張文濤

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院， 重慶 400044)

柏拉圖筆下的“自然狀態(tài)”問題

張文濤

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院， 重慶 400044)

在柏拉圖的對(duì)話中，盡管表面上并沒有出現(xiàn)“自然狀態(tài)”這一字眼，但可以比較清楚地看到，蘇格拉底等人在建構(gòu)合宜的政治制度時(shí)，已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上面臨著類似現(xiàn)代霍布斯式“自然狀態(tài)”學(xué)說及相應(yīng)理論立場(chǎng)的挑戰(zhàn)；在應(yīng)對(duì)這一挑戰(zhàn)的同時(shí)，蘇格拉底等人也發(fā)展出了不同的“自然狀態(tài)”理解及相應(yīng)的自然人性假設(shè)，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)不同于民主制構(gòu)想的君主制或混合制構(gòu)想。

柏拉圖；蘇格拉底；自然狀態(tài)；《王制》

盡管現(xiàn)代哲人如霍布斯筆下的“自然狀態(tài)”學(xué)說頗為復(fù)雜，但就其最關(guān)鍵的要素而言，其一在于對(duì)人性或人的自然的理解，其二在于對(duì)與此人性理解相應(yīng)的缺乏共同權(quán)威狀態(tài)下人與人之間生存關(guān)系或狀態(tài)的看法。顯然，更為緊要的是第一點(diǎn)，它乃是第二點(diǎn)的理論基礎(chǔ)。現(xiàn)代“自然狀態(tài)”學(xué)說仍然根植于一種“自然論”或“人性論”，這種新的現(xiàn)代人性論與古代人性論在最緊要處針鋒相對(duì)*基于對(duì)個(gè)體人性(小寫的人)的理解來建構(gòu)國(guó)家政制(大寫的人)，這既是柏拉圖在《王制》(《理想國(guó)》)中的基本思路，也同樣是霍布斯在《利維坦》中的基本思路，這一點(diǎn)從《利維坦》的前言已經(jīng)可以清楚看出?；舨妓梗骸独S坦》(引言)，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館1985年版，第1-3頁。。

在《利維坦》的前言，霍布斯便開宗明義地說明，為了論述“利維坦”這個(gè)“人造人”，必須首先要弄清楚作為個(gè)體的自然人，其基本任務(wù)仍然與古典哲人蘇格拉底肩負(fù)的哲學(xué)使命“認(rèn)識(shí)你自己”并無二致。不僅如此，霍布斯還特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不能僅僅依據(jù)人的外在“行動(dòng)”，從外在行動(dòng)來判斷一個(gè)人是靠不住的；必須“探究人心”，也就是說，探究人的內(nèi)在意愿、害怕、希望、思考、推理等。用柏拉圖的話說，即探究人的靈魂的本性。在這一點(diǎn)上，霍布斯的思路仍然與古典哲人蘇格拉底-柏拉圖保持一致：從《王制》(《理想國(guó)》)中我們可以看到，蘇格拉底發(fā)展出來的真正有效探究人性、人的德性的思路，正是從關(guān)注人的可見的外在行動(dòng)，轉(zhuǎn)入考察不可見的人的內(nèi)在靈魂。不過，在另一更要害的地方，霍布斯拉開了與古典哲人的距離：“由于一個(gè)人的思想情感與別人的相似”，所以我們應(yīng)該根據(jù)對(duì)自己內(nèi)心的反省，從而“在類似的情況下了解和知道別人的思想感情”*霍布斯：《利維坦》，第2頁。。這一認(rèn)識(shí)原則實(shí)際上隱含著霍布斯關(guān)于人性的一個(gè)基本假設(shè)，即自然人性是普遍平等的*在筆者看來，霍布斯在《利維坦》前言中所展示的思路，很像是在模仿柏拉圖《王制》中大寫的人與小寫的人相類比的方案。在《王制》中，蘇格拉底的這一類比方案顯得頗成問題、甚至可以說是部分失敗的；霍布斯重拾這一方案，顯然是要在古典哲人失敗的地方重尋成功的可能。。

