何謂“濟(jì)度宗教”

從清代至民國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)掀起了一股影響深遠(yuǎn)的新興宗教思潮，如“儒學(xué)宗教化運(yùn)動(dòng)”、“人間佛教運(yùn)動(dòng)”、“民間教派運(yùn)動(dòng)”。民間教派或教派宗教運(yùn)動(dòng)（教門、道門）在中國(guó)基層社會(huì)及海外華人華僑社會(huì)中影響最大，并與現(xiàn)代民族-國(guó)家的政治構(gòu)建發(fā)生了相當(dāng)多的沖突。解放以來(lái)，理教、同善社、道德學(xué)社、悟善社（救世新教）、萬(wàn)國(guó)道德會(huì)、道院、一貫道、真空教、德教等教派，被人民政府視為“反動(dòng)會(huì)道門”、“反革命、反人民的封建迷信組織”而進(jìn)行批判改造和取締。然而僅臺(tái)灣地區(qū)，教派宗教獲得臺(tái)灣當(dāng)局合法登記的就達(dá)15個(gè)之多，其中隸屬“先天道譜系”的宗教就有一貫道、亥子道、彌勒大道、中華圣教等教派。改革開(kāi)放以來(lái)，教派宗教因信眾基數(shù)甚大，在中國(guó)的很多地區(qū)又得以復(fù)活、傳播、蔓延。

在即將出版的新書(shū)《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》中，筆者將近現(xiàn)代的教派運(yùn)動(dòng)或道門運(yùn)動(dòng)，統(tǒng)稱為“濟(jì)度宗教”（Salvationist ReligionS），因其更符合中國(guó)宗教傳統(tǒng)中兼顧神圣與世俗、圣俗貫道的精神內(nèi)涵和修行主義宗旨，[1]近現(xiàn)代的中國(guó)“濟(jì)度宗教”可視為一種具有“家族相似性”的，以復(fù)興、傳承文化傳統(tǒng)為主導(dǎo)的，混合型的宗教本土運(yùn)動(dòng)，并不同程度地參與全球化的宗教思想對(duì)話和邁向現(xiàn)代化的精神信仰實(shí)驗(yàn)。當(dāng)然，這場(chǎng)濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)也不免與現(xiàn)代中國(guó)及周邊民族-國(guó)家的建構(gòu)和多元的政治意識(shí)形態(tài)發(fā)展的道路相互沖突，從而陷入了種種的合法性困境。

當(dāng)代中國(guó)關(guān)于道（教）門（Teachings）、民間教派（Popular Sects）、民間宗教（Popular Religions）等等的話語(yǔ)構(gòu)建復(fù)雜而多元，不僅有地域性的治理差異，還有政學(xué)兩界的觀念差異，以及線性歷史的慣性和污名化的社會(huì)印記。名不正則言不順。濟(jì)度宗教在當(dāng)代中國(guó)及周邊地區(qū)的發(fā)展和“老水還潮”內(nèi)地，是這場(chǎng)宗教本土運(yùn)動(dòng)的余緒和衍生、創(chuàng)生的現(xiàn)象，并對(duì)中國(guó)的宗教生態(tài)格局產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。如何加強(qiáng)民間教派的有效治理，既是走向“宗教善治”的重要環(huán)節(jié)，也關(guān)涉國(guó)家的宗教安全，我們需要認(rèn)真關(guān)注教派宗教的生存情況。

濟(jì)度宗教在中國(guó)周邊及內(nèi)地的復(fù)興概況

民國(guó)時(shí)期濟(jì)度宗教（道門）由于受到政治意識(shí)形態(tài)的長(zhǎng)期擠壓，整體發(fā)展空間并不大，不足以改變中國(guó)宗教生態(tài)格局中五大宗教及民間信仰的主體性地位。不過(guò)近現(xiàn)代以來(lái)，在港澳臺(tái)地區(qū)及海外華人中生存的濟(jì)度宗教，已經(jīng)形成了“信仰反哺”的傳教浪潮，呈現(xiàn)了復(fù)興姿態(tài)?，F(xiàn)有的地方的宗教治理措施，尚未有及時(shí)的調(diào)查與對(duì)策，筆者在這里試舉一些實(shí)際的例子。

