劉 曼

(湖南工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 株洲 412007)

人類學(xué)古典進化論者之文明鏡像管窺
——以《金枝》為切入點

劉 曼

(湖南工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 株洲 412007)

作為古典進化論學(xué)派的已近黃昏之作，《金枝》所構(gòu)建的文明鏡像，在基本延續(xù)了此前人類學(xué)觀照傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上又有所超越，其對文明進程及現(xiàn)狀的揭示使鏡中自我產(chǎn)生了一定程度上的自我疑慮，《金枝》因此具有的文本穿透力使其成為古典人類學(xué)的絕唱。古典人類學(xué)家關(guān)于文明差異性解釋的效度雖然有限，但其尋求人類整體性文化邏輯的努力，本身就是人類學(xué)自身歷史中重要的一部分，其意義應(yīng)該得到重視。

人類學(xué)；古典進化論者；進化論；文明鏡像；《金枝》

Abstract： As a work of classical anthropology in its declining years, the civilization mirror whichTheGoldenBoughconstructs, carries forward the former contrast tradition, and meanwhile, surpasses it. Its disclosure of the process and current circumstances of civilization makes the self in the mirror begin to doubt themselves in a degree, and so endowsTheGoldenBoughgreat influence to be a farewell masterpiece of classical anthropology. Although the validity that classical anthropology interpreted on civilization differences has its own weaknesses, its endeavor to pursue cultural logic of human unity is an important part of anthropology history itself, and its significance shouldn’t be neglected.

Keywords：anthropology; classical evolutionists; evolution；civilization mirror;TheGoldenBough

以研究英美人類學(xué)歷史見長的喬治·斯托金(G.W.Stocking)在其《泰勒之后》一書中，將英國人類學(xué)進入20世紀(jì)之后的20多年間稱為“弗雷澤時期(Frazerian Moment)”，在他看來，盡管此時進化論人類學(xué)已陷入“混亂(Evolutionary Anthropology in Disarray)”狀態(tài)，但這絲毫沒有影響到弗雷澤(James George Frazer)這位繼承了泰勒衣缽的進化論者在當(dāng)時人類學(xué)界的“中心”(epicenter)地位——主要是憑借其《金枝》，弗雷澤在當(dāng)時人類學(xué)界的學(xué)術(shù)地位無人能企?！凹词故遣煌馄淅碚摰娜艘膊坏貌徽J(rèn)真對待它們；如果說他沒有為人類學(xué)的研究進行安排的話，其作品也是通常被當(dāng)作參照來對待的”。[1]124-151

實際上，作為一位人類學(xué)家，弗雷澤因《金枝》在公眾中的“流行”與“風(fēng)靡”所獲得的巨大社會聲譽同樣令其同行望塵莫及，這一點，僅從它甚至曾是英國首相張伯倫的夫人、美國總統(tǒng)羅斯福的夫人時常閱讀的手頭枕邊書[2]即可窺見一斑。

一部古典人類學(xué)的幾近黃昏之作，何以產(chǎn)生如此巨大的影響力？原因眾說紛紜，莫衷一是，學(xué)界也有諸多討論，或認(rèn)為原因在于弗雷澤修辭的機巧，或認(rèn)為由于弗雷澤令人嘆服的百科全書式的材料歸類整理能力，甚至有論者將弗雷澤的聲譽和《金枝》的暢銷歸結(jié)為弗雷澤太太的襄助，[3]等等。然而，在筆者看來，作為典型的古典人類學(xué)著作，《金枝》實際上沿襲了此前人類學(xué)的一個重要問題域——本身就具有一定啟蒙傳承的人類學(xué)在進化論的催生之下，所面臨的首要任務(wù)便是試圖通過對異域“蒙昧”他者的研究來解釋文明進程的差異性問題，以印證當(dāng)時的人類歷史整體性觀念，但在進化論的昭示之下，人類學(xué)家們的解釋卻不自覺地構(gòu)建了一種映襯優(yōu)越自我的文明鏡像。而《金枝》所構(gòu)建的鏡像，基本延續(xù)了當(dāng)時已經(jīng)開始式微的古典人類學(xué)傳統(tǒng)，但其對文明本質(zhì)的揭示卻震驚了自我，對“鏡中”的自我產(chǎn)生了疑慮，因而獲得的巨大文本穿透力使其成為古典人類學(xué)的“絕唱”。本文試圖以《金枝》為切入點，將其置入人類學(xué)的傳統(tǒng)問題域中，審視古典進化論者關(guān)于文明差異問題的解釋及其效度問題，以期加深人們對《金枝》及其身后那段不應(yīng)該被忽視的人類學(xué)歷史的認(rèn)識和理解。

一 人類學(xué)的啟蒙沿革與進化論“利器”

諸多論者都注意到了弗雷澤思想和作品中流露出一種強烈的18世紀(jì)理性主義者思想色彩。也有不少論者指出，愛德華·泰勒(Edward Tylor)等人也具有一定的理性主義傾向。[4]178這實際上與人類學(xué)與生俱來的啟蒙傳承密切相關(guān)。歐洲啟蒙運動時期，在“理性”思想光芒的照耀下，思想家們基本確立了世界(包括自然世界、人類世界、人類精神世界)的可認(rèn)識性信念，并展開了孜孜不倦的探索。而他們所關(guān)注和探討的某些重要問題，如人類心靈世界、社會變遷或發(fā)展、歐洲自身與異域的差異等問題，逐漸發(fā)展為后來的人類學(xué)家們傾力研究和意欲回答的問題。這些問題在啟蒙運動后期實際上已經(jīng)基本得到明晰，即確立了人類心靈世界可以以“科學(xué)”方法進行研究的信念、歷史進步觀、文明與“野蠻”二元對立的觀念。此類問題實際上可以被看作是人類學(xué)從啟蒙運動那里繼承來的“遺產(chǎn)”。

