素。在想象中瞬間得以延長(zhǎng)，是說想象也是在時(shí)間中發(fā)生的，但這想象是先驗(yàn)的發(fā)生，而不是像胡塞爾說得那樣，在想象中重新構(gòu)造時(shí)間，因?yàn)楹笳吆鲆暳讼胂蟊旧硪呀?jīng)在時(shí)間之中了，并由于這樣的忽視而在效果上把“時(shí)間”當(dāng)成了被構(gòu)造的對(duì)象——在這里想象與再現(xiàn)是一個(gè)意思，也就是構(gòu)成，由于這種想象本身總是忽略了它是在時(shí)間中發(fā)生的，因此這種先驗(yàn)的想象力事實(shí)上被胡塞爾視為“已經(jīng)完成的”，于是時(shí)間的意義在胡塞爾那里成了一類“noéma”即意向?qū)ο蟆！熬瓦@樣，絕對(duì)的起源性其實(shí)已經(jīng)是一種綜合了，因?yàn)檫@種起源性先驗(yàn)地包含了某種‘滯留的改變。在胡塞爾那里，這種綜合的先驗(yàn)必然性不是作為本體論——尤其不是作為實(shí)像——而是作為現(xiàn)象學(xué)出場(chǎng)亮相的?！庇捎趦?nèi)時(shí)間意識(shí)被綜合為這種先驗(yàn)的意向，而這意味著有“noéma”作為意向相關(guān)項(xiàng)并組成了意向結(jié)構(gòu)，從而一切已經(jīng)被事先預(yù)見了，即意向結(jié)構(gòu)的具體因素是變化了，但在對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)的描述中，出場(chǎng)的一定是有關(guān)的意向及其相關(guān)項(xiàng)，這是一個(gè)“事先就存在”或在起源處就已經(jīng)被如此這般瞄準(zhǔn)了的思維模型。這個(gè)模型被貫徹到一切現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中，無論是感覺、記憶，還是想象，概莫能外。當(dāng)然，胡塞爾承認(rèn)全部現(xiàn)象學(xué)意向結(jié)構(gòu)都來自“好像”或虛構(gòu)，即沒有朝向思維的自然方向。就這樣，每個(gè)真實(shí)瞬間的真實(shí)音樂旋律經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)的括號(hào)之后被滯留變形，從屬于內(nèi)時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的意向結(jié)構(gòu)——關(guān)于時(shí)間的意識(shí)，就是如此構(gòu)成的，即在時(shí)間的“起源處”，從一開始就已經(jīng)被構(gòu)成。既然一切時(shí)間因素都已經(jīng)在事先的結(jié)構(gòu)中被構(gòu)造好了，既然一切都“已經(jīng)”了，那么無論這里談?wù)摿硕嗌俅螘r(shí)間、多少次過去、現(xiàn)在、將來及其它們之間的滯留于預(yù)期關(guān)系，都屬于在真正的“時(shí)間之外”的談?wù)?，即在無時(shí)間或靜止不變的態(tài)度下談?wù)摗皶r(shí)間變化”。總言之，這一切之所以可能，關(guān)鍵在于時(shí)間被視為“時(shí)間意識(shí)意向的相關(guān)項(xiàng)（noéma）”——即某個(gè)特殊的意向?qū)ο蟆?