一是一貫道。在臺(tái)灣地區(qū)及海外形成了以師兄派（明線，張氏元配劉率真與兒子張英譽(yù)領(lǐng)導(dǎo)）、師母派（暗線，孫素真為領(lǐng)導(dǎo)）為主的傳道組織，其中師母派經(jīng)香港、臺(tái)灣弘道，成為一貫道組織的主體力量，并且成為部分新宗教運(yùn)動(dòng)的母體，如亥子道和彌勒大道等。師兄派主要傳到日韓。臺(tái)灣一貫道以原籍大陸各地的支壇為基礎(chǔ)，形成了20多條組線（如基礎(chǔ)組、文化組、法圣組、乾一組等）。各組又有許多層級(jí)支線，如興毅組達(dá)到31條支線，形成了層級(jí)裂變的發(fā)展形態(tài)。根據(jù)一貫道公開(kāi)出版的資料，一貫道拓展到全球80多個(gè)國(guó)家和地區(qū)，僅臺(tái)灣有接近400萬(wàn)道親，在全球估計(jì)有1000多萬(wàn)道親，在14個(gè)國(guó)家和地區(qū)設(shè)有總會(huì)，其中以東南亞地區(qū)的發(fā)展最為迅速?；诤{兩岸是“血緣同源，圣脈同宗”的關(guān)系，一貫道將“道弘神州”、“老水還潮”視為“接緒道統(tǒng)”的關(guān)鍵，積極在中國(guó)大陸農(nóng)村及城市傳教，傳播范圍幾乎涵蓋了中國(guó)所有省份。廣東、福建、浙江、上海一帶的一貫道道親，保守估計(jì)已經(jīng)在百萬(wàn)眾以上。伴隨中國(guó)內(nèi)地的傳統(tǒng)文化復(fù)興熱潮，一貫道通過(guò)“讀經(jīng)”、“國(guó)學(xué)班”等形式獲得了更快的傳播空間。目前，國(guó)內(nèi)的宗教管理部門和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，基本上對(duì)于一貫道的內(nèi)地傳播，缺乏實(shí)地的田野調(diào)查和敏銳的關(guān)注。

二是德教會(huì)。源于廣東潮汕地區(qū)，自20世紀(jì)30年代末初創(chuàng)至今，成為凝聚華人振興傳統(tǒng)道德、倡辦慈善福利事業(yè)的宗教組織。近年來(lái)，德教在廣東、福建、浙江甚至北京都有傳播。其中僅廣東一地，設(shè)置德教閣堂或善社的堂點(diǎn)已經(jīng)超過(guò)30個(gè)以上。

三是真空教。又稱空道教，空道，空教等，是江西贛州客家人所創(chuàng)立的新興教門，于清代末年在長(zhǎng)江以南設(shè)立數(shù)百個(gè)道堂，并遠(yuǎn)播到新馬泰印地區(qū)，至今仍然保存著130多個(gè)道堂。近年來(lái)，福建、廣東、江西等地的真空道堂得以復(fù)興重建，已達(dá)40?50所。真空教借助現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)，重新形成了跨區(qū)域的信仰網(wǎng)絡(luò)，呈現(xiàn)一種緩慢復(fù)興的態(tài)勢(shì)，特別是復(fù)蘇為村落或社區(qū)的民俗信仰，并與民間廟宇形成了有機(jī)結(jié)合。福建有些真空教被納入道教活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行屬地管理，但在廣東，仍然被視為反動(dòng)會(huì)道門進(jìn)行取締。

四是萬(wàn)國(guó)道德會(huì)。民國(guó)時(shí)期在北方地區(qū)影響很大，是一個(gè)以儒教信仰為中心，兼融其他教派的新宗教。近年來(lái)，原道德會(huì)的成員“大善人”王鳳儀以性理講病的學(xué)說(shuō)，又重新風(fēng)靡于東北及北方地區(qū)，北京就有許多講王鳳儀學(xué)說(shuō)的團(tuán)體組織在公開(kāi)活動(dòng)。許多早已“散”為地方神廟譜系的道德會(huì)，又出現(xiàn)了“聚”的態(tài)勢(shì)，并加強(qiáng)了海內(nèi)外的聯(lián)誼活動(dòng)（特別是香港地區(qū)）。

五是中華道統(tǒng)慈惠協(xié)會(huì)。1993年8月成立于臺(tái)灣，宗旨是“弘揚(yáng)中華道統(tǒng)文化、推動(dòng)慈悲濟(jì)世圣業(yè)、凈化社會(huì)不良風(fēng)氣、促進(jìn)人類博愛(ài)和平”。系統(tǒng)崇拜瑤池金母，即西王母、王母娘娘，信徒稱母娘，發(fā)展迅速，信徒遍布全臺(tái)，組織縝密、紀(jì)律嚴(yán)整?，幊亟鹉傅膶m堂在臺(tái)灣發(fā)展到將近1000間。近年更擴(kuò)展到東南亞及美洲等地華人社區(qū)，并積極加強(qiáng)與大陸的宗教文化交流，與甘肅、江西、海南、浙江等地道教團(tuán)體都有密切的交流與合作。