在“理性崇拜”思想旗幟的引領(lǐng)和鼓舞之下，諸多啟蒙思想家們通過各自的討論和探索，不僅確立了人類精神世界具有可認(rèn)識性的觀念，并深信可以以認(rèn)識外在自然世界的自然科學(xué)方法來認(rèn)識人類自身內(nèi)在的精神世界。如洛克、休謨、狄羅德、孔多塞等人，均不同程度地確信人類心靈世界的能力和進步性，并試圖在人類心靈具有相似性這一前提之下，找到指導(dǎo)人類動機和行為具有一致性的某些存在于人類心靈世界的“普遍原則”。諸類努力僅從休謨(David Hume)《人性論》的副標(biāo)題，“在道德科學(xué)中引入實驗推理方法的一個嘗試”，以及休謨本人被冠以“道德科學(xué)界的牛頓”這一稱號中即可窺斑見豹。這種人類心靈世界可以以“科學(xué)”方法進行研究的信念和實踐，為后來人類學(xué)的發(fā)展打下了特有的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論準(zhǔn)備。

和對人類精神世界的探索一樣，啟蒙時期有關(guān)社會變遷或發(fā)展基本規(guī)律之進步觀念的探討和論述同樣不計其數(shù)，幾乎所有啟蒙學(xué)者都相信人類社會持續(xù)進步的前景，并癡迷于對人類社會的發(fā)展進行階段劃分。如孟德斯鳩、維柯、亞當(dāng)·斯密等諸多思想家，都在他們的著作中展開了各有側(cè)重的討論。僅以維柯的《新科學(xué)》為例，它希望發(fā)現(xiàn)的是作為特定人類群體或“民族”體的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的文化概念。維柯以為，要正確理解人，就有必要在各個民族不同發(fā)展歷史中尋找共同的成分，對人類行為本身本質(zhì)提供一種普遍有效的解釋，并將此作為研究和理解各民族不同行為的基礎(chǔ)。他大體上是以“文明”與“野蠻”來區(qū)分民族類別的，并將人類社會的進程劃分為“神、英雄、人”三個階段，“從思想的永恒歷史觀來說，所有國家都是沿著類似的軌跡發(fā)展而來的”。[5]維柯的“新科學(xué)”實際上就是一種“思想與進化的社會科學(xué)”。[6]雖然眾多啟蒙學(xué)者以文明和野蠻這種二元對立的方式來衡量不同人種群體的社會文化狀況差別，癡迷于對社會進程規(guī)律做出自己各有側(cè)重的階段劃分，但總的來說，他們幾乎都確信人類社會的發(fā)展進程基本是由野蠻向文明進步的。這種有關(guān)社會變遷發(fā)展及其規(guī)律的探討逐漸發(fā)展為對文明與野蠻差異問題的關(guān)注。

由于相信人類社會發(fā)展大體上遵循由野蠻到文明的進步路線，很多啟蒙時期的學(xué)者在致力于當(dāng)代社會研究的同時，也表現(xiàn)出了對“野蠻社會”的興趣。如盧梭、亞當(dāng)·弗格森，包括維柯和孟德斯鳩等思想家們對“野蠻社會”的制度、風(fēng)俗和道德等方面內(nèi)容的哲學(xué)探討。值得特別一提的是，蘇格蘭的啟蒙學(xué)者們，在對人類“野蠻”形態(tài)的探索意圖中所體現(xiàn)出的“讓過去服從現(xiàn)在”的歷史自省精神，以及不同程度上都信奉并推行的“推測歷史觀”(conjectural history)研究方法和宗旨，來對人類的“原始”形態(tài)，即當(dāng)時的“野蠻”社會進行研究。這一哲學(xué)傳統(tǒng)對后來的人類學(xué)特別是古典人類學(xué)的影響十分深遠(yuǎn)，許多早期人類學(xué)家如普里查德(J.Pritchard)、錢伯斯(Robert Chambers)、麥克倫南(J.F.Mclennan)，以及后來的史密斯(William Robert Smith)、弗雷澤等人都出自蘇格蘭，均與此傳統(tǒng)密切相關(guān)。

盡管堅信存在研究人類心靈世界的“科學(xué)”方法，確證人類社會的歷史進步性以及對“野蠻”社會的濃郁興趣，但啟蒙思想家們的種種探索實際上一直未能清楚解釋文明與野蠻之間的巨大差異、歐洲自身文化與其他民族群體文化的迥然差別問題。即使是到了19世紀(jì)，不同文明和文化之間何以存在巨大差異的問題，仍然困擾著歐洲人，尤其是被認(rèn)為代表了當(dāng)時最高文明程度的日不落帝國的臣民——英國人。更為重要的是，隨著海外殖民貿(mào)易與統(tǒng)治的空前發(fā)展，面對紛至沓來、令人迷惑不解的異域人種志材料，人們陷入了一種困境：同為上帝之造物，不同文化文明、不同人種群體之間何以存在如此巨大的差別？文明差異成為一個亟待解釋的問題。而進化論的出現(xiàn)，似乎突然帶來了巨大轉(zhuǎn)機。

