張兆莉

摘 要：《幽靈的節(jié)日》突破了以往圍繞經(jīng)典、教義、高僧大德展開佛教史研究的舊模式，開拓了新領(lǐng)域，提供了新思路，代表了美國對中國佛教史研究的新進(jìn)展。當(dāng)然，本書的寫作是建立于西方學(xué)術(shù)背景之下，其文化語境和表達(dá)方式?jīng)Q定了與中國文化語境下的讀者在理解上會有偏差。

關(guān)鍵詞：太史文；《幽靈的節(jié)日》；評介；新思路

由美國太史文（Stephen F.Teiser）著，侯旭東翻譯的《幽靈的節(jié)日——中國中世紀(jì)的信仰與生活》一書是在其論文《中國中世紀(jì)宗教中的盂蘭盆節(jié)》基礎(chǔ)上修改而成。太史文作為美國漢學(xué)家，運(yùn)用圖像學(xué)、社會學(xué)等方法為讀者勾勒出一幅中古唐代社會的宗教與社會的畫面。作者對唐代社會宗教的發(fā)展、平民百姓對宗教的態(tài)度、鬼節(jié)背后的深刻社會因素做了分析。

第一章《導(dǎo)論》中對于鬼節(jié)的起源做了梳理。

太史文以唐代流行的說唱《大目乾連冥間救母變文》《目連救母變文》以及《報恩奉盆經(jīng)》與《孟蘭盆經(jīng)》來表明從口頭傳說到文言寫就的藏內(nèi)佛經(jīng)等多種關(guān)于鬼節(jié)起源的文獻(xiàn)，來證明鬼節(jié)（盂蘭盆節(jié)）是如何深入人心。太史文還通過大量的文獻(xiàn)如詩歌、高僧（日本求法僧圓仁<793—864年>、宗凜<約498—561年>）的記錄等來證明鬼節(jié)的起源以及中古社會人們對于鬼節(jié)的重視。太史文并未對宗教的起源過度深究，而是通過鬼節(jié)來立足于具體宗教，運(yùn)用現(xiàn)代社會學(xué)的方法來闡明鬼節(jié)與社會的關(guān)系，即中國的宗教首先是在家庭、鄉(xiāng)里以及國家的制度之內(nèi)，其次才是作為異乎所有其他團(tuán)體的一種制度來發(fā)揮作用。

第二章分別探討了佛、道兩教流行前中國本土七月的歲時各種風(fēng)俗、印度佛教的安居以及道教七月份的活動。

鬼節(jié)（盂蘭盆節(jié)）舉行于陰歷七月十五日，該節(jié)日在傳統(tǒng)中國意義頗多，七月所有的節(jié)日表現(xiàn)出多種對立的調(diào)和性。如官方皇家祭祀與民間百姓對祖先的供養(yǎng)紀(jì)念等，最終都以不同的形式浮現(xiàn)在后來所形成的鬼節(jié)中。作者太史文通過對本土官方皇室的祭祀、民間活動、本土道教團(tuán)體的活動、外來傳入佛教節(jié)日活動等內(nèi)容，最終都匯集于鬼節(jié)，構(gòu)成鬼節(jié)的完整部分的種種分析，意在說明七月半的鬼節(jié)是在本土傳統(tǒng)基礎(chǔ)上結(jié)合佛、道教的行事而產(chǎn)生的，它不純?yōu)椴皝砥?，而是有本土根源的。太史文引用《大獻(xiàn)經(jīng)》的中規(guī)定，中元時以食物、果品、布帛、幡幢、珠寶及其他物品獻(xiàn)予諸神及道士，來證明道家中元節(jié)時信眾懺悔并在道觀向道士進(jìn)貢的盛況。因為這些儀式的歷史與象征意義是中世紀(jì)鬼節(jié)慶典中的一項重要內(nèi)容。太史文通過《大獻(xiàn)經(jīng)》《大正藏》《盂蘭盆經(jīng)》《全唐詩》《齋戒錄》等文獻(xiàn)的研究來證明七月十五滿月這一天道教、佛教不分教派的節(jié)慶的重要，通過皇室、民間已經(jīng)先于這兩家宗教來祭祀祖先，來證明兩宗教的重要活動之所以如此被廣為接受，原因在于兩者的的節(jié)日慶典，尤其是佛教的慶典早已經(jīng)與中國家庭宗教融于一體；當(dāng)然支撐家族宗教的社會、宇宙論等結(jié)構(gòu)強(qiáng)大到使宗教趨于其中。這些活動在何處舉行—家內(nèi)或道觀、佛因為它們可在任何一個或所有這些地點(diǎn)舉行，而不會使結(jié)果自相沖突或打折扣。太史文所言的此種結(jié)構(gòu)使得在中古社會宗教諸多形式中出現(xiàn)大量的供養(yǎng)人在較長的時間內(nèi)有眾多的宗教寺院、道觀等依附于家庭宗教。太史文也提出一個重要的觀點(diǎn)，那就是道教中元節(jié)與佛教的盂蘭盆節(jié)之間的微妙的關(guān)系，用當(dāng)下通俗的語言來講即中元節(jié)是對盂蘭盆節(jié)的復(fù)制。