此外，北方地區(qū)的在理教、弘陽(yáng)教、道院暨紅卐字會(huì)，南方地區(qū)的羅祖教、大乘教、無(wú)為教等濟(jì)度宗教團(tuán)體，在當(dāng)代農(nóng)村得以繼續(xù)傳播。在福建等地，羅教祖以念大乘經(jīng)（五部六冊(cè)）的形式，在鄉(xiāng)村地區(qū)與地方崇拜體系（民間宮廟）相互結(jié)合，形成了蔓延趨勢(shì)。河北弘陽(yáng)教與港澳先天道等教派，則已經(jīng)加入地方的道教團(tuán)體，形成與道教信仰體系的有機(jī)整合。香港的道院暨紅卐字會(huì)歷經(jīng)八十多年發(fā)展，在東南亞及其他國(guó)家也獲得不少的發(fā)展空間，并與中國(guó)大陸重新加強(qiáng)了聯(lián)系。

總的來(lái)看，改革開(kāi)放以后，內(nèi)地許多傳統(tǒng)道門開(kāi)始重新獲得生命力，有些已經(jīng)融合和彌散為民間信仰廟宇的形態(tài)。特別是已經(jīng)演化為“準(zhǔn)世界性宗教”的一貫道在海外的道親主要是來(lái)自大陸的華僑華人。各組線及海外華人道親一直在中國(guó)大陸開(kāi)展“道揚(yáng)神州”的新規(guī)劃，與大陸學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、臺(tái)辦部門、教育部門、宗教團(tuán)體有著廣泛的交流，并積極參與大陸的公益、慈善和文教事業(yè)。由于中國(guó)傳統(tǒng)信仰方面的包容性和多元性，教派宗教團(tuán)體的廟宇也通常以民間信仰宇廟的形式出現(xiàn)。不少傳統(tǒng)的關(guān)帝廟、呂祖廟、觀音廟、濟(jì)公廟等，其實(shí)是多種宗教形態(tài)共存的地方。

法規(guī)政策的難題與濟(jì)度宗教治理的處境

我國(guó)現(xiàn)有的宗教管理政策，主要集中于五大宗教及民間信仰的依法規(guī)范治理，對(duì)上述與海外互動(dòng)密切，呈現(xiàn)復(fù)興態(tài)勢(shì)的濟(jì)度宗教團(tuán)體，既缺乏深入的調(diào)查研究，也沒(méi)有現(xiàn)實(shí)可行的宗教治理方案。有關(guān)部門對(duì)于濟(jì)度宗教團(tuán)體的判斷，主要延續(xù)了1950年代以來(lái)的政策主張，根據(jù)“傳統(tǒng)安全”的觀念處理“會(huì)道門”問(wèn)題。相關(guān)法規(guī)和政策，甚至一直把“會(huì)道門”與“邪教”相提并論。筆者試將我國(guó)有關(guān)道門或教門治理的法律依據(jù)和政策文件略作說(shuō)明，以期進(jìn)一步思考中國(guó)“宗教治理”的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

一方面，刑法條款的規(guī)定和司法解釋如何與時(shí)俱進(jìn)？2015年8月29日新修訂的刑法第300條明確規(guī)定：“組織利用會(huì)道門、邪教組織或者利用迷信破壞國(guó)家法律、行政法規(guī)實(shí)施的，處三年以上七年以下有期徒刑；情節(jié)特別嚴(yán)重的，處七年以上有期徒刑或者無(wú)期徒刑，并處罰金或者沒(méi)收財(cái)產(chǎn)；情節(jié)較輕的，處三年以下有期徒刑、拘役、管制或者剝奪政治權(quán)利，并處或者單處罰金。組織、利用會(huì)道門、邪教組織或者利用迷信蒙騙他人，致人重傷、死亡的，依照前款的規(guī)定處罰?！?/p>

然而，什么是會(huì)道門，刑法并沒(méi)有任何明確規(guī)定，容易造成界定寬泛，打擊面過(guò)寬過(guò)嚴(yán)的問(wèn)題。此外，特別是對(duì)于已加入道教團(tuán)體的某些教派，以及港臺(tái)新興的教派，與傳統(tǒng)會(huì)道門沒(méi)有關(guān)聯(lián)的教派，又該如何進(jìn)行法律的界定？港澳臺(tái)地區(qū)被列入合法宗教登記的民間教派，如果繼續(xù)據(jù)此界定進(jìn)行評(píng)判，容易引發(fā)有關(guān)統(tǒng)一戰(zhàn)線及宗教信仰自由的爭(zhēng)議。

另一方面，民間信仰與會(huì)道門的政策邊界如何界定？近年來(lái)，關(guān)于民間信仰的治理工作，各級(jí)地方政府出臺(tái)了不少指導(dǎo)意見(jiàn)。提出了針對(duì)民間信仰和“會(huì)道門”的防范條款，民間信仰、會(huì)道門、邪教往往并舉羅列?！胺婪丁苯栌妹耖g信仰場(chǎng)所來(lái)從事違法犯罪的活動(dòng)，及邪教的滋生蔓延?？傊?，我國(guó)現(xiàn)有的法律和政策，基本上是照搬幾十年前對(duì)“邪教”或“反動(dòng)會(huì)道門”的政治界定進(jìn)行管治的，很容易陷入新的管治難題。這既不利于國(guó)家有效地處理中國(guó)與周邊的“宗教安全”問(wèn)題，也無(wú)助于維系中國(guó)自身的宗教生態(tài)建設(shè)。