不少論者都指出，作為現(xiàn)代政治哲學(xué)之理論基石的“自然狀態(tài)”概念，并非霍布斯的發(fā)明，從思想史上看，這一概念所包含的思想內(nèi)容和方法原則其實(shí)可以一直追溯到久遠(yuǎn)的古希臘政治哲學(xué)傳統(tǒng)*Thomas Cole，“Democritus and the Sources of Greek Anthropology”，Ohio: Press of Western Reserve University，1967，pp. 148-152. 劉小楓：《普羅米修斯神話與民主政制的難題：柏拉圖〈普羅塔戈拉〉中的神話解析》，《學(xué)術(shù)月刊》，2016年第5期，第5-12頁。李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，北京：三聯(lián)書店2015年版，第90-106頁。。本文試圖佐證這一看法，嘗試指出，在柏拉圖的對(duì)話中，盡管表面上并沒有出現(xiàn)“自然狀態(tài)”這一字眼，但已經(jīng)可以比較清楚地看到，蘇格拉底等人在建構(gòu)合宜的政治制度時(shí)，已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上面臨著類似現(xiàn)代霍布斯式“自然狀態(tài)”學(xué)說及相應(yīng)理論立場(chǎng)的挑戰(zhàn)；在應(yīng)對(duì)這一挑戰(zhàn)的同時(shí)，蘇格拉底等人也發(fā)展出了不同的“自然狀態(tài)”理解及相應(yīng)的自然人性假設(shè)，并以此為基礎(chǔ)，建構(gòu)不同于民主制構(gòu)想的君主制或混合制構(gòu)想*因此本文將“自然狀態(tài)”概念打上引號(hào)，意在表明柏拉圖對(duì)話中關(guān)于“自然狀態(tài)”學(xué)說雖無概念之名、但有思想之實(shí)的這一狀況。。考慮到篇幅及論題的復(fù)雜性，本文僅僅嘗試處理《王制》的相關(guān)文本及其思想內(nèi)涵。

一、《王制》中蘇格拉底面對(duì)的“自然狀態(tài)”問題

在《王制》中，類似霍布斯式的理論立場(chǎng)，首先來自卷一中蘇格拉底與之鏖戰(zhàn)的智術(shù)師特拉緒馬科斯。特拉緒馬科斯關(guān)于正義的界定簡(jiǎn)潔明了，“正義不是別的，就是強(qiáng)者的利益”(《王制》338c)*柏拉圖：《王制》，史毅仁譯，未刊稿，下引此書皆隨文夾注。。通過仔細(xì)而透徹的分析，可看出特拉緒馬科斯這一正義界定背后的諸多看法，特別是他關(guān)于人性的基本假設(shè)。

特拉緒馬科斯所謂的強(qiáng)者其實(shí)是指各種政制下的統(tǒng)治者，由此，其正義觀全面而準(zhǔn)確地理解起來便是：強(qiáng)者(統(tǒng)治者)通過制定有利于自己的法律來追求自己的利益，這是正義的。對(duì)弱者(被統(tǒng)治者)來說，正義意味著遵守強(qiáng)者(統(tǒng)治者)制定的法律，從而做的是對(duì)強(qiáng)者有利、對(duì)自己無利的事情，并由此“完成”或?qū)崿F(xiàn)了強(qiáng)者的利益。如果要做對(duì)自己有利、而非對(duì)強(qiáng)者有利的事，弱者只能違反統(tǒng)治者制定的法律，從而成為“不義”的人(參338e-339a，339c10)。

仔細(xì)思考特拉緒馬科斯的正義解釋，可以發(fā)現(xiàn)至少這樣幾個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)：(1)正義即城邦的法律，它體現(xiàn)了統(tǒng)治者或強(qiáng)者的利益，源于強(qiáng)者的意志。(2)對(duì)弱者來說，正義即守法(不義即違法)。要完整理解“正義是強(qiáng)者的利益”還必須得補(bǔ)上“不義是自己[弱者]的利益和好處”這一對(duì)立面(344c，參367c)。(3)弱者的利益與強(qiáng)者的利益相互沖突(而且，弱者之間的利益也相互沖突)。(4)但另一方面，弱者的利益與強(qiáng)者的利益(以及弱者之間的利益)在含義上又是一致的，指財(cái)富、物質(zhì)等屬己的“私人利益”*關(guān)于“私人利益”這一用語參《王制》卷二360c。。 只有這種利益才是真正的利益，每個(gè)人的生活都應(yīng)該以追求這種利益為目的或達(dá)到“幸福”。由于這種利益才是真正的、最好的利益，特氏的正義-利益觀還暗含著的一點(diǎn)看法是，屬人的最好生活應(yīng)該是最大化、無止境地追求這種利益。無疑，特拉緒馬科斯看重的這種私人利益，也正是霍布斯等現(xiàn)代政治哲人強(qiáng)調(diào)的自我保存及發(fā)展舒適生活所必需的人的基本利益。

在特拉緒馬科斯對(duì)正義-利益的理解中，蘊(yùn)藏著他對(duì)人性的基本理解或假設(shè)：所有人，無論他是強(qiáng)者(統(tǒng)治者)還是弱者(被統(tǒng)治者)，其自然本性都是崇尚物質(zhì)利益追求的，人與人之間在利益問題上的普遍沖突，恰恰基于他們對(duì)何為利益(由此何為“好”及“好”的生活)問題上的普遍一致?！疤乩w馬科斯想當(dāng)然地認(rèn)為，人的特性都是‘貪婪’(pleonexia)的”*Jacob Howland，“The Republic: The Odyssey of Philosophy”，New York: Twayne Publishers，1993，p. 71.。對(duì)特氏來說，人性沒有其他可能；人性的全部可能都在于追求他所理解的利益，滿足他所理解的欲望。質(zhì)言之，特拉緒馬科斯持有的是一種普遍平等的人性論。