盡管有斯賓塞(Hebert Spencer)社會進化學(xué)說的先期鋪墊，但達(dá)爾文(Charles Darwin)《物種起源》的巨大沖擊力無論怎樣高估都不會過分。達(dá)爾文對物種起源及其進化過程言之鑿鑿的論述，不僅昭示著“人類的起源及其歷史也將由此得到大量說明”，[7]很多源于“其他領(lǐng)域的形而上的、道德的或僅是觀念性”的問題以及“一些長期討論的、懸而未決的”問題，“一下子統(tǒng)統(tǒng)被首次歸置到了一種新的科學(xué)話語的中心”。[4]146-147在一種新的語境中被討論，一切似乎都有望“由此得到大量說明”。而就我們所討論的此時已經(jīng)愈來愈凸顯的文明差異及其解釋問題來說，達(dá)爾文的生物進化論提供了一種有效的參照：斯賓塞已經(jīng)明確了文明是一種進程緩慢的社會進步，是人的能力在一定適宜環(huán)境下的發(fā)展，達(dá)爾文的生物進化學(xué)說無疑確認(rèn)并加強了這一點。人類文化的差異不再被認(rèn)為是神意的安排，而是自有其規(guī)律。也就是說，文明的進程應(yīng)該如同生物的衍化一樣，會經(jīng)歷由簡單到復(fù)雜、由低級到高級也就是由野蠻到文明的緩慢進化過程，進化快慢由人的潛在能力和環(huán)境條件相關(guān)。但進化過程及詳情還有待具體的研究和闡述。

然而，新的問題又由此出現(xiàn)：達(dá)爾文解釋了生物甚至包括人類的起源和進化，那么，人類文化或文明如何而來，又是如何進化的？亦即，如果說達(dá)爾文的“物種起源”解釋或者清楚地昭示了“生物(人)”由何而來的問題的話，那么，“文明(人)”由何而來又成為一個新問題。一切仿佛又回到了問題的起點，然而，此時卻是在一種新的語境——進化論語境之中：達(dá)爾文主義已經(jīng)提供了一種可以參照和借鑒的有效模式，這種“科學(xué)”模式，即能否通過“文明起源”來理解或解釋“文明(人)”的模式，或者說，至少提供了一種可能性。此時驟然出現(xiàn)的一批人類學(xué)作品，對人類生活諸方面內(nèi)容的早期狀態(tài)展開了各自的探索，如梅茵(Henry Maine)的《古代法》、麥克倫南的《原始婚姻》、泰勒的《人類早期歷史探討》和《原始文化》、摩爾根(Lewis Morgan)的《人類家庭的血親與姻親制度》、盧伯克(John Lubbock)的《文明的起源及人類的原始狀態(tài)》等等，都可看成是早期人類學(xué)家利用進化論這一“科學(xué)利器”，來追蹤人類文明起源及其進程的最初努力。

然而，古典人類學(xué)的開山鼻祖泰勒，在其《原始文化》第二版的序言中，有如下說明：雖然達(dá)爾文和斯賓塞在文明進化發(fā)展方面有巨大貢獻和影響，但自己的《原始文化》和他們的著作“幾乎沒有絲毫的聯(lián)系”，而是“有自己的脈絡(luò)”。[8]對此，不少論者不以為然：如果沒有進化論為理論基礎(chǔ)的話，《原始文化》幾乎就是無本之木。但是，如果我們承認(rèn)早期人類學(xué)與生俱來地就承襲了一定的啟蒙傳統(tǒng)的話，也就是說不視進化論為人類學(xué)之肇始的話，泰勒之說并非所來無由；然而，將進化論視為《原始文化》之理論根基的觀點也實為真知灼見。這實際上反映了人類學(xué)與進化論糾結(jié)復(fù)雜的歷史。如前文所述，至19世紀(jì)中期之時，有關(guān)人類心智、人類社會變遷和發(fā)展進步的問題已經(jīng)被討論了一兩百年，對“野蠻”社會文化的研究隨著人種志材料的紛至沓來而日益緊迫。人們試圖對文明的差異和進程等問題進行解釋，雖然沒有突破性的進展，但卻一直在進行。而就泰勒本人來說，他早期的人種學(xué)興趣和研究似乎的確和斯賓塞、達(dá)爾文沒有什么關(guān)系，而是受當(dāng)時探究異域“野蠻”文化的風(fēng)尚影響，甚至與他所閱讀的啟蒙時期一些思想家的作品有關(guān)?？梢哉f，泰勒試圖探查和回答的實際上是一個由來已久的問題。也許正是在這個意義上，他才會斷然否定他與斯賓塞、達(dá)爾文的影響關(guān)系。然而，不可否認(rèn)的是，達(dá)爾文的巨大成功，使啟蒙以來長期探討的這些問題似乎都可以突然之間被歸置到生物進化論這一看似十分有效的框架之下，并且有望得到令人信服的解釋，盡管達(dá)爾文主義又帶來了“文明(人)”由何而來的問題，但它似乎已經(jīng)提供了一個可供參照和借鑒的解釋模式。因此，對于這時的人類學(xué)家們來說，他們不僅要回答先前懸而未解的問題，而且也要回答達(dá)爾文主義出現(xiàn)以后帶來的新問題，亦即是說，不僅要對人類文明的起源，而且亟需對文明的進程及其差異做出一種世俗性的解釋。而以泰勒為代表的古典人類學(xué)家們，承擔(dān)的正是這樣一項歷史任務(wù)，這一點，在他們各自作品的主旨中，均表露無遺。而他們的解釋方式，無一例外，的確都是在達(dá)爾文的進化論提供的模式和框架之下。從這一點上來說，進化論對泰勒等人的根本性影響無論如何都是無法否認(rèn)的。但當(dāng)我們試圖對這一段歷史進行還原時，誠如我們已經(jīng)論述的，古典人類學(xué)首先有著自己的歷史沿革，隨后不自覺地被歸置到達(dá)爾文主義的框架之中，并試圖以其為“利器”，來完成自己的使命——對人類文明的起源及其進程差異進行解釋，或者，更準(zhǔn)確地說，要對人類(歐洲人)如何從蒙昧的野蠻時代進步到精美的19世紀(jì)歐洲文明這一問題進行解釋。