與傳統(tǒng)教門的“秘密”性質(zhì)不同，現(xiàn)代中國(guó)的濟(jì)度團(tuán)體具有更靈活的“信仰的變?nèi)荨蹦芰?，為了更好地與“在地社會(huì)”相調(diào)適，滿足傳教的實(shí)際需要，往往會(huì)對(duì)自身的教典教義、組織形態(tài)、儀式實(shí)踐等基本要素進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的調(diào)整。在傳教方面，則是相對(duì)自由而公開(kāi)的，傳教手法更理性和現(xiàn)代化。由于被新興的民族-國(guó)家持續(xù)視為迷信而遭受“查禁”（如1928年中華民國(guó)文件《內(nèi)政部關(guān)于查禁道主悟善社等迷信機(jī)關(guān)致國(guó)民政府秘書(shū)處復(fù)函》），教派團(tuán)體也積極地進(jìn)行“自我規(guī)訓(xùn)”，努力削弱傳統(tǒng)中的“反叛性”，倡導(dǎo)宗教性的“修真之法”，以增強(qiáng)自身的靈性活力和信仰感染力，比如通過(guò)“救劫”、“濟(jì)度”的入世方式與變遷中的城鄉(xiāng)社會(huì)相互調(diào)適。

我們不妨探討一下民國(guó)時(shí)期道院（1920）及附屬紅卐字會(huì)（1921）快速發(fā)展的深刻根源。道院早年受到北方北洋官紳的大力支持，雖然受到國(guó)民政府查禁，但依然迅速擴(kuò)張，二十余年間就設(shè)分院四百余處。游子安對(duì)道院的信仰變?nèi)菽芰ψ隽艘粋€(gè)精彩的分析：“（道院）推展如此之速，固然跟當(dāng)時(shí)社會(huì)亟需一種以中國(guó)傳統(tǒng)為主導(dǎo)的，又具有一定程度開(kāi)放性視野的宗教精神，以振奮國(guó)人有關(guān)，但亦與中國(guó)連年戰(zhàn)亂的痛苦現(xiàn)實(shí)密切相連……將世界各大宗教，仙佛賢圣，含而化之，型塑出別具特色的宗教。于此同時(shí)，又以最大的資源和慈心，全力投身各項(xiàng)消災(zāi)解劫的善行之中，拯黎民百姓于水火，從而使自己善名遠(yuǎn)播……”[2]再以1950年以后的臺(tái)灣一貫道為例。其以靈活多變的組線形式進(jìn)行傳教活動(dòng)，是為適應(yīng)政治戒嚴(yán)時(shí)期的權(quán)宜之計(jì)。這種運(yùn)作模式能適應(yīng)現(xiàn)代性的多元主義需求，形成既合作又競(jìng)爭(zhēng)的良性格局，滿足不同群體的信仰需要。它沒(méi)有中央集權(quán)或嚴(yán)厲的等級(jí)制度，鼓吹快餐式的“先得后修”，包容多元信仰。一貫道各組線也積極探索與大陸良性溝通的可能性，積極向大陸投資，并與大陸宗教研究所、地方單位等建立頻繁互動(dòng)，有關(guān)“一貫害人道”的社會(huì)刻板印象也開(kāi)始改變。目前在大陸的傳教道親人數(shù)到底有多少不得而知，但伴隨著文化交流的深入，大陸社會(huì)對(duì)于一貫道的觀感也趨于正面和理性。[3]

如何重思濟(jì)度宗教的“名分”問(wèn)題

翻開(kāi)近現(xiàn)代史著作，有關(guān)本土宗教結(jié)社——道門、教門（teachings）的名分問(wèn)題紛繁復(fù)雜。社會(huì)刻板印象中，大抵有紅（共產(chǎn)黨同路人，匪諜嫌疑）、白（勾結(jié)國(guó)民黨反動(dòng)派或日偽政權(quán)）、黑（害人道、黑社會(huì)背景）、黃（敗壞風(fēng)俗、裸體崇拜，藉神權(quán)騙色）等顏色。[4]政府部門和學(xué)術(shù)界，先后用“反動(dòng)會(huì)道門”、“妖（邪、魔）教”、“宗教異端”、“封建（神權(quán)）迷信”、“民間宗教”、“秘密教門（宗教、教派）”、“新（興）宗教”、“救世（贖）團(tuán)體”、“濟(jì)度團(tuán)體（宗教）”等范疇。[5]各種關(guān)于道（教）門的“名分”界定，各有其特定的語(yǔ)境在場(chǎng)和存在的合理性，存在下述范疇的博弈過(guò)程。