第三章是全書篇幅最長的一章。

太史文采用的“片斷史”的敘述方法按時間先后將各種與鬼節(jié)有關(guān)的多種唐代文獻(xiàn)（佛經(jīng)、典章、史書、經(jīng)疏、講經(jīng)文、變文、儀軌與私人游記、詩歌等）進(jìn)行列舉，從不同的角度來展現(xiàn)唐代社會鬼節(jié)的多彩畫面，在這個過程中作者力圖將鬼節(jié)的不同意義做了還原與揭示。在這一章節(jié)中，鬼節(jié)的主角目連出現(xiàn)，為第四部分做了鋪墊。作者首先用4、5世紀(jì)，6世紀(jì)起被納人中國佛教大藏經(jīng)——《盂蘭盆經(jīng)》和《報恩奉盆經(jīng)》在內(nèi)容上做了比較，兩部經(jīng)既對目連及其母親的前世毫無興趣，也未涉及冥間問題。6-10世紀(jì)間，中國僧人針對《盂蘭盆經(jīng)》寫了六種注疏（現(xiàn)僅存慧凈、宗密的注疏）?！秲敉劣厶m盆經(jīng)》（約600-650年）是現(xiàn)存中國文獻(xiàn)中首次出現(xiàn)目連及其母的前世故事的文獻(xiàn)。

太史文指出《凈土經(jīng)》描述了目連與母重聚時的喜悅，是對藏內(nèi)佛經(jīng)所含目連神話的加工豐富，這種加工豐富是是有必要的，原因在于其主旨顯然與中國唐代皇帝祭祖中采用佛教儀軌相適應(yīng)?；蹆舻摹队厶m盆經(jīng)贊述》（約636—639年）解釋了“盂蘭”的含義指倒懸于地獄中的餓鬼，“盆”意為置供養(yǎng)之盆；慧凈對目連作為擅長禪修者且為孝子的雙重身份尤為看重。太史文又用《法苑珠林》中的資料來證明7世紀(jì)后期官方經(jīng)辦的慶典與處置供養(yǎng)。作者做出的論斷即是“道世的論述還揭示出許多唐代節(jié)日的義理與經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵”①。太史文指出供養(yǎng)這種行為，因行事者因的敬畏而分為的莊重?！短屏洹?（約739年）中記錄了鬼節(jié)官方的供養(yǎng)與盛典，皇室在鬼節(jié)時的各種活動幾經(jīng)變化，但是都被納入了皇室的節(jié)日活動之中。太史文同樣注重《大目乾連冥間救母變文》（約800年）這類口頭傳唱的經(jīng)文，太史文看來，變文的焦點(diǎn)與藏內(nèi)資料不同，它們提供了一幅世界全景。《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》（約850年）現(xiàn)存部分的兩個主題是慈悲與孝順?！队厶m盆經(jīng)講經(jīng)文》主要是通過父母（特別是母親）賜予子女“十恩”來闡發(fā)子女后代服侍父母祖先的主題，此觀念流行于唐晚時期。書中第三部分所采用的“片斷史”的敘述方法多少可以看到人類學(xué)家格爾茨倡導(dǎo)的“厚描述（thick description ）”的印記。而最值得稱道的是作者并非簡單地套用各種時髦的理論，而是依據(jù)史實進(jìn)行明辨、思考、取舍，在理論上也能有所建樹。