特拉緒馬科斯通過法律來解釋正義的這種正義觀可稱之為“法律正義觀”。由于他進(jìn)一步將統(tǒng)治者(或統(tǒng)治者的命令、意志)理解為法律的來源，這種等同正義與法律的觀念，也就意味著一種關(guān)于法律或正義的約定論或習(xí)俗論。按照這種習(xí)俗論，正義在法律之外沒有其他或更高的來源，而法律則除了城邦統(tǒng)治者個(gè)人的意志之外沒有其他或更高的來源。城邦之外無法律，法律之外無正義。關(guān)于正義、道德的這種習(xí)俗論，施特勞斯曾稱之為“庸常的習(xí)俗主義”，并就以《王制》中的特拉緒馬科斯為典型代表*施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店2000年版，第115頁。施特勞斯：《柏拉圖》，見施特勞斯，克羅波西編：《政治哲學(xué)史》(上)，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社1993年版，第35頁。。在特拉緒馬科斯本人所表達(dá)的正義看法里，只有“習(xí)俗正義觀”，而沒有比如“自然正義觀”*Leo Strauss，“City and Man”，Chicago: The University of Chicago Press，1964，p. 75. Seth Benardete，“Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic”，Chicago: The University of Chicago Press，1989，p. 26.。

特拉緒馬科斯的理論表述看起來比較粗糙，其實(shí)已經(jīng)內(nèi)在地包含了后來霍布斯等人通過“自然狀態(tài)”概念發(fā)展出來的系統(tǒng)理論中的一些基本元素，特別是對(duì)利益或人性欲望的理解和普遍平等的人性假設(shè)。甚至可以說，現(xiàn)代自然狀態(tài)的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”含義，也已內(nèi)含其中：相比于此前玻勒馬科斯區(qū)分?jǐn)秤选⒅褤p敵的正義觀，一個(gè)持特拉緒馬科斯正義觀從而必然無止境地追求個(gè)人利益的人是沒有“朋友”的，人與人之間由此只能互為“敵人”。

當(dāng)然，與現(xiàn)代哲人的理論表述相比，特拉緒馬科斯的理論表述尚缺乏一個(gè)根本環(huán)節(jié)，這就是“自然”概念。在特拉緒馬科斯看來，一個(gè)人(哪怕違反法律或“行不義”地)追求或最大化地追求自己的利益其實(shí)是“好”的或“正當(dāng)”的(參344c、348d、351b)，但由于理論建構(gòu)上的缺陷，一個(gè)如此行動(dòng)的弱者(被統(tǒng)治者、大多數(shù)人)只能成為一個(gè)違法者、不義者、一個(gè)不道德的人。只有一種情形例外：當(dāng)一個(gè)人成為 “僭主”的時(shí)候，最大化地追逐利益與遵守法律便統(tǒng)一起來了?！胺堑赖轮髁x”由此成為特拉緒馬科斯理論表述的必然結(jié)果。如果引入“自然”概念，情況將會(huì)在根本上得到改觀。推進(jìn)這一重大理論建構(gòu)的，在《王制》中是聰明的哲學(xué)青年格勞孔，而柏拉圖另一篇對(duì)話《高爾吉亞》中的卡里克勒斯則可謂是這一理論建構(gòu)的最終完成者。

實(shí)際上，在特拉緒馬科斯的看法中，自然概念呼之欲出，他其實(shí)只需補(bǔ)充一句，即每個(gè)人(最大化地)追求自己的利益這是自然的、自然正當(dāng)?shù)?，這樣便可以達(dá)到真正與蘇格拉底相抗衡的理論水平(因?yàn)樘K格拉底后來關(guān)于正義的理論建構(gòu)正是基于自然概念)。特氏自己沒有補(bǔ)上，但《王制》卷二伊始，格勞孔便幫他補(bǔ)上了。格勞孔們不滿于卷一中蘇格拉底對(duì)特拉緒馬科斯的反駁，認(rèn)為首先應(yīng)該將特氏的理論立場(chǎng)推演清楚，然后再讓蘇格拉底來徹底清算。

格勞孔對(duì)特拉緒馬科斯理論的發(fā)展，有兩點(diǎn)特別值得注意，一是提出“自然”概念(358e)，二是提出“契約”概念(359a)：

他們說，行不義自然就好，遭受不義自然就壞，但遭受不義的壞遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過行不義的好；因此，當(dāng)他們彼此行不義又遭受不義，嘗過這兩種滋味兒以后，似乎不如——對(duì)那些沒有能力逃避一者而選擇另一者的人而言——在他們自己之間定下一個(gè)既不準(zhǔn)行不義又不會(huì)遭受不義的契約。這樣一來，他們開始定下他們自己的諸多法律和契約，將法律要求的事情稱為合法和正義的事情。因此，這就是正義的生成和存在(《王制》358e-359a)。