第一，價(jià)值觀念博弈。近現(xiàn)代以來(lái)，在西式“宗教觀”的熏陶下，中國(guó)宗教基礎(chǔ)觀念的“本土化”詮釋遠(yuǎn)未達(dá)成。[6]關(guān)于民間信仰和道門，道門是否屬于宗教的爭(zhēng)論，有一個(gè)潛在宗教（Religion）的觀念預(yù)設(shè)。而作為累積的文化傳統(tǒng)和意義譜系，宗教像電腦軟件的升級(jí)一樣不斷演進(jìn)。各種體系力量博弈，形成“內(nèi)在的文化關(guān)聯(lián)”，以及基于自身核心價(jià)值觀和利益取向的“話語(yǔ)共謀”，從而影響到特定時(shí)代和地區(qū)的宗教生態(tài)格局。

國(guó)家力量主導(dǎo)的價(jià)值體系，直接左右它對(duì)各種宗教形態(tài)位置的定格。如“妖（邪、魔）教”、“一貫害人道”、“神權(quán)迷信”等，許多都是在特定社會(huì)語(yǔ)境下形成的政治術(shù)語(yǔ)，背后有相應(yīng)的政治意識(shí)形態(tài)認(rèn)知。而像“異端”、“封建迷信”、“秘密教門（派）”、“下等（低級(jí)）宗教”等，涉及不同的文化語(yǔ)境取向，帶有各自的理論默認(rèn)和功能想象：一是“夷夏之辨”、“文野之分”、“正祀與淫祀”、“正統(tǒng)與異端”等歷史心態(tài)的積淀使然。近世中國(guó)“大一統(tǒng)”格局的演進(jìn)，離不開(kāi)地方社會(huì)尋求文化“正統(tǒng)化”或“文明化”[7]的過(guò)程，從而也孕育了國(guó)家、社會(huì)雙方對(duì)于“非正統(tǒng)”或“異端”的警惕；源自西學(xué)的二分界定，如宗教與迷信、現(xiàn)代與封建、進(jìn)步與反動(dòng)等，[8]促生了等級(jí)化、兩分式的對(duì)民間教派或道（教）門的偏見(jiàn)。

第二，宗教關(guān)系博弈。各種宗教間價(jià)值選擇不同，既有終極觀念上的博弈，也有利益和力量的博弈。站在基督宗教、佛教、道教等的立場(chǎng)來(lái)看道（教）門或民間教派的性質(zhì)，都會(huì)各有不同的定性判斷。諸如“附佛外道”、“宗教異端”、“迷信”、“邪教”等說(shuō)法存在于各自的博弈話語(yǔ)體系中。道（教）門的宗教氣質(zhì)往往決定了其“排他/包容”的差異，而在地社會(huì)的集體意識(shí)或在地政權(quán)的權(quán)力意志，一定程度上左右了某一宗教的寬容度。

換一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“秘密”并非民間宗教活動(dòng)的常態(tài)，“反動(dòng)”是典型的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，“邪教”或“異教”可以被理解為正統(tǒng)或民間宗教均有可能出現(xiàn)的某種信仰病態(tài)現(xiàn)象。反觀道門或民間教派被調(diào)適、反復(fù)“污名化”的歷程，并非只是不同政權(quán)因鞏固權(quán)力的一時(shí)沖動(dòng)，其他強(qiáng)勢(shì)的宗教團(tuán)體或社會(huì)組織更扮演了相應(yīng)的文化批判角色，進(jìn)而影響到宗教間的平衡與失衡。

比如，明萬(wàn)歷十年（1582）耶穌會(huì)士利瑪竇采納“辟佛補(bǔ)儒”方略，引發(fā)其他教會(huì)以“迷信”（Superstition）來(lái)評(píng)判祭祖、祀孔。17世紀(jì)中葉天主教漢文獻(xiàn)有一系列“破迷”佛、道的論述。[9]20世紀(jì)初期上海耶穌會(huì)士祿是遒匯編的《中國(guó)迷信》延續(xù)了批判本土宗教的排他思路。戒嚴(yán)時(shí)期臺(tái)灣佛教、道教、基督教為了爭(zhēng)奪信徒，積極批判一貫道。[10]從某種意義上說(shuō)，太平天國(guó)、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、近代教案沖突、西北回民動(dòng)亂、取締會(huì)道門等等歷史大事件，也是宗教關(guān)系博弈走向惡化和原有的宗教生態(tài)失衡的政治后果。