二、瞬間的多樣性還是將瞬間化作永恒

上述意向性的時(shí)間結(jié)構(gòu)之所以可能，全在于對(duì)時(shí)間的真實(shí)發(fā)生加上了現(xiàn)象學(xué)的括號(hào)，實(shí)施了中斷性操作，從此在歷史事實(shí)和個(gè)人自然心理層面上時(shí)間的真實(shí)發(fā)生，不再是被現(xiàn)象學(xué)談?wù)摰膶?duì)象。這個(gè)現(xiàn)象學(xué)括號(hào)，是哲學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度的分界線，這個(gè)括號(hào)隔離出現(xiàn)象學(xué)意義、意向的原始構(gòu)成作用，其中也包括了時(shí)間構(gòu)成。于是，現(xiàn)象學(xué)意義上的“真實(shí)時(shí)間”或者“第一次”，可以任意在真實(shí)的自然時(shí)間中截取——所需要的只是一個(gè)括號(hào)，這個(gè)括號(hào)意味著價(jià)值（信念）的轉(zhuǎn)變。是的，這個(gè)加括號(hào)的精神行為可以反復(fù)多次地進(jìn)行，“將瞬間化為永恒”的精神行為，可以反復(fù)進(jìn)行。按說，胡塞爾的本意，從自然態(tài)度轉(zhuǎn)向哲學(xué)態(tài)度，也是從思維的自然方向中解脫出來，從而獲得了精神自由。但是，在我看來，由于加括號(hào)行為屬于“將瞬間化為永恒”的精神行為，即使這種行為可以反復(fù)進(jìn)行，由于這種事實(shí)上的永恒或“非時(shí)間”的限制，自由仍舊囚禁其中。一旦規(guī)定了自由想象一定要從事實(shí)例子導(dǎo)向所謂不變本質(zhì)的選擇，自由就因其不再是任意的而變得不完整了——由于有這種思想模式的存在，無論胡塞爾說了多少次可以任意的自由想象，都不能破除這種模式。要從根本上破除這種模式，“本質(zhì)”的形態(tài)就得因其不得不接受其他解釋而最終消解了“本質(zhì)”這個(gè)說法本身，并且被其他說法所替換。

這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的括號(hào)，就像是來自思想魔法師的“圣水”，能“點(diǎn)石成金”。例如，在經(jīng)歷了加括號(hào)的洗禮之后，我們自然的心理活動(dòng)當(dāng)然一如既往地存在著，但我們不再評(píng)論這個(gè)方向的存在，于是“自然的心理活動(dòng)”發(fā)生了信念上、性質(zhì)上、價(jià)值上的改變，它朝向了本質(zhì)直觀。這是一個(gè)絕妙的思想方法，但義無反顧地走上這條現(xiàn)象學(xué)的純粹化之路，將導(dǎo)致“沒有物質(zhì)生活”的災(zāi)難，事實(shí)上，胡塞爾在晚年也意識(shí)到這一點(diǎn)，他返回到生活世界——回到在一切“已經(jīng)”之前的“已經(jīng)”，這種可以無數(shù)次回溯的“原初狀態(tài)”本身，已經(jīng)在否定“已經(jīng)”和“原初”，以至于我們可以說它是一個(gè)精神深處的x，它比本質(zhì)直觀更為古老。

但是，現(xiàn)在喚起我濃厚興趣的，是這樣一個(gè)以前被我忽視了的細(xì)節(jié)，上述“加括號(hào)”同時(shí)也是使“being”失去作用，在這個(gè)意義上，加括號(hào)也被胡塞爾稱作“中止判斷”。如上所述，在這個(gè)基礎(chǔ)上，本質(zhì)直觀的本質(zhì)是無being的，胡塞爾是在描述本質(zhì)而不是在對(duì)本質(zhì)做出判斷，胡塞爾用這樣的描述區(qū)別了康德的判斷。這甚至可以被說成是一場(chǎng)針對(duì)古典形而上學(xué)的真正哲學(xué)革命，而在這一點(diǎn)上，與胡塞爾相比，海德格爾反而“在退步”，因?yàn)楹Ｊ显凇洞嬖谂c時(shí)間》中還在沒完沒了地討論being（即使是在給being上面劃叉），而胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)還原的出發(fā)地就擱置對(duì)being的討論——這樣的討論在胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)中沒有地位。being的討論導(dǎo)致“存在主義”（“是”主義？“是”主義是“存在主義”的根，因?yàn)椤笆恰北取按嬖凇备鼮楦?，先有“是”后有“存在”，如同先有系詞然后有對(duì)系詞的填充。是否可以沿著這個(gè)學(xué)理造一個(gè)新詞：beingism；以至于beingist：“是”主義者），而胡塞爾是現(xiàn)象學(xué)家，從來就不是一個(gè)“是”主義者或“存在主義者”。當(dāng)然，如果我們?cè)诟笍乩斫饬撕５赂駹査枷胫?，?huì)發(fā)現(xiàn)“存在主義者”這個(gè)標(biāo)簽不太適合海德格爾，但這個(gè)誤解也是他本人造成的，他確實(shí)在自己的主要著作中沒完沒了地討論being問題。