“行不義”在特拉緒馬科斯的理論表述中是“好”的，但格勞孔現(xiàn)在為它補(bǔ)上了關(guān)鍵的“自然”一語，于是，習(xí)俗性或約定性的“好”就成了“自然就好”?！白匀痪秃谩狈浅Ｏ瘳F(xiàn)代政治哲人說的“自然權(quán)利”(或“自然正當(dāng)”)。由于人與人之間的“自然就好”是相互沖突的，人人不加約束地依循“自然就好”的原則行事，必然引發(fā)“行不義”與“受不義”的雙重結(jié)果(“彼此行不義又遭受不義”)，即“好”“壞”并存的雙重結(jié)果。但沒有人想要“壞”的結(jié)果，于是，人與人(用特拉緒馬科斯的表述方式就是弱者與弱者)聯(lián)合起來，定下一個(gè)折中的“契約”，盡量讓大家都避免壞結(jié)果而實(shí)現(xiàn)好結(jié)果。這一契約尤其體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)政治生活中實(shí)際制定的法律，并成為現(xiàn)實(shí)生活中規(guī)約人之行動(dòng)的“正義”觀念的來源和保障。

注意，格勞孔這里表述的“契約”原則意味著對(duì)“自然就好”的限制或折中，它與霍布斯說的“權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓就是人們所謂的契約”*霍布斯：《利維坦》，第100頁。完全一致，這一原則從根本上說是為了實(shí)現(xiàn)訂立契約者的“好處”*對(duì)比霍布斯所言：“當(dāng)一個(gè)人轉(zhuǎn)讓他的權(quán)利或放棄他的權(quán)利時(shí)，那總是由于考慮到對(duì)方將某種權(quán)利回讓給他，要不然就是因?yàn)樗Ｍ纱说玫侥撤N別的好處。因?yàn)檫@是一種自愿行為，而任何人的自愿行為目的都是為了某種對(duì)自己的好處”(霍布斯：《利維坦》，第100頁)。，雖然現(xiàn)在這一“好處”受到了無奈的限制。因此，格勞孔將特拉緒馬科斯的理論立場(chǎng)主要朝民主制方向進(jìn)行推演，從而避免了特氏那里赤裸裸的對(duì)僭主制的張揚(yáng)。不過，這一“避免”只是暫時(shí)的，因?yàn)榻酉聛恚駝诳遵R上往前走向了特氏的僭主制立場(chǎng)：如果一個(gè)人在“能力”上特別出眾，有特別的行不義的能力，那么，他才不會(huì)與別人訂立什么契約，或者說不會(huì)理會(huì)現(xiàn)實(shí)契約(法律)的限制，而會(huì)去放手大干，盡最大可能實(shí)現(xiàn)自己的“自然”的“好”*格勞孔說：“如果最好的是行不義而不受懲罰，最壞是遭受不義而直接沒有能力報(bào)復(fù)，那么正義就處在中間。人們關(guān)心正義不是因?yàn)樗?，而是因?yàn)樗捎跊]有行不義的能力而受崇敬。……正義的自然就是這個(gè)，就是這樣一種東西，它自然而然地從這些東西當(dāng)中產(chǎn)生出來”(359a-b)。。另一種情況是(格勞孔通過講述居吉斯指環(huán)的故事表明)，如果有某種特殊的能力或機(jī)會(huì)，讓他行不義而不被發(fā)現(xiàn)，這個(gè)人也會(huì)像前述那樣行事。因此，格勞孔說，無論強(qiáng)者還是弱者、正義者還是不義者，他們?cè)谌诵曰蜃匀挥隙际且粯拥模骸八刑煨?自然)都認(rèn)為這是好的，但法律強(qiáng)行阻止它，使它崇奉平等?！?359c)這句話的前半部分點(diǎn)出了特拉緒馬科斯的看法所蘊(yùn)藏的關(guān)于人性自然平等的基本假設(shè)，后半部分則暗中指出崇奉平等的民主制其實(shí)潛藏著僭主制式的個(gè)人生活價(jià)值理想。

如果把特拉緒馬科斯與格勞孔的理論表述結(jié)合起來，可以說，這里已經(jīng)出現(xiàn)了一種非常類似于“自然狀態(tài)”的看法，也就是人與人之間原初的、在沒有公共權(quán)威約束下的相互沖突、相互敵對(duì)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。盡管特氏和格勞孔都沒有提出這一概念，但從他們對(duì)自然人性的理解不難推出這一概念所包含的思想內(nèi)涵。就“自然權(quán)利”概念而論，格勞孔說的“自然就好”已經(jīng)基本與之一致；而在《高爾吉亞》中的卡利克勒斯那里，“自然法”這一概念得到了西方思想史上的首次熔鑄，其欲表達(dá)的思想內(nèi)容在實(shí)質(zhì)上與特拉緒馬科斯和這里的格勞孔所欲表達(dá)的并無不同：