第三，社會(huì)角色博弈。宗教功能上“正/負(fù)”兩極間的波動(dòng)幅度，取決于宗教團(tuán)體的信仰模式、實(shí)踐形態(tài)、文化環(huán)境等。如金澤指出的，中國(guó)民間宗教和正統(tǒng)宗教，都客觀存在著組織形態(tài)上的“散與聚”運(yùn)動(dòng)，[11]宗教團(tuán)體自身的社會(huì)資本運(yùn)作和結(jié)構(gòu)變遷，社會(huì)角色的轉(zhuǎn)換，走向世俗化程度，國(guó)家力量的干預(yù)和普通大眾的參與，宗教領(lǐng)袖的精神、政治取向等，會(huì)深深影響到其正、負(fù)功能的變化，或說(shuō)宗教自身的文化再生產(chǎn)。我們不能僅僅根據(jù)某一時(shí)段宗教團(tuán)體角色定位或者被定位，去進(jìn)行剛性化、等級(jí)化、邊界化、模式化的界定。

比如，李世瑜批評(píng)1940年代華北一貫道“一直與官方有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系”，“其內(nèi)容滲透著深厚的政治色彩，或者說(shuō)是日寇用來(lái)統(tǒng)治和愚化我國(guó)人民的工具之一”。[12]而2008年馬英九稱贊“一貫道最成功的特色之一，就是徹底的將中華文化儒家思想生活化。一貫道不只是一種信仰，更是一種道德、一種品行、一種生活哲學(xué)。”[13]

第四，政教關(guān)系博弈。宗教作為一種社會(huì)存在和觀念譜系，是文化建構(gòu)的產(chǎn)物。國(guó)家權(quán)力一方面要維護(hù)社會(huì)政治秩序、文化秩序，另一方面也要時(shí)刻警惕民間的自發(fā)運(yùn)動(dòng)對(duì)主流意識(shí)形態(tài)的沖擊和消解，因而在宗教與政治之間形成復(fù)雜而微妙的互動(dòng)。這種關(guān)系模式既取決于宗教自身的氣質(zhì)變化，是排他的還是包容的；也取決于政府的管治取向是溫和的，還是專制的。

在直面異質(zhì)化的文明處境時(shí)，一神論、強(qiáng)排他性的宗教社團(tuán)，具有高度強(qiáng)化的集體內(nèi)部認(rèn)同，偏于專制的或有國(guó)教體制的政體亦然。像當(dāng)代基督教同樣有“三自教會(huì)”與“家庭教會(huì)”、基督教異端、邪教等“邊界化”界定，面臨著因政教關(guān)系緊張而帶來(lái)的文化抵抗。除了部分民間宗教的形態(tài)（如莆田的三一教）被納入合法視野外，其他仍被視為“封建迷信”或“不良習(xí)俗”，從而喪失相應(yīng)的“話語(yǔ)正義”和“信仰自信”。

就此而論，在“信仰叢林景觀”中，大樹(shù)（世界性體制化宗教）、灌木叢（如新宗教等）、雜草（原生的、草根的信仰）都有各自的生存意志，也因各自的基因無(wú)法無(wú)限生長(zhǎng)，從而形成一個(gè)自然、動(dòng)態(tài)的文化平衡。強(qiáng)勢(shì)的宗教會(huì)有機(jī)地改變政教關(guān)系的強(qiáng)弱變遷格局，形成新的博弈態(tài)勢(shì)，新的守衡就要再經(jīng)歷漫長(zhǎng)的時(shí)間。因此，叢林管理者的在場(chǎng)一定程度上影響了宗教生態(tài)格局的不確定性和方向，如信仰種類的蛻變、死亡或在地文明的敗落，特別是容易出現(xiàn)某些宗教派別的異化和非正常消亡的現(xiàn)象。[14]

如何重思濟(jì)度宗教的治理話語(yǔ)

誠(chéng)如前述，近現(xiàn)代中國(guó)往往將某些西方特定的價(jià)值要素優(yōu)先，形成話語(yǔ)權(quán)力壓迫。諸如“革命/進(jìn)步”的話語(yǔ)正是在“反迷信（宗教）”運(yùn)動(dòng)中強(qiáng)化了對(duì)本土傳統(tǒng)的誤解。在全球資本主義和文化殖民力量的沖擊下，這種針對(duì)文化傳統(tǒng)的“疏離與叛逆”，以及“用民族-國(guó)家拯救歷史”的心向，給中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程帶來(lái)深重的文化傷害。這也是在“文化全球化”面前吊詭地忘卻“天下”的中國(guó)尋找“現(xiàn)代性”的學(xué)費(fèi)。