二 進化論“面具”與古典進化論者之文明鏡像

一般來說，對于西方人類學(xué)特別是英國人類學(xué)在20世紀(jì)20年代期間所發(fā)生的變化，學(xué)界更多探討的是人類學(xué)研究方法和民族志寫作范式的轉(zhuǎn)變，而從人類普遍文化到地方具體文化的人類學(xué)研究對象之轉(zhuǎn)變，所受到的關(guān)注相對較少。也就是說，古典人類學(xué)家們試圖研究的是整個人類的各個方面，尋求的是一種對人類的整體性研究和解釋，而“革命”后的人類學(xué)，則更多關(guān)注的是地方具體文化甚至是其細(xì)碎事像，如《西太平洋的航海者》(實際上主要只是特羅布里恩德群島的“庫拉”制度)、《薩摩亞人的成年》等等。

人類學(xué)進化論者對人類整體性或者說普遍性的關(guān)注，一方面固然與前文所述的啟蒙沿襲有關(guān)，更為重要的一方面則是，進化論特別是達(dá)爾文的生物進化理論使人們——至少是知識精英們，逐漸擺脫了“神創(chuàng)說”的桎梏，相信差異是由一定的自然法則造就的不可避免的“自然”結(jié)果，而不是出于神意的絕對安排，是可以解釋的。歷史進步觀念在啟蒙時期業(yè)已形成，及至19世紀(jì)6、70年代期間，社會進步論和生物進化論已經(jīng)得到充分結(jié)合，造就了一種普遍人類史的觀點，從而使歷史發(fā)展步伐的差異研究，成為19世紀(jì)后半期人類學(xué)的核心研究課題。[9]此時的人類學(xué)家們，竭力希望能探尋出一種普遍有效的規(guī)律，用來解釋差異、印證人類歷史的普遍性。而他們所持的進化論“利器”，實際上更像是一種“面具”，使他們相信自己有能力超越宗教給予認(rèn)識的眼光局限，來解釋人類歷史普遍性與文明進程差異性之間的悖論問題。

由于在一定程度上已經(jīng)開始擺脫宗教的樊籬，人類心靈具有相似性的啟蒙沿革在進化論圖式的參照下已經(jīng)十分明確。人類學(xué)家們相信，人性及其發(fā)展基本上是同質(zhì)的，而且“每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的歷史進程起著相當(dāng)大的作用”。[8]1因此，此時人類學(xué)家們主要熱衷于構(gòu)建當(dāng)代“野蠻”社會、歐洲古典時代及其現(xiàn)代文明歐洲之間的普遍性關(guān)系，企圖從中發(fā)現(xiàn)造成文明進程差異的自然法則。用華勒斯坦的話來說，此時“人類學(xué)家的首要任務(wù)是為他們從事的差異性研究提供正當(dāng)理由，捍衛(wèi)他者‘未能成為歐洲人’的道德合法性”。[10]

而就文明與野蠻問題而言，在這種進化論面具的掩蓋之下，無論從人類文化的歷史進步還是生物(人)演化的時間序列來看，與“文明”社會相比，“原始”社會，或者說是“野蠻”社會，無疑處在進化鏈的早期階段。在這種線性的、階段性的時間觀念支配下，盡管缺乏證據(jù)表明“野蠻人”的歷史比他們的觀察者歐洲人短，但這些當(dāng)代“野蠻人”直接被假定為活化石，在他們的行為中，不僅可以說明文明人的早期形態(tài)，也可以發(fā)現(xiàn)進化鏈的聯(lián)系，來解釋文明的進程及其差異問題。也就是說，“野蠻人”的生活方式，正好能為歐洲文明進程的論證提供歷史對照，形成一種文明“鏡像”，照見其自我歷史及現(xiàn)實。正如弗雷澤一再強調(diào)的，“文明極其復(fù)雜，而蒙昧相對簡單。所有的文明無疑由蒙昧逐漸演化而來，要徹底理解文明，首先要理解蒙昧?！盵11]162因此，要理解文明，必先研究“野蠻”。也就是說，他們確信，通過研究共時性的材料，可以得出歷時性的結(jié)論。

斯托金對古典進化論的特征進行了綜合和總結(jié)，認(rèn)為它包含了以下一些互相關(guān)聯(lián)的假設(shè)：社會文化現(xiàn)象，如同自然界的其他部分一樣，被科學(xué)可發(fā)現(xiàn)的規(guī)則所掌控；這些規(guī)則無論在人類遙遠(yuǎn)的過去還是現(xiàn)在都同樣起作用；現(xiàn)在由過去連續(xù)發(fā)展而來，不存在大的斷裂或中斷；這是一種由簡單到復(fù)雜的漸變過程；人類心智具有同一性；社會文化發(fā)展的動力在于普遍人性和外在環(huán)境狀況的相互作用之上；這種相互作用在不同環(huán)境中的累積結(jié)果體現(xiàn)在不同族群的文化差異之中；這種結(jié)果可以以人類對自然的控制程度為主要標(biāo)準(zhǔn)來進行衡量；社會文化現(xiàn)象的發(fā)展與科學(xué)上的進步相適應(yīng)；在這些觀念之下，人類不同群體從客觀上看可以以等級來劃分；因此，某些當(dāng)代社會群體與人類早期的不同發(fā)展階段大致相當(dāng)；在缺乏足夠歷史數(shù)據(jù)證據(jù)的情況下，這些階段可以通過對當(dāng)代不同族群進行比較來重新構(gòu)建；這種“比較方法”的結(jié)果可以從較高級社會群體中仍殘存著的較低級階段的“遺留”中得到證實。[4]170