就因?yàn)檫@些，這就被人憑法律講成既不義又可恥，即力求比多數(shù)人擁有更多，他們稱之為行不義。但至少我相信，自然本身昭示，這恰恰是正義的，即更優(yōu)者比更差者、更能干者比更無能者擁有更多。但顯然，在多數(shù)地方情況恰恰如此，無論在其他生物中，還是在屬人的所有城邦和族類中，正義已經(jīng)這樣得到規(guī)定，即強(qiáng)者統(tǒng)治弱者并擁有更多。因?yàn)?，薛西斯率兵反?duì)希臘，或者他父親反對(duì)西徐亞人，還能使用何種正義呢？ 或者，某人還有其他無數(shù)這類事例可講？不過，我相信，這些人都根據(jù)正義的自然做這些事情，對(duì)，憑主神宙斯起誓，至少根據(jù)自然法，盡管也許并非根據(jù)我們制定的那種法律。*柏拉圖《高爾吉亞》483c-e(李致遠(yuǎn)譯文)。

不過，需要特別分析的一點(diǎn)是，在格勞孔的理論表述中，“自然就好”與“正義”仍然是沖突的。一個(gè)人追求“自然”的好處，卻仍然可能處于“不義”的境地。從自然的“好”無法推出自然的“正義”。這一矛盾或困難的根源，在于格勞孔對(duì)法律的理解仍被限制于習(xí)俗性、契約性或?qū)嵍ㄐ岳斫庵?，這一點(diǎn)是特拉緒馬科斯法律理解的根本特征，格勞孔的法律理解維持了這一根本特征。要解決這一矛盾或困難，必須突破對(duì)法律的習(xí)俗性、契約性或?qū)嵍ㄐ岳斫?，走向?qū)Ψ傻摹白匀恍浴崩斫?，從而提出與實(shí)定法不同或比它更高的“自然法”。在柏拉圖筆下，這一理論上的重大突破，正是《高爾吉亞》中異常強(qiáng)悍的智術(shù)師卡利克勒斯完成的。蘇格拉底可以在《王制》中馴服特拉緒馬科斯，但卻未能、也不可能馴服《高爾吉亞》中的卡利克勒斯。通過對(duì)自然概念的全面運(yùn)用，卡利克勒斯在理論上完成了自然的好、自然的正義、自然的法的統(tǒng)一。在卡利克勒斯這里，與在特拉緒馬科斯-格勞孔那里一樣，正義仍然是強(qiáng)者的利益；與他們不同的是，雖然在現(xiàn)實(shí)生活中一個(gè)追求利益而違背實(shí)定法律的人會(huì)背上不義、不道德的罪名，但依據(jù)更高的原則看，他的做法就是合法的(合乎自然法)、正義的(合乎自然正義)、道德的。這樣，在特拉緒馬科斯那里的“不道德”訴求就完全得到了洗地漂白。

回到《王制》中的特拉緒馬科斯。作為一個(gè)問題來看，特拉緒馬科斯的正義立場(chǎng)及其背后蘊(yùn)含的人性理解，其根本意義在于提出了政治問題最基本的困難：如何避免政治共同體的內(nèi)在裂痕。如果共同體中人人都只追求自己的私利，那么，無論是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間還是被統(tǒng)治者相互之間，其利益必然都是相互沖突的，共同體的“公共利益”如何可能存在便成為一道根本難題。格勞孔通過對(duì)特拉緒馬科斯立場(chǎng)的推演發(fā)展出了民主制的“契約”原則，顯然，前述公共利益或道德基礎(chǔ)的難題由此也自然被傳遞到民主制的基礎(chǔ)理論之中?，F(xiàn)代政治哲人所發(fā)展的民主制理論仍然無法避免這一最根本的政治-道德困境。

二、蘇格拉底對(duì)“自然狀態(tài)”問題的重新思考

面對(duì)特拉緒馬科斯-格勞孔的挑戰(zhàn)，蘇格拉底在《王制》接下來的全部篇幅中展開了嚴(yán)肅應(yīng)對(duì)。因此嚴(yán)格來說，蘇格拉底對(duì)特拉緒馬科斯的反駁，并不僅僅展現(xiàn)為卷一中非常具有修辭性的回?fù)?，毋寧說更體現(xiàn)為卷二后半部分直至卷十結(jié)尾的全部努力。由于格勞孔(也包括之后的阿德曼托斯*在格勞孔對(duì)特拉緒馬科斯的理論推演之后，阿德曼托斯還繼續(xù)做了重要補(bǔ)充，一個(gè)關(guān)鍵之處仍然在于對(duì)人之自然(天性)的理解。不過，阿德曼托斯對(duì)天性的理解并不與格勞孔完全一致。限于篇幅，這里暫略討論。)特別提出了自然(“天性”)的概念，蘇格拉底后來建構(gòu)正義的方法，從根本上看，正是由此依據(jù)于對(duì)人的自然(天性)的理解，更準(zhǔn)確而言對(duì)人的靈魂之自然的理解。