胡塞爾描述以原初的方式顯示自身的現(xiàn)象，自身給予但顯現(xiàn)的不是being，因?yàn)閎eing意味著已經(jīng)有了判斷，自身給予的情形不是以已經(jīng)有了的判斷形式給予我們的。當(dāng)然，胡塞爾處于兩難的境地，他把being放在括號(hào)中，等于現(xiàn)象學(xué)的思想活動(dòng)同時(shí)既在being之中又在being之外，所謂對(duì)being加括號(hào)，意思就是要拋開being描述“being”狀態(tài)，于是“是”不再是真實(shí)的“是”，而只是好像“是”?！笆恰弊兂闪俗杂上胂蟮奶摌?gòu)。也許德里達(dá)“既在……之中，又在……之外”（比如前述：中心既在結(jié)構(gòu)之中，又在結(jié)構(gòu)之外。另外德里達(dá)很多著作都提到了類似這種亦此亦彼的情形）的表達(dá)式來自“現(xiàn)象學(xué)括號(hào)”的啟發(fā)。比如，德里達(dá)認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)還原”既在時(shí)間（現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間）之中又在時(shí)間（自然歷史的和個(gè)人心理時(shí)間）之外，如果我們把這兩種時(shí)間都稱作X，那么X自身在前者和后者那里，意思顯然不一樣，但這種“不一樣”是我們領(lǐng)悟出來的，它們?cè)谧置嫔鲜且粯拥摹槭裁床灰粯拥哪?？因?yàn)閄被移動(dòng)了位置，這就像20世紀(jì)的“現(xiàn)成品藝術(shù)”一樣，同樣的東西或事情，由于被展示在不同環(huán)境里（比如放置在博物館里），環(huán)境改變了，意義也就隨之改變。普通人都能理解這個(gè)道理，它甚至適用于最世俗的事情，比如為了辦成某件事，當(dāng)然免不了與人交涉陳述，但是同樣的陳述在辦公室里說與在酒店飯店里私下說，效果是不一樣的，這就像同樣的語言，是用口語當(dāng)面說還是使用書面語寫信說，在效果上也是不一樣的。這些不一樣，屬于我前面說過的“思想氣氛”，它們可以顯示出來，但難以被我們用語言表達(dá)出來。換句話說，現(xiàn)象學(xué)的括號(hào)，就是改變環(huán)境。在新的環(huán)境下，盡管現(xiàn)象學(xué)語言與日常語言還使用“同一種語言”，但是意義已經(jīng)不一樣了。在這里德里達(dá)與胡塞爾的區(qū)別在于，胡塞爾堅(jiān)持生活在被括號(hào)改變了的思想環(huán)境之中，但德里達(dá)認(rèn)為這事實(shí)上做不到，消除或消解括號(hào)的思想行為總是在不自覺中不知不覺地發(fā)生，這就像我們的思想與行為或身心活動(dòng)，總是在“走神兒”與“回過神兒來”之間穿梭往返，我們不可能完全拋棄物質(zhì)因素（例如延異或“différance”暴露出字母文字忽視了視覺或看得見的形狀），不能假設(shè)自己永遠(yuǎn)生活在真空之中。

以上情形，就像我們永遠(yuǎn)活在“現(xiàn)在”，但環(huán)境、經(jīng)歷、心境等等總是改變著，“現(xiàn)在”以不同的內(nèi)容形式顯現(xiàn)出來，因此“現(xiàn)在”不是純粹的時(shí)間顯示形式，是不同的意義在顯示而非純粹形式?！艾F(xiàn)在”之所以不僅是純粹的時(shí)間形式，一個(gè)重要原因，在于由于每個(gè)瞬間都是不同的，因而我們永遠(yuǎn)活在有厚度的現(xiàn)在，也就是說，既在現(xiàn)在之中，又在現(xiàn)在之外。在這里，“既在……之中，又在……之外”的情形，也可以被稱為“‘現(xiàn)在的（或x的）共鳴性”。所謂共鳴，就是“隱藏著的喚醒”總是可能的，就是純粹的可能性。這種共鳴性或喚醒關(guān)系，突破了呆板的意向性、突破了“關(guān)于”某事物這種僵化的意向性模式。