而就人類學(xué)的歷史發(fā)展來說，19世紀(jì)后半期的人類學(xué)之所以被后世冠以“古典進化論”學(xué)派的稱號，即是以這種“社會的”或“文化的”(或者“社會文化的”)進化論觀念為圭臬的。我們不難看出，古典人類學(xué)，在沿襲了啟蒙時期即已開始形成的將社會文化現(xiàn)象甚至包括人類精神世界都看作是自然世界一部分，并且可以以自然科學(xué)方法來研究的傳統(tǒng)，對人類社會進程及其規(guī)律的認(rèn)識，異域文化研究方法和旨趣，甚至是蘇格蘭哲學(xué)中“推測歷史觀”等觀念的基礎(chǔ)上，繼續(xù)了此前19世紀(jì)有關(guān)文明和文化本身及其差異、進程和多樣性等問題的討論，采用了當(dāng)時盛行一時的實證主義的觀察、實驗與比較方法、歷史方法，特別是比較方法，在達(dá)爾文主義的框架和模式下，試圖對人類社會文化現(xiàn)象的發(fā)展和進程提供一種宏觀系統(tǒng)的普遍性解釋。除自啟蒙以來至19世紀(jì)中期、以及達(dá)爾文主義提供的諸多重要概念和理論依據(jù)以外，泰勒的“人類心智同一性”“文化發(fā)展階段論”以及“文化遺留物”等重要概念，形成了一套不乏理論依據(jù)、在當(dāng)時看來系統(tǒng)有效的觀念和方法，不自覺地履行著自身的歷史使命——通過對差異性特別是文明進程及其差異的解釋來印證人類歷史的普遍性和整體性。

從諸多這一時期的人類學(xué)著作如《原始婚姻》《原始文化》《古代社會》《母權(quán)制》《金枝》等來看，這些“古典進化論”學(xué)派的人類學(xué)家們的確懷有一種研究人類普遍性的抱負(fù)和野心，希望尋求出一種有關(guān)人或人類的整體性解釋，然而，他們的整體性解釋，主要是建立在諸多二元對立的觀念基礎(chǔ)上的，如過去與現(xiàn)在、簡單與復(fù)雜、野蠻與文明、低級與高級等等。就其主旨而言，他們希望能夠脫離神意的樊籬，追求一種普世情懷，其研究的終極目標(biāo)是理解“現(xiàn)在”和“文明”，對象是“過去”和“野蠻”，途徑則是通過現(xiàn)今人類仍存在的“現(xiàn)在的過去”和“文明時的野蠻”進行。通過這一圖式，“野蠻人”被推上了歷史的舞臺，被鑲嵌進了人類(歐洲)文明的進程之中，但在進化論框架和文明進程序列演化觀念之下，他們卻被一種冠冕堂皇且不易覺察的方式推向了遙遠(yuǎn)的過去。盡管有著“血脈相連”的起源同一性，但他們的文化、能力和環(huán)境劣勢將他們限定在了進化鏈的最初一端：人類最初的起源是一樣的，心智也是同一的，但當(dāng)現(xiàn)今的文明人(主要是歐洲人)邁開了其“物盡天擇”的步伐走向文明的進化進步之路時，“野蠻人”還像是貪玩和迷路的孩子，還沒有找到、或者正在尋找、或者剛剛開始走上回家(趨向文明)的路途。他們的文化樣態(tài)，盡管是人類學(xué)的研究焦點，但只是一種從屬性的興趣而已。研究它們不是為了它們本身，也不是為了賦予它們意義的人，而是作為一種陪襯和參照。借用斯托金的話來說，它們的研究者之所以研究它們，實際上主要是為了以此解釋他們自己是如何從粗鄙頑劣的猩猩變成英國紳士的。[4]185其文明鏡像中，映照的主要是文雅的歐洲人的優(yōu)越與自信，而其不齒的“野蠻人”形象，已屬過往。這種鏡像部分程度上遮蔽了古典人類學(xué)人類整體性情懷的宏大視野：其深層次的信念和訴求實際上是建立“一套普世性的元話語”，主旨在于“以共時的普世結(jié)構(gòu)來表述人、揭示人、闡釋人類整體性的文化邏輯”。[12]