不過，表面上看，蘇格拉底的方法首先在于遵循大寫正義(城邦)與小寫正義(靈魂)的類比。在運(yùn)用這一類比方法的初期，可以說，他也提出了另外一種非常類似于“自然狀態(tài)”學(xué)說的論述。他首先要解決的是“理辭”中的城邦(或政制)的起源問題：

我相信，出現(xiàn)一個(gè)城邦是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不自足，需要很多東西。你相信城邦的建立還有別的起源(或譯“始基”)嗎？(369b)

蘇格拉底這里對(duì)城邦起源的設(shè)想，無疑不是歷史性而是理論性的，其思考原則正是“依據(jù)自然”(370c)。他提出了一種原初的社會(huì)分工論來建構(gòu)原初的城邦，人最起碼的生存需求(食物、房子、衣服、鞋子等)是這一分工的自然依據(jù)。他還對(duì)為何采納這一依據(jù)做了進(jìn)一步解釋，一是因?yàn)槿酥煨?自然)的不同，二是因?yàn)樾蕟栴}?？梢姡K格拉底的分工論已經(jīng)隱藏著對(duì)人性的差異性理解，雖然現(xiàn)在這一差異性理解距離將來他對(duì)人性或靈魂的等級(jí)性理解還非常遙遠(yuǎn)。

憑借人的自然需求建構(gòu)起來的原初城邦，是一個(gè)健康、質(zhì)樸的城邦。這個(gè)城邦存在著基于自然分工的群居性社會(huì)秩序，存在著城邦的“管理者”(371c)，但是它還沒有權(quán)威性的統(tǒng)治者，城邦中還缺乏統(tǒng)治與被統(tǒng)治的權(quán)力關(guān)系。因此嚴(yán)格說來，這還不是一個(gè)“政治”社會(huì)。從這個(gè)意義上，我們似乎可以說，蘇格拉底描述的這個(gè)“豬的城邦”類似于處在一種“自然狀態(tài)”之中。如果可以這樣看待的話，那么不難發(fā)現(xiàn)，在蘇格拉底所描述的這種自然狀態(tài)中，并不存在那種人與人之間劍拔弩張的敵對(duì)性、戰(zhàn)爭(zhēng)性關(guān)系。這種自然狀態(tài)與隱藏在特拉緒馬科斯理論中的自然狀態(tài)或后來霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)相比顯得全然不同。為什么不同？一個(gè)值得注意的區(qū)別在于，蘇格拉底所假設(shè)的這種自然狀態(tài)，從人性基礎(chǔ)上看，乃基于必要的“需求”，而非基于后來發(fā)展出發(fā)燒的現(xiàn)實(shí)城邦的非必要性需求(373d)或“欲望”。另外一個(gè)非常值得注意的地方是，在這種“自然狀態(tài)”中，“神”并沒有缺席于人的群居生活之中(372b)，但無論是在隱含于特拉緒馬科斯立場(chǎng)之中的自然狀態(tài)還是霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)中，“神”均是明顯缺席的*限于篇幅和論題，“神”的問題在這里無法展開，暫且作一簡(jiǎn)單交代：蘇格拉底與特拉緒馬科斯的區(qū)分似乎在于統(tǒng)治者應(yīng)該是什么樣的人，是哲人還是非哲人，但這樣理解二者的區(qū)別遠(yuǎn)不充分和徹底。即便法律來源于作為立法者的統(tǒng)治者，但特拉緒馬科斯認(rèn)為，統(tǒng)治者的個(gè)人命令或意志便是法律的唯一、最終來源，而滿足統(tǒng)治者的個(gè)人利益則是法律的唯一目的。蘇格拉底(柏拉圖)并不這樣認(rèn)為。一方面，在立法的目的或?yàn)檎l的利益上，蘇格拉底認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是為被統(tǒng)治者的利益，或者說城邦統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的共同利益，而絕非統(tǒng)治者的私人利益。另一方面，立法者立法的時(shí)候還有外在于、高于自己意志的依據(jù)——神。特拉緒馬科斯這里統(tǒng)治者立法的私利論和“神”(宗教)的缺失，是其關(guān)于法律的非常狹隘的城邦來源論最根本的兩個(gè)特征。關(guān)于后者可以注意的是，克法洛斯的離開某種意義上確實(shí)意味著“神”(宗教)的退場(chǎng)，但這一退場(chǎng)并沒有導(dǎo)致蘇格拉底那里“神”的問題的消失，反而蘇格拉底后面要建立新的“神學(xué)”(379a)，而城邦中立法者必須要考慮的最重要法律便是關(guān)于神的相關(guān)法律(427b)。柏拉圖對(duì)這一問題的真正展開，當(dāng)然是在《法義》。關(guān)于卷一中“神”的問題，特別值得注意的是，在克法洛斯的正義理解中，“神”是在場(chǎng)的(331b)。但這一理解被其子玻勒馬科斯“繼承”下去之后，旋即被遺忘，這一遺忘成了“劇情”層面特拉緒馬科斯正義觀念出場(chǎng)的基本背景(正如Seth Benardete所說，“克法洛斯的離開，讓討論從圣神者的約束中解放出來，這也就釋放出了特拉緒馬科斯[這頭怪獸]”。Seth Benardete，“Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic”，p.20)。當(dāng)然，一般而言，這也就是特拉緒馬科斯所在之列、智術(shù)師出現(xiàn)的背景。在卷二開頭格勞孔、特別是阿德曼托斯對(duì)特氏看法的補(bǔ)充或發(fā)展中，“神”是關(guān)鍵問題之一，兩兄弟對(duì)“神”的問題的強(qiáng)調(diào)，恰恰凸顯了特氏立場(chǎng)出現(xiàn)的背景和根源。真正重新拾起“神”的問題的，正是提出要建立新神學(xué)的蘇格拉底。沒有這一新神學(xué)的視域，特拉緒馬科斯的正義立場(chǎng)無法得到最根本的抵制。。