高萬(wàn)桑（Vincent Goossaert）指出：“近代中國(guó)的宗教政策，與其說(shuō)是反宗教，不如說(shuō)是在宗教范圍中徹底更新、重新劃定可接受的、正統(tǒng)的宗教與其他受排斥的迷信的界線，使之能兼容于國(guó)家現(xiàn)代化的規(guī)劃方向里?！盵15]杜贊奇（Prasenjit Duara）則強(qiáng)調(diào)，盡管“宗教在中國(guó)不占重要地位”，傳統(tǒng)中國(guó)的宗教觀念和宗教生活卻非常的普遍。傳統(tǒng)帝制政府與地方社會(huì)通過(guò)禮儀、神話與寺廟而達(dá)成的溝通（而非共識(shí)），這“被致力于現(xiàn)代化的國(guó)家所摧毀，從而對(duì)現(xiàn)代國(guó)家本身造成了巨大的傷害”。20世紀(jì)“反宗教運(yùn)動(dòng)試圖消滅民間宗教。這一運(yùn)動(dòng)并非僅僅想確保國(guó)民的象征地位，它同時(shí)亦想造就真正的國(guó)民，以使其更符合這種象征。這場(chǎng)造民運(yùn)動(dòng)是一種強(qiáng)迫的、暴烈的運(yùn)動(dòng)，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宗教本身”。[16]

因此當(dāng)我們借用“宗教自由”或“宗教信仰自由”的概念，討論本土信仰傳統(tǒng)的陽(yáng)光化進(jìn)程時(shí)，理當(dāng)反思我們抱持的思維究竟是“自由至上主義”，還是“積極自由主義”。前者的自由權(quán)往往以“傳播真理”或“宗教正確”的面目出現(xiàn)，容易引發(fā)強(qiáng)勢(shì)的“文化剝奪（中斷）”、“信仰專制（壟斷、霸權(quán)）”等后果。宗教傳統(tǒng)被劃分高端與低端、正統(tǒng)與異端，以滿足構(gòu)建“民族-國(guó)家”或“宗教愿景”的現(xiàn)代想象。而后者立足于文化多元與文化尊重，[17]宗教信仰的實(shí)質(zhì)自由更牽涉對(duì)在地社會(huì)的“文化尊重”，即以一種與時(shí)俱進(jìn)的眼光理解本土宗教之“累積的傳統(tǒng)”[18]，以及對(duì)相關(guān)的生活方式保持應(yīng)有的人文關(guān)懷。

當(dāng)我們將道（教）門或濟(jì)度宗教團(tuán)體回歸到“正常化”的中國(guó)宗教譜系中重思，涉及對(duì)中國(guó)文化內(nèi)在圖式或文化秩序觀念的自我反思。我們有必要脫開(kāi)各類思維定勢(shì)的束縛，立足于“文化中國(guó)”的跨區(qū)域網(wǎng)絡(luò)甚至全球化視野，進(jìn)行文明式的省察。對(duì)于因被政治或意識(shí)形態(tài)豢養(yǎng)而成的歷史認(rèn)知和判斷，更需要“叛逆”與“疏離”兼有的文化反觀態(tài)度，客觀地審視自身針對(duì)傳統(tǒng)的定勢(shì)偏見(jiàn)、歷史心向及其文化后果。

（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所當(dāng)代宗教研究室）

注釋：

*本文系筆者參加2016年9月26?27日召開(kāi)的“堅(jiān)持我國(guó)宗教中國(guó)化方向”研討會(huì)論文，并進(jìn)行部分刪節(jié)。

[1] 本文部分內(nèi)容取自作者即將出版的《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版導(dǎo)論的一小部分，特此說(shuō)明。

[2] 游子安：《香港的道院與世界紅卐字會(huì)》，載游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會(huì)2011年版，第118頁(yè)。

[3]大陸國(guó)臺(tái)辦交流局局長(zhǎng)楊流昌稱：“一貫道在大陸被定性為反動(dòng)會(huì)道門，因?yàn)橛羞@道不可逾越的政治鴻溝而不敢研究尚可理解，但對(duì)一貫道在臺(tái)灣的傳播與影響，我們的研究也幾乎是空白則實(shí)在不該。民間宗教不是政治組織，時(shí)過(guò)境遷，當(dāng)我們看到昔日擺開(kāi)戰(zhàn)場(chǎng)進(jìn)行你死我活拼殺的國(guó)共兩大政黨，在60年后的今天，他們的當(dāng)代領(lǐng)袖都可以在‘度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇情景下握手言和，在時(shí)空己發(fā)生重大變化、國(guó)家學(xué)術(shù)研究政策相當(dāng)昌明的當(dāng)今社會(huì)條件下，我們完全應(yīng)該以更加超然的態(tài)度重新審視一貫道，加強(qiáng)研究，填補(bǔ)空白，正確處理民間宗教信仰問(wèn)題，既有宗教理論意義也有社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義?！眳⒁?jiàn)氏著：《天道傳奇——一貫道在臺(tái)灣的傳播與影響》之《摘要》，中央民族大學(xué)博士論文，2010年。