“好像是”回到真實(shí)的“是”，或者說真實(shí)的“是”變異為“好像是”，在瞬間就可以完成，兩者之間是可以互為起源、互為基礎(chǔ)、相互折返的，在效果上都可以是藝術(shù)的。這個(gè)瞬間可以發(fā)現(xiàn)習(xí)俗眼光見不到的事物，它們可以互為本質(zhì)因素，所需要的只是一個(gè)臨時(shí)的走神。在這個(gè)意義上而言，走神也是一種同時(shí)具有哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的能力（依走神者究竟是哲學(xué)家、還是科學(xué)家、藝術(shù)家而定）。以上互為起源的情形，暴露出“唯一的起源”之不可能性，或一切起源本身都是有厚度的起源，因而也都是復(fù)雜的、一言難盡的。在這里，批評(píng)的矛頭不僅指向“唯一性”，而且指向一切與“唯一性”相類似的情形，比如單義性、清晰性、確定性、目標(biāo)始終如一、忠誠(chéng)，總之，指向一切“已經(jīng)性”——這個(gè)“已經(jīng)性”從時(shí)間上暴露出所有“一致性”或“中心性”所隱含著的理論前提。正是時(shí)間使這里所有的“X性”（或“一性”）遠(yuǎn)離了真實(shí)性。換句話說，脫離了厚度或復(fù)雜性，也就脫離了真實(shí)性。

由于人總是以精神的方式存在，不同的時(shí)刻也都屬于精神的時(shí)刻。這是最廣義上的精神，包括了感性與理性、感情與情緒、思想與本質(zhì)直觀等等。但是，對(duì)于精神的這種分析，忽視了我們以上很少談?wù)摰臒o意識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)關(guān)于意向性的定義是：“一切意識(shí)都是關(guān)于某事物的意識(shí)”——這忽視了在大部分瞬間精神活動(dòng)并非是“關(guān)于某某”的，也就是說“意向時(shí)刻”絕非意識(shí)活動(dòng)的唯一時(shí)刻。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)象學(xué)又一次把精神在瞬間的狀態(tài)賦予了精神在所有瞬間的狀態(tài)，而如此描述的精神是不合適的精神，它對(duì)精神本身實(shí)施了削足適履的暴力，仿佛意識(shí)活動(dòng)只有這一個(gè)模式似的。

以上同樣的情形也適用于“還原”的時(shí)刻，在這個(gè)瞬間點(diǎn)的“我”處于各種精神的十字路口：心理學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)的、先驗(yàn)的、肉體上的、心靈上的、個(gè)人的、一般的或普遍的，如此等等。目光如炬，我到底朝哪個(gè)方向邁步呢？如果現(xiàn)象學(xué)家可以對(duì)自然心理活動(dòng)實(shí)施精神的還原，那么無論在理論上還是實(shí)踐上都無法阻止普通人對(duì)這樣的還原實(shí)行“對(duì)還原的還原”、“反方向還原”，這樣的還原也是十分重要的，它揭示了無論多么偉大的哲學(xué)家，其原形也不過是一個(gè)有血有肉的普通人。即使是出色的哲學(xué)家之間也不乏這樣的好奇心，采訪者對(duì)德里達(dá)說，設(shè)想只能向黑格爾或海德格爾問一個(gè)問題，你最想問什么。在這個(gè)瞬間德里達(dá)的回答是問他們的性生活，因?yàn)殛P(guān)于這件事黑格爾或海德格爾在其所有文稿中都閉口不談。事實(shí)上，讓哲學(xué)包含肉體或身體，與享樂融為一體，后來的法國(guó)哲學(xué)家如巴塔耶和馬里翁等人，已經(jīng)朝這個(gè)方向努力了——這些同樣是出色的思想瞬間，就像色情的瞬間一樣。胡塞爾不應(yīng)該將現(xiàn)象學(xué)還原的瞬間永恒化因而看不到反方向還原的可能性，他不應(yīng)該使現(xiàn)象學(xué)的意向性成為意識(shí)在全部瞬間“過程”的實(shí)際內(nèi)容，從而脫離了真正的過程，或者說脫離了真正的時(shí)間。

責(zé)任編輯 姚黎君 叢琳