在發(fā)燒的城邦中，“戰(zhàn)爭(zhēng)”自然而然地出現(xiàn)了；在這個(gè)奢侈的城邦中，正義與不義也就“自然地”生長(zhǎng)起來(372e)。當(dāng)然，這個(gè)發(fā)燒的現(xiàn)實(shí)城邦，已經(jīng)走出了健康城邦那種非戰(zhàn)爭(zhēng)性的自然狀態(tài)，進(jìn)入到了有統(tǒng)治者和軍隊(duì)(二者統(tǒng)稱為城邦的護(hù)衛(wèi)者)及被統(tǒng)治者的文明狀態(tài)或政治狀態(tài)之中。在接下去對(duì)正義城邦的建構(gòu)過程中，特別是對(duì)個(gè)體正義的解釋中，蘇格拉底慢慢給出了關(guān)于人性或人之自然(靈魂)的非平等性理解，正是基于這一理解，他才得以全面反駁特拉緒馬科斯的理論立場(chǎng)。簡(jiǎn)單地說，蘇格拉底區(qū)分了構(gòu)成靈魂的三個(gè)基本成分，即理性、血?dú)夂陀?，進(jìn)而看到在具體的個(gè)體身上三種靈魂成分組成比例的差別，由此形成了對(duì)人性的差等性理解。這一理解認(rèn)為，靈魂中理性部分比較發(fā)達(dá)的始終是極少數(shù)人，但這極少數(shù)人恰恰是最有資格做統(tǒng)治者的人選?？墒?，由于不同靈魂部分的愛欲根本不同(理性愛欲智慧、血?dú)鈵塾麡s譽(yù)、欲望愛欲錢財(cái)和食色)，人性中自然性的內(nèi)在分裂便預(yù)示著政治共同體中的內(nèi)在分裂(內(nèi)訌)這一自然性的危機(jī)。

但是，我們?cè)谔K格拉底一開始對(duì)處于“自然狀態(tài)”的健康城邦的描述中，并沒有看到這一人性的自然分裂及其導(dǎo)致的社會(huì)危機(jī)。或許可以這樣解釋，一方面，蘇格拉底隱藏人性自然沖突的原初狀態(tài)，是為了拉開與特拉緒馬科斯的理論距離，從而故意在其設(shè)想的自然狀態(tài)中描繪出一番人與人和諧相處的景象；另一方面更為關(guān)鍵的是，蘇格拉底所理解的人性中內(nèi)在的自然沖突(它也必然表現(xiàn)為人與人之間的外在沖突)，與特拉緒馬科斯立場(chǎng)所暗示的人與人之間外在的自然沖突，并非一回事。前者基于人性的自然差等論，后者基于人性的自然平等論。由于必要需求向非必要需求的發(fā)展，隱藏在原初自然狀態(tài)中的人性的質(zhì)樸差異，才最終發(fā)展為人性的全面的差異(差等)。