三 “狄安娜的明鏡”：“金枝”掩映下的文明鏡像

在所有那些被后世認(rèn)為應(yīng)該被歸類為“古典進化論”學(xué)派的人類學(xué)家中，弗雷澤不是最重要的一位，卻無疑是影響廣泛又頗受后世人類學(xué)界爭議的一位?，F(xiàn)代著名人類學(xué)家埃蒙德·利奇，在弗雷澤去世20多年后曾專文譏諷《金枝》不過是一枝“發(fā)育不良的鍍金小細(xì)芽”， 但他卻不得不承認(rèn)《金枝》的巨大影響力，以致發(fā)出如此感慨：盡管價格不菲，已經(jīng)過時，但《金枝》在當(dāng)時仍是最暢銷人類學(xué)書籍，“每個有教養(yǎng)的人都假裝讀過它”。[3]利奇的質(zhì)疑和攻擊不免有些尖酸刻薄，但卻從側(cè)面反映了弗雷澤在西方人類學(xué)歷史上的復(fù)雜地位、深遠(yuǎn)的公眾影響力和《金枝》曾經(jīng)的受歡迎程度。在談到《金枝》的公眾影響力時，與弗雷澤同時代的簡·赫麗生講過的一個故事頗具代表性：一位“文化程度頗高的警察”曾對她說，“過去他們說什么我都相信，可是，感謝上帝，自從讀了《金枝》，我便成了一個思想自由的人?！盵13]也許正是在這個意義上，另一位弗雷澤的同代人吉爾伯特·莫瑞，批評《金枝》是一部“危險的書(a dangerous book)”，因為“弗雷澤的證據(jù)表明人類行事中幾乎沒有理性這回事的存在?！盵14]

從一定程度上來看，關(guān)于《金枝》的“流行”，利奇的抱怨、赫麗生的推崇、莫瑞的指責(zé)并非所來無由。作為古典人類學(xué)的幾近黃昏之作，如果說泰勒等老一輩古典人類學(xué)家們所構(gòu)筑的文明鏡像中映襯的是文明人的自我優(yōu)越的話，那么，維多利亞晚期的弗雷澤也通過《金枝》構(gòu)筑了一種文明鏡像，但他的鏡像在讓文明人照見了優(yōu)越自我的同時，也不安地發(fā)現(xiàn)了自身與蒙昧過去無法割除的聯(lián)系，開始對“鏡中”自我產(chǎn)生了懷疑，這正是《金枝》能夠風(fēng)靡一時并產(chǎn)生了巨大影響力的秘密所在。

此處，我們不妨以“狄安娜的明鏡”——《金枝》開篇就呈現(xiàn)出的內(nèi)米湖，來比喻弗雷澤構(gòu)建的文明鏡像。它描寫的是一副美奐絕倫的景色：“誰不知道特納那副題為《金枝》的畫呢？畫中是內(nèi)米林中小湖那夢幻似的景色。那個小湖古人曾稱之為‘狄安娜的明鏡’。畫面上閃耀著畫家豐富想象力的金色光輝，其中浸透了特納非凡的心靈。那最美妙的自然景色為之神化了。那片被包圍在阿爾巴群山中的一片綠色洼地里的靜靜湖水，任何人只要看見過它就絕不會再忘記它?！钡ダ诐呻S之筆鋒陡轉(zhuǎn)：“在古代，這篇風(fēng)景秀麗的林區(qū)卻是一個反復(fù)上演過奇特悲劇的場所?！盵15]1就此，弗雷澤開始了對這里傳說中的祭司遺俗之蒙昧動機的歷史追溯。在他看來，內(nèi)米血腥的祭司繼任習(xí)俗可以看作是人類野蠻時期某些原始宗教崇拜的“遺留”，它看似荒誕不經(jīng)，但卻可能承載了某種崇拜習(xí)俗的歷史記憶。其價值在于提供了一個可以比較的標(biāo)準(zhǔn)，通過將其與“各種不同環(huán)境中形成的具體各異總體相同的習(xí)俗”進行比較研究，“就能發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致這種習(xí)俗產(chǎn)生的動機”和“說明這類崇拜的性質(zhì)”，[15]10用以解釋人類社會行為的原始基礎(chǔ)并推衍其演化進程。

由此，弗雷澤帶領(lǐng)讀者從內(nèi)米起程，開始了一次風(fēng)光迤邐(見證不同時空中奇特的人們和他們奇特古怪的習(xí)俗)、卻又危險重重(弗雷澤的邏輯推理論證并非毫無瑕疵、甚至破綻百出)、然而最終得以安然返回內(nèi)米(讀者的困惑、震驚最終得到了有效安撫)的尋解“金枝”的探險之旅。途中，弗雷澤對不同時空文化中的巫術(shù)、禁忌、神王、植物神、神婚、殺神、替罪羊等諸多習(xí)俗進行了探索和討論，并將與這些習(xí)俗相關(guān)的廣博龐雜、包羅萬象的各色材料進行匯集分類，鑲嵌進了一個精心構(gòu)筑的框架之中，試圖對內(nèi)米問題——一個源自古典歷史和學(xué)術(shù)的問題，然而也可能是人類早期歷史中曾經(jīng)真正發(fā)生過的類似事件的“遺留物”問題，提供一種有效解釋。

在這一探險旅程中，弗雷澤以其前人未曾有過的宏大比較圖式，極其自信地將“野蠻人”的風(fēng)俗、古希臘羅馬人的生活和歐洲鄉(xiāng)村民俗并置在一起，把不同地域時空的習(xí)俗納入到一個體系之內(nèi)，如澳洲土著定期的巫術(shù)求雨儀式與歐洲不同地區(qū)不同時節(jié)的篝火節(jié)不謀而合，盡管其中可能存在差異，但可以用馬來人的情況來說明……等等。弗雷澤這種不免任意的并置和比較當(dāng)然具有諸多缺陷，但卻凸顯了他試圖根據(jù)這些習(xí)俗共有的敘事結(jié)構(gòu)，去了解與之相關(guān)的一切“事實”的努力，探查人類思想從早期階段的蒙昧與荒謬，進化到成熟階段的理性狀態(tài)的過程，從而建立一種具有普遍性的人性歷史的抱負(fù)。

