□李棟

中國(guó)法形象在西方啟蒙時(shí)代的爭(zhēng)議與終結(jié)
——以黑格爾對(duì)中國(guó)法的評(píng)論為中心

□李棟

作為一種敘事的傳統(tǒng)，西方在歷史上始終關(guān)注中國(guó)法形象。18世紀(jì)啟蒙時(shí)代，中國(guó)法形象在西方啟蒙思想家那里出現(xiàn)了爭(zhēng)議:一派極力稱贊中國(guó)法，另一派則傾向于否定中國(guó)法。面對(duì)爭(zhēng)議，德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，并通過自己嚴(yán)密的理論徹底否定了中國(guó)法。經(jīng)過黑格爾的理論分析及其批判，中國(guó)法的正面形象在西方宣告終結(jié)。

中國(guó)法形象；啟蒙運(yùn)動(dòng)；倫理法；專制法

一、引言

亨利·博岱(Henri Baudet)在《人間樂園》(Paradise Earth)一書中曾說:“歐洲文化中有一種根深蒂固的心理，就是將異域理想化為人間樂園。”①Henri Baudet， Paradise on Earth:Some Thoughts on European Images of Non-European Man， Yale University Press，1965， pp.74-75.轉(zhuǎn)引自周寧:《天朝遙遠(yuǎn):西方的中國(guó)形象研究》(上冊(cè))，北京大學(xué)出版社2006年版，第135頁。囿于這種“烏托邦式”的傳統(tǒng)，西方人自古希臘羅馬時(shí)代起就對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了濃厚的興趣。史載，公元前416年至公元前398年，希臘人克泰西亞斯(Ctesias)在其作品《波斯志》(Persika)用“賽里斯”(Seres)來稱呼中國(guó)②“賽里斯人(Seres)與北方印度人，身軀魁梧，男高十三骨尺(Cubits)；壽逾兩百歲?！鞭D(zhuǎn)引自忻劍飛:《世界的中國(guó)觀—近二十年來世界對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)史綱》，學(xué)林出版社2013年版，第32頁。。從西方人關(guān)注中國(guó)起，當(dāng)時(shí)的中國(guó)法形象一直是其關(guān)注的重點(diǎn)③這里之所以使用“法律形象”而不用“法律觀”是因?yàn)?，后者意味著?duì)現(xiàn)實(shí)的某種“觀念”或“觀點(diǎn)”，本身包含著客觀性和真實(shí)性假設(shè)；而前者作為一種文化隱喻或象征，是對(duì)某種缺席的或根本不存在的事物的想象性、隨意性表現(xiàn)，其中混雜著認(rèn)識(shí)的與情感的、客觀的與主觀的、個(gè)人的與社會(huì)的內(nèi)容。對(duì)于這兩個(gè)概念術(shù)語的差別可參見周寧編:《世界之中國(guó):域外中國(guó)形象研究》，南京大學(xué)出版社2007年版，第7頁。。作為一種敘事的傳統(tǒng)，從13世紀(jì)中葉馬可·波羅(Marco Polo)的《馬可波羅行紀(jì)》起，西方對(duì)中國(guó)法的描述一直是正面的、積極的。有關(guān)這一點(diǎn)，我們可以從之后西方眾多旅行者、商人、外交官和傳教士的著作中清楚地看到④具體詳見(葡)巴洛斯、(西)艾斯加蘭蒂等著:《十六世紀(jì)葡萄牙文學(xué)中的中國(guó)、中華帝國(guó)概述》，何高濟(jì)譯，中華書局2013年版、(英)C.R.博克舍編注:《十六世紀(jì)中國(guó)南部行紀(jì)》，何高濟(jì)譯，中華書局1998年版、(澳門)《文化雜志》編:《十六和十七世紀(jì)伊比利亞文學(xué)視野里的中國(guó)景觀》，大象出版社2003年版、(意)利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，中華書局2012年版、(葡)曾德昭:《大中國(guó)志》，何高濟(jì)譯，商務(wù)印書館2012年版、(德)阿塔納修斯·基歇爾:《中國(guó)圖說》，張西平、楊慧玲、孟憲謨譯，大象出版社2010年版、(法)李明:《中國(guó)近事報(bào)道(1687-1692)》，郭強(qiáng)、龍?jiān)?、李偉譯，大象出版社2014年版、(葡)安文思:《中國(guó)新史》，何高濟(jì)譯，大象出版社2006年版、(法)杜赫德:《中華帝國(guó)通史》，石云龍譯，載王寅生編訂:《西方的中國(guó)形象》，上冊(cè)，團(tuán)結(jié)出版社2015年版、(法)杜赫德編:《耶穌會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集:中國(guó)回憶錄》Ⅰ-Ⅵ，鄭德弟、呂一民、沈堅(jiān)等譯，大象出版社2001年版等。。然而，情況在18世紀(jì)啟蒙時(shí)代發(fā)生了些許變化⑤需要說明的是，啟蒙時(shí)代狹義的起止時(shí)間在1715年至1789年之間，其中又可分為兩段:1715年至1750年與1750年至1789年；廣義的起止時(shí)間從15世紀(jì)末地理大發(fā)現(xiàn)始，到20世紀(jì)初啟蒙思想影響世界終結(jié)。。中國(guó)法在以法、德為代表的啟蒙思想家筆下出現(xiàn)了爭(zhēng)議，呈現(xiàn)出兩種形象。這些爭(zhēng)議直接影響了西方對(duì)中國(guó)法和自身法律道路選擇的判斷。