在健康城邦那種原初的自然狀態(tài)的群居生活中，既沒有統(tǒng)治者，也沒有哲學(xué)。在發(fā)燒的現(xiàn)實(shí)城邦中，統(tǒng)治者有了，哲學(xué)也有了，而哲人與統(tǒng)治者的自然性沖突也就成為從現(xiàn)實(shí)城邦走向“美好城邦”的最大障礙。這一障礙(或者說悖論)的體現(xiàn)就是蘇格拉底在卷一中反駁特拉緒馬科斯時(shí)便已暗中指出的(參345e以下)，并非每個(gè)人都愿意去攫取特拉緒馬科斯所說的那種私人利益或者去當(dāng)一個(gè)統(tǒng)治者，因此人性并非如特氏所理解的都一個(gè)樣，而且，恰恰最有能力或資格做統(tǒng)治者的哲人自身卻最不愿意去統(tǒng)治。由此，智慧與權(quán)力、愛智慧者與愛權(quán)力者如何可能結(jié)合，是柏拉圖-蘇格拉底呈現(xiàn)出來的解決政治問題最根本的困難*這里值得對(duì)“血?dú)狻弊鲆稽c(diǎn)關(guān)注。從特拉緒馬科斯的立場(chǎng)看，受欲望的驅(qū)動(dòng)，人人都追求利益的最大化從而都想當(dāng)統(tǒng)治者，政治問題的解決當(dāng)然極為困難(最好方式也就是格勞孔所推演的基于契約論的民主制構(gòu)想)。從蘇格拉底的立場(chǎng)看，受理性的驅(qū)動(dòng)，懂得如何治理城邦的熱愛智慧的哲人又不愿意去統(tǒng)治(暫且不說相反的一面)，政治困難仍然無從解決(除非有一種逼迫性的力量出現(xiàn)或某種機(jī)緣出現(xiàn))。自愿的統(tǒng)治者卻導(dǎo)致敗壞的政治狀況，可以導(dǎo)致優(yōu)良政治狀況的人又不愿去統(tǒng)治。那么，有沒有一種可能，自愿的統(tǒng)治者仍然可能導(dǎo)致良好的政治狀況？從根本上說，這一可能性的人性基礎(chǔ)何在？恰恰在這里，我們可以看到“血?dú)狻睂?duì)于解決政治困難的積極性所在。一個(gè)受血?dú)怛?qū)動(dòng)的人，其行為的特殊之處在于既不為滿足身體性欲望(最極端情形便是不顧對(duì)生命的自我保存)，也不為對(duì)智慧的追求，而是對(duì)遭受到的不義的憤怒和自然(自愿)性的勇敢反抗。蘇格拉底看到，人性中這種抵抗不義的自然性或自愿性沖動(dòng)，可能成為解決政治困難的一個(gè)重要因素，雖然除此之外還得解決兩個(gè)關(guān)鍵問題，一是血?dú)獗仨毥邮芾硇缘摹昂魡尽被蛘哒f制約，二是血?dú)馊绾慰赡軓膶?duì)自己所受不義的憤怒擴(kuò)展至對(duì)同胞或整個(gè)城邦所受不義的憤怒(參440c-d)。另外，這里還可以進(jìn)一步說明的是，為什么在蘇格拉底這里，人性的自然差等狀況并不意味著人與人之間的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。一方面，基于血?dú)獾娜诵缘淖匀粵_動(dòng)超出了基于欲望的“自我保存”沖動(dòng)(勇敢而不顧失去生命)，另一方面，基于智慧追求的更高的生命沖動(dòng)更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“自我保存”的沖動(dòng)(智慧提供了完全不同的對(duì)生命-死亡問題的理解)。從柏拉圖-蘇格拉底的人性理解出發(fā)，即便像霍布斯那樣去假設(shè)一種公共權(quán)威缺乏下的自然狀態(tài)，那么在這種狀態(tài)下，人性的多樣性(人性原初的非同質(zhì)性)使得人與人的全面戰(zhàn)爭(zhēng)并不必然可能，或者說并不是唯一的可能，雖然有一點(diǎn)基本可以確定，即這一狀態(tài)肯定是需要人力去進(jìn)行扭合的非政治狀態(tài)。。為解決這一困難，也就是說在全然不同于特拉緒馬科斯的人性理解的基礎(chǔ)上建構(gòu)正義而美好的政治秩序，是蘇格拉底在《王制》中最為關(guān)鍵的理論努力之一。我們知道，他為此提出的最終建議，是哲人當(dāng)王的君主制或賢人政制構(gòu)想。

IssueofStateofNatureinPlato

ZHANG Wen-tao

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, Chongqing University, Chongqing 400044, China)

Although “state of nature” does not appear as the exact words in Plato’s dialogues, it can still be noticed clearly that Socrates and other protagonists, while founding the decent political system, have already confronted the challenges from the doctrine of “state of nature” similar to the modern philosophers like Thomas Hobbes and its relevant theoretical standpoints. Wrestling with these challenges, Socrates and others have also developed different interpretations of “state of nature” and corresponding hypothesis of the natural human nature, which are used as the bases to construct their conceit of monarchy or mixed government different from that of democracy.

Plato; Socrates; state of nature;Republic

B 502.231

A

1004-1710(2017)05-0014-06

2017-09-03

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目(106112015CDJXY470010)；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目(CQDXWL-2014-Z014)

張文濤(1975 - )，男，四川簡(jiǎn)陽人，重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院研究員，博士生導(dǎo)師，主要從事西方哲學(xué)、西方古典政治哲學(xué)、西方古典學(xué)等研究。

[責(zé)任編輯：嚴(yán)孟春]