[4]李玉柱：《傳承永續(xù)——一貫道師尊師母?jìng)鞯腊耸苣昙o(jì)念大會(huì)暨45孝親感恩活動(dòng)祝賀詞》，2010年5月19日，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=35。

[5]參見(jiàn)邵雍：《會(huì)道門》，上海人民出版社1997年版；陸仲偉：《一貫道內(nèi)幕》，江蘇人民出版社1998年版；陸仲偉：《民國(guó)會(huì)道門》，福建人民出版社2002年版；李世瑜：《現(xiàn)代華北秘密宗教》，上海文藝出版社1990年版；宋光宇：《天道傳燈——一貫道與現(xiàn)代社會(huì)》，臺(tái)北正一善書(shū)出版社1996年版；馬西沙、韓秉芳：《中國(guó)民間宗教史》，上海人民出版社1992年版；陸遙：《山東民間秘密教門》，當(dāng)代中國(guó)出版社2000年版；鄭永華：《清代秘密教門治理》，福建人民出版社2003年版；趙嘉珠編：《中國(guó)會(huì)道門史料集成：近百年來(lái)會(huì)道門的組織與分布》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版；陳進(jìn)國(guó)：《走近宗教現(xiàn)場(chǎng)》，載金澤、陳進(jìn)國(guó)主編：《宗教人類學(xué)》第1輯，民族出版社2009年版；Vincent Goossaert and David A. Palmer， The Religious Question in Modern China， University of Chicago Press， 2011；宗樹(shù)人：《民國(guó)救世團(tuán)體與中國(guó)救度宗教：歷史現(xiàn)象還是社會(huì)學(xué)類別？》，載金澤、陳進(jìn)國(guó)主編：《宗教人類學(xué)》第3輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版。

[6]李亦園指出：“假如要以一種預(yù)設(shè)的觀念來(lái)看別人的東西，就不能真正認(rèn)清該一事物的真象，以西方的宗教觀來(lái)看中國(guó)人宗教信仰就有這樣的毛病，把中國(guó)人最基礎(chǔ)的信仰與儀式，如祖先崇拜、四時(shí)祭儀、生命禮俗、符咒法術(shù)、占卜風(fēng)水以及宇宙觀念都排除在宗教信仰的范疇之外，又如何去研究中國(guó)的傳統(tǒng)文化呢？這就是人類學(xué)術(shù)研究或社會(huì)科學(xué)研究在基礎(chǔ)觀念上要本土化的明顯例證。”參見(jiàn)氏著：《李亦園自選集》，上海教育出版社2002年版，第451頁(yè)。

[7]科大衛(wèi)、劉志偉：《標(biāo)準(zhǔn)化還是正統(tǒng)化？從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化的大一統(tǒng)》，載《歷史人類學(xué)刊》2008年第6輯。

[8]參見(jiàn)沈潔《“反迷信”話語(yǔ)及其現(xiàn)代起源》，載《史林》2006年第2期。

[9]蘇爾·諾爾編：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)——西方文獻(xiàn)一百篇（1645-1941）》，沈保義、顧衛(wèi)民、朱靜等譯，上海古籍出版社2001年版。

[10]參見(jiàn)宋光宇在《天道鉤沉》（修訂本）之《儒釋道三方面聯(lián)合攻擊》，臺(tái)北萬(wàn)卷樓圖書(shū)股份有限公司2010年版。

[11]金澤：《民間信仰的聚散情況初探》，載《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第2期。

[12]李世瑜：《現(xiàn)代華北秘密宗教》（增訂本），臺(tái)北蘭臺(tái)出版社2007年版，第45頁(yè)。

[13]馬英九2008年12月27日高雄六龜一貫道寶光建德神威天臺(tái)山道場(chǎng)落成啟用典禮致詞，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=24。

[14]關(guān)于宗教生態(tài)論的討論，參照陳進(jìn)國(guó)《傳統(tǒng)復(fù)興與信仰自覺(jué)——中國(guó)民間信仰的新世紀(jì)觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版。

[15] 高萬(wàn)桑：《近代中國(guó)的國(guó)家與宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》，黃郁璇譯，《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。

[16] 杜贊奇（Prasenjit Duara）：《從民族-國(guó)家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社2008年版，第253、95、109頁(yè)。

[17]阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，任頤、于真譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版。

[18]史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認(rèn)為，17-18世紀(jì)“宗教”（religion）概念演變?yōu)椤耙粋€(gè)體系性的實(shí)在或?qū)嶓w”，構(gòu)成了作為單數(shù)形式的“一種宗教”觀念。他倡導(dǎo)以“信仰”和“累積的傳統(tǒng)”來(lái)指稱人的宗教生活的內(nèi)在的和外在的方面。參見(jiàn)氏著：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽(yáng)譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第5?6頁(yè)。