第四、第五章可以看做是緊密聯(lián)系的一部分。

第四章從神話背景中來理解盂蘭盆節(jié)，與第三部分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母鞣N相比，本部分用神話故事的方式來討論鬼節(jié)與《盂蘭盆經(jīng)》中譯本出現(xiàn)前中國佛教神話中類似的主題。認(rèn)為各種盂蘭盆文獻(xiàn)中涉及的大多數(shù)內(nèi)容已見于早先的中國佛教神話，這些內(nèi)容在鬼節(jié)流行前就已為社會上下不同背景的人們所熟知，所以，5世紀(jì)鬼節(jié)及目連神話出現(xiàn)后自然能廣泛流行。在本章通過真經(jīng)之外的文獻(xiàn)來展現(xiàn)了不同的目連的形象，著力表現(xiàn)將目連的身世和目連的母親與變?yōu)轲I鬼的目連母親，這為第五章對目連的分析做了鋪墊。在結(jié)論中，太史文認(rèn)為，譯自梵文的譬喻故事與網(wǎng)羅到的中國志怪并列于類書中，它們共同“構(gòu)成內(nèi)容豐富的寶庫，為目連神話的出現(xiàn)提供了完全成熟的軀體”。

第五章作為巫的目連作者分析各種與與盂蘭盆節(jié)相關(guān)的文獻(xiàn)中目連的特性及其本身的含義。

也由此解開了從第二章節(jié)開始讀者心中的疑惑——佛教神話或佛經(jīng)中不少佛子如優(yōu)多羅、那舍、舍利弗甚至佛陀都曾經(jīng)為亡母說法，但是都未成為鬼節(jié)的主角，為何是目連成為了鬼節(jié)的英雄？第五章就對這個問題做了解釋。太史文認(rèn)為目連在鬼節(jié)所扮演的是最能夠吸引中古時代的人們的角色——巫。如書中所言“目連游行冥間、觀視陰間，其赫赫武力……有一切均與中國宗教及佛教中巫的行為有引人注意的相似之處。”②巫的法力被稱為“神通”， 巫的能力神秘玄妙、超越常規(guī)并變化無定。其法力亦涉及魂魄，包括人體內(nèi)的精微部分及陰間的神靈，還可以捕捉未知世界背后所隱藏的東西。因而“目連在中國宗教中保持一中心位置是由于他將為不同社會階級所能認(rèn)可的巫的諸種形式集于一身?！雹厶肺脑诖苏鹿?jié)對中國社會巫史的發(fā)展做了梳理，在兩千多年的中國社會的各個層面上，靈媒、驅(qū)邪者及相士是中國宗教不可缺少的部分。封建制中央集權(quán)國家建立之后，巫成為皇家官方宗教中不自在卻常被役使的角色，但是其行為背后的宇宙觀卻鮮受質(zhì)疑。因而，當(dāng)巫術(shù)為官方所禁時，在民間巫也總有追隨者。巫最終形成了一種將先祖宗教與地方宗教高度融合的 “擴(kuò)散型宗教”形式。因此在中國的巫，作為靈媒較之其他種類的神，可能更多地與祖先之神聯(lián)在一起。在中古時代的人心中，目連相對于神靈他的力量是弱小的，但是其行為卻是更加的令人覺得有血有肉，更加能夠觸動人們的心靈。