毫無疑問，像其他古典人類學(xué)家一樣，弗雷澤具有他那個時期進化論者的盲目和樂觀，相信維多利亞文明代表了人類文明的最高峰。但不同的是，在對人類心智發(fā)展進程的追溯中，生活在維多利亞晚期的弗雷澤本想要見證的是人類思想進步的足跡，但他真正發(fā)現(xiàn)的卻是文明與蒙昧、理性和非理性、現(xiàn)在與過去無法割舍的聯(lián)系——其想要發(fā)現(xiàn)的和他真正發(fā)現(xiàn)的，形成了一種悖論。因為他發(fā)現(xiàn)，人類早期心智的荒謬性和蒙昧性不僅殘存于“文明人”身上，且“遺跡”根深蒂固，難以擺脫，迷信(以非理性為基礎(chǔ)的信仰和行為)并非是人類可以輕易拋棄的謬論和蠢行?！叭绻覀冋J(rèn)為人們的巫術(shù)信仰已經(jīng)絕跡，那我們只是在自欺欺人，有充分的證據(jù)表明，它實際上只是在理性主義的沖擊下冬眠了，隨時可能重新活躍起來?！盵11]276他還多次將文明比喻為一座隨時都可能會爆發(fā)的火，“我們像是行走在一層薄殼之上，隨時都可能被潛藏在其下的休眠力量所毀滅”。[15]236而人性深處潛藏著的迷信，會對文明造成威脅，“令人震驚而不可避免的事實是多數(shù)人，即使不是文明社會的絕大多數(shù)，仍生活在一種蒙昧狀態(tài)中。實際上，社會平靜的表面下早已是千瘡百孔”“文明中殘存的愚昧和無知充分證明了文明不過只是一種虛飾而已”；等等。[11]167,170此類隱憂在《金枝》的整個“旅程”中一直如影隨形，揮之不去。讀者的獵奇和竊喜逐漸變成了對自身文明的惶惑，直至震驚不已。

然而，作為生活在維多利亞時代晚期的英國“知識貴族”，弗雷澤最后又煞費苦心地以紳士般的冷靜，用一種再也安全不過的方式，成功地安撫了他焦慮的讀者：他為內(nèi)米問題提供了一個簡單的答案：“金枝”所涉及的可怕的不可思議的一切不過是一個源于古典歷史和學(xué)術(shù)的問題。這一答案雖然有效地減輕了讀者的焦慮，但卻機巧地掩飾了弗雷澤對文明的隱憂，乃至某種程度上的反諷。然而，這種隱憂和反諷在《金枝》中一直如影隨形，以致成為了一種潛文本，使鏡中的“文明人”產(chǎn)生了一定程度上的自我懷疑與省思。

如果我們把《金枝》置入西方人類學(xué)歷史的歷時性框架中來看，它的確處于古典人類學(xué)主流之后。在1890年至1922年期間，雖然英國人類學(xué)模式已經(jīng)逐漸開始發(fā)生變化，但這種變化極其緩慢，幾乎不易覺察，而里弗斯曇花一現(xiàn)般的“傳播論”又未能成為主流。此間，雖有馬雷特、韋斯特馬克等古典人類學(xué)作品的不時出現(xiàn)，但占據(jù)主流地位的，的確是弗雷澤不時或擴充或精簡的《金枝》的各個版本。喬治·斯托金如此定位弗雷澤：“當(dāng)泰勒從人類學(xué)領(lǐng)域退潮之后，弗雷澤繼承了他的衣缽，在進化論范式開始受到嚴(yán)重質(zhì)疑之時，使其得以繼續(xù)和維持。盡管他在一些具體問題上搖擺不定，但他還是維持了它的基本問題：比較方法、人類心智同一性、獨立起源、文化發(fā)展階段論、遺留物等等。在一個進化論已開始受到懷疑的時代，弗雷澤作為其公開明確的維持者，在十多年間一直處于人類學(xué)相持較量的中心?！盵1]151

的確，從古典人類學(xué)對人類整體性情境的追求來看，泰勒及其追隨者，包括弗雷澤，都試圖通過進化論這一“利器”，對人類歷史發(fā)展步伐的差異研究，即通過解釋和理解差異性，來印證他們深信不疑的人類歷史普遍性和整體性觀念。就他們迫切關(guān)注的現(xiàn)實問題——文明與野蠻的關(guān)系而言，他們都不可抑制地為進化論所賦予的“科學(xué)”解釋面具所吸引，試圖對“文明如何而來”及其進程問題進行解釋，但卻不自覺地構(gòu)建了一種文明鏡像。不同的是，泰勒等人的人類學(xué)是樂觀的維多利亞中期的產(chǎn)物，在他們構(gòu)建的鏡像中，照見的是人類(歐洲人)已從粗鄙蒙昧的過去進化到文明優(yōu)雅時代的自信和自豪。而弗雷澤的鏡像中，折射的則是維多利亞晚期人們的幡悟：原來迷信和蒙昧是人類(包括歐洲人)根本不可能完全擺脫的野蠻的過去的遺痕，“蒙昧”和“無知”根深蒂固的殘存足以摧毀文明本身。因此，如果說泰勒等人是在為他們的時代而寫作的人類學(xué)家的話，那么，弗雷澤既是為他的時代，更是為生活在那個時代的公眾而寫作的人類學(xué)家。也許正是在這個意義上，作為古典人類學(xué)幾近黃昏之作的《金枝》，雖不乏缺陷，卻能在一個“進化論范式已開始受到嚴(yán)重質(zhì)疑之時”，不僅“使其得以繼續(xù)和維持”，自身也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響力，成為古典進化論人類的絕唱。