第六章考察盂蘭盆文獻(xiàn)中的宇宙觀，對于諸多的術(shù)語做了解析，主要圍繞《目連救母變文》展開。

指出變文中的宇宙觀是一個一貫且經(jīng)過整合的體系，它與佛教經(jīng)論的正統(tǒng)觀念有別，更接近于唐以后民間宗教的冥間世界。變文中的冥界對目不識丁、在信仰上關(guān)注祖先當(dāng)下處境的人最具吸引力。第七章討論鬼節(jié)折射出的僧人與祖先崇拜、佛教與家庭的關(guān)系。節(jié)日的流行意味著僧人步入家庭宗教的核心，由社會的累贅、附屬品變成家庭生活不可缺少的角色，成為交換循環(huán)的一環(huán)，這是中國社會劃時代的大調(diào)整。僧人能起此作用，正是由于他們棄俗遁世。第六章到第七章太史文從社會學(xué)角度來把握中國的鬼節(jié)，他自己也在第八章中提到，從社會學(xué)的角度來理解中古時代的中國社會。他對于整個中古時代中國社會結(jié)構(gòu)的、成分、之間聯(lián)系、人們之間的社會位置、群體之間的狀態(tài)、宗教變化的動因等運(yùn)用大量的文獻(xiàn)和分析做了深入的分析。這兩部分的內(nèi)容，對于廣大讀者來說，最值得學(xué)習(xí)的乃是太史文對于概念性的術(shù)語解釋的準(zhǔn)確性和對現(xiàn)代社會學(xué)理論運(yùn)用的靈活性。

太史文明確地表明其觀點(diǎn)——鬼節(jié)（盂蘭盆）雖然是佛教的重要節(jié)日，但卻是真正誕生于中古中國社會的節(jié)日，其內(nèi)容頗有普天同慶的意味，而這正是中國擴(kuò)散型宗教形態(tài)的根本表現(xiàn)?！队撵`的節(jié)日》突破了以往圍繞經(jīng)典、教義、高僧大德展開佛教史研究的舊模式，開拓了新領(lǐng)域，提供了新思路，代表了美國對中國佛教史研究的新進(jìn)展。而翻譯者對于內(nèi)容和文風(fēng)的準(zhǔn)確表達(dá)，使高深的內(nèi)容變得易于接受。

當(dāng)然，本書的寫作是建立于西方學(xué)術(shù)背景之下，其文化語境和表達(dá)方式?jīng)Q定了與中國文化語境下的讀者在理解上會有偏差。其中的很多理論中國讀者并不熟悉甚至是聞所未聞，但是太史文意在使西方讀者了解鬼節(jié)及中國社會，基于此作為中國讀者，在讀此書時，可以本著寬容和學(xué)習(xí)的態(tài)度來對待。因為本書的分析能夠促進(jìn)我們對鬼節(jié)乃至中國社會與宗教的認(rèn)識，這是毋庸置疑的。美國漢學(xué)家艾爾曼（Bell arnin A . Elman）曾說：“目前優(yōu)秀的漢學(xué)家，往往將社會科學(xué)方法與文獻(xiàn)學(xué)功底相結(jié)合，執(zhí)于一偏的學(xué)者都難有大的成就。”此書能夠獲得成功，正在于這種結(jié)合。恰如作者在序言中所云，他試圖使“一些全球性的思考與中國個案的獨(dú)特性結(jié)合起來”，而這正是我們所要學(xué)習(xí)之處。

注釋：

①②③太史文，侯旭東（譯）.幽靈的節(jié)日[M].杭州：浙江人民出版社出版，1999：58，123，128.