四 結(jié)語

在談到西方人類學(xué)20世紀(jì)20年代之前幾十年間的歷史時，詹姆斯·厄瑞(James Urry)承認(rèn)自己對那個“我們已經(jīng)失去的世界”懷有一種失落感和懷舊感。在他看來，雖然缺陷重重，但那時的人類學(xué)家特別是英國人類學(xué)家曾試圖從更廣泛的意義上“研究整個人類”的各個方面——文化、體質(zhì)、歷史和語言等等，追求一種人類整體性情懷。[16]從歷時性的角度來看，西方人類學(xué)在過去的一百多年間，的確呈現(xiàn)出一種逐步精細(xì)化甚或是碎片化的趨向。當(dāng)我們重溫古典人類學(xué)這一段歷史時，失落也罷，懷舊也罷，甚至夾雜了一種莫名的悲壯之感，五味雜陳。從其整個歷史語境來看，人類學(xué)最初的問題在與進化論相遇后，不僅是先前的一些問題被“達(dá)爾文化”了，而且達(dá)爾文主義又催生了與先前語境不一樣的新問題，但一切似乎都可以順理成章地被歸置到這一看似十分有效的解釋話語模式之中，在這一“利器”之下被迎刃而“解”。但社會文化精神現(xiàn)象不可能同質(zhì)于自然科學(xué)現(xiàn)象，人類文化形式的世俗性解釋，根本不可能等同于對自然界物種(包括生物意義上的人)形式的理解。因此，當(dāng)時的人類學(xué)家們實際上根本沒有可以借鑒的歷史和現(xiàn)實，盡管問題部分程度上源自于達(dá)爾文主義，但其實質(zhì)卻是非達(dá)爾文主義的，也不是達(dá)爾文主義這一“利器”所能夠推演和解決的。充其量，它只是為他們提供了一種看似有效的解釋面具。然而，他們都不可抑制地為這一“利器”和面具所吸引，企圖用它來解釋僅僅與它有著模糊聯(lián)系的懸而未解的歷史形而上問題和日益凸顯的現(xiàn)實形而下問題，卻不自覺地構(gòu)建了一種并非真實可靠的文明鏡像。相對于后來人類學(xué)的逐漸專業(yè)化、精細(xì)化、田野化和“科學(xué)”化而言，古典進化論者幾乎完全無法也不可能提供事實或數(shù)據(jù)來對他們的問題進行證實或者證偽，所依賴的實際上只是一種來自于自身的內(nèi)在論辯能力，其闡釋力度可想而知。盡管如此，這些人類學(xué)家們在人類整體性和一致性的追求主旨中，所做出的差異性解釋努力，應(yīng)該得到后世的承認(rèn)和尊重。

[1] STOCKING G W. After Tylor: British Social Anthropology[M]. London:The Athlone Press,1996.

[2] BEARD M. Frazer, Leach, and Virgil: The Popularity and Unpopularity of the Golden Bough[J].Comparative Studies in Society and History, 1992，34(2)：203-224.

[3] LEACH E R, WEISINGER H. Reputations[J]. Daedalus，1961，90(2)：371-399.

[4] STOCKING G W. Victorian Anthropology[M].New York: Free Press, 1987.

[5] 維 柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2008：505.

[6] 約瑟夫·熊彼特.經(jīng)濟分析史：第一卷[M].朱 泱，譯.北京：商務(wù)印書館，1991：210.

[7] 達(dá)爾文.物種起源[M].周建人，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：556.

[8] 愛德華·泰勒.原始文化[M].連樹聲，譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005：57.

[9] 王銘銘.漂泊的洞察[M].上海：上海三聯(lián)書店，2003.

[10]華勒斯坦.開放社會科學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：24.

[11]FRAZER J G. Psyche’s Task[M]. London: Macmillan and CO Limited, 1920.

[12]徐新建.以開放的眼光看世界：人類學(xué)需要的大視野[J].思想戰(zhàn)線，2011(2):1-8.

[13]簡·艾倫·赫麗生.古希臘宗教的社會起源[M].謝世堅，譯.廣西師范大學(xué)出版社，2004：前言.

[14]MURRARY G. A Dangerous Book[J]. The New Republic, 1923(28)：17-19.

[15]FRAZER J G. The Golden Bough[M].New York: The Macmillan Company, 1935.

[16]URRY J. Before Social Anthropology: Essays on the History of British Anthropology[M]. Switzerland: Harwood Academic Publisher, 1993：15.

責(zé)任編輯：李珂

AGlimpseontheCivilizationMirrorofClassicalEvolutionistsofAnthropology：TakingTheGoldenBoughasaCaseSurvey

LIU Man

(School of Foreign Languages, Hunan University of Technology, Zhuzhou Hunan 412007, China)

C912.4

A

1674-117X(2017)04-0081-08

10.3969/j.issn.1674-117X.2017.04.017

2017-06-14

湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目“劍橋儀式學(xué)派興起的學(xué)術(shù)史研究”(15YBA126)；湖南省教育廳重點科學(xué)研究項目“神話研究之人類學(xué)方法學(xué)術(shù)史考察(1865—1914)”(15A054)；湖南省社會科學(xué)界聯(lián)合會基金項目“弗雷澤在中國的接受與影響研究”(WX138)

劉 曼(1970-)，女，陜西安康人，湖南工業(yè)大學(xué)副教授，博士，研究方向為比較文學(xué)、文學(xué)人類學(xué)。