眾所周知，18世紀(jì)末19世紀(jì)初的歐洲處于啟蒙運(yùn)動(dòng)后期，各民族國(guó)家法政秩序定型之前。這一時(shí)期，歐洲各民族國(guó)家在經(jīng)歷過啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮后，紛紛通過革命，按照啟蒙思想家們的設(shè)計(jì)，構(gòu)建自己民族的法政秩序。在此過程中，如何系統(tǒng)地分析、總結(jié)之前各位啟蒙思想家對(duì)中國(guó)法的判斷，消除其中的分歧與矛盾，就顯得尤為重要。19世紀(jì)初，受到小斯當(dāng)東(George Thomas Staunton)1810年翻譯的《大清律例》(Ta Tsing Leu Lee)以及所引發(fā)評(píng)價(jià)的影響，西方對(duì)于中國(guó)法雖然有了較為客觀的描述，但此時(shí)如果缺乏理論上或者法哲學(xué)層面對(duì)于中國(guó)法的徹底分析和總結(jié)，則有礙于他們對(duì)自己法律傳統(tǒng)的確信和對(duì)中國(guó)法律的徹底放棄。

很顯然，德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾不僅敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，而且較好地完成了它?？梢哉f，經(jīng)過黑格爾的分析和總結(jié)，之前流行于整個(gè)西方一個(gè)多世紀(jì)的“中國(guó)熱”幾乎被徹底拂去[1]。他的研究結(jié)論基本統(tǒng)一了西方人對(duì)于中國(guó)法的認(rèn)知，中國(guó)法正面形象在西方得以終結(jié)。對(duì)此，美國(guó)學(xué)者絡(luò)德睦(Teemu Ruskola)說道:“該書①這里指黑格爾的《歷史哲學(xué)》——引者注。碰巧對(duì)于諸多東方主義觀念提供了一種準(zhǔn)確的經(jīng)典描述。直至今日，這些觀念仍舊建構(gòu)著歐洲、美國(guó)甚至中國(guó)的中國(guó)法研究的認(rèn)知。”[2]42-43因此，作為一個(gè)時(shí)代和一種敘事的總結(jié)，黑格爾對(duì)中國(guó)法的評(píng)論和分析就顯得尤為重要。需要說明的是，一種觀念的轉(zhuǎn)變并不是一朝一夕的事情，這里選取黑格爾這樣一個(gè)標(biāo)志性的人物及其文本，不過是為了建立一個(gè)解釋的模型和言說的框架。

二、啟蒙時(shí)代西方對(duì)待中國(guó)法的爭(zhēng)論

18世紀(jì)啟蒙時(shí)代西方對(duì)于中國(guó)法的認(rèn)知主要來自于17世紀(jì)眾多耶穌會(huì)士的著述。如啟蒙時(shí)代早期代表人物——德國(guó)人哥特弗里德·威廉·萊布尼茨就與耶穌會(huì)士基歇爾(Athanasius Kircher)、白晉(Joachim Bouvet)、張誠(chéng)(Fran?ois Gerbillon)等人有密切的來往。甚至有學(xué)著認(rèn)為，法籍耶穌會(huì)士被派往中國(guó)，是萊布尼茨極力促成的結(jié)果②有關(guān)萊布尼茨與中國(guó)文化聯(lián)系過程中的主要事件，詳見忻劍飛:《世界的中國(guó)觀—近二十年來世界對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)史綱》，學(xué)林出版社2013年版，第149-151頁。。啟蒙時(shí)代的旗手伏爾泰(Francois Marie Voltaire)雖未到過中國(guó)，但對(duì)中國(guó)文化卻十分了解③對(duì)此，法學(xué)學(xué)者艾田蒲曾考證說:“伏爾泰確實(shí)如他本人和當(dāng)時(shí)人們所說的，沒有‘到中國(guó)去’過，但他拜訪過‘二十多個(gè)曾游歷中國(guó)的人’，而且自認(rèn)為‘讀過所有談?wù)撨@個(gè)國(guó)家的書’。他專心致志地閱讀了這些書籍，同時(shí)做了不少筆記。根據(jù)他順筆提到或翔實(shí)印證的參考書目，我們看出，他讀過金尼閣、基歇爾和李明3位神甫的著作；……對(duì)于旅行家們，他也是不恥下問，如我論述孟德斯鳩時(shí)將參考的安遜《游記》以及朗熱的游記，他就讀過?！眳⒁?法)艾田蒲:《中國(guó)之歐洲:從羅馬帝國(guó)到萊布尼茨》(下卷)，許鈞、錢林森譯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第150頁。。通過史料我們發(fā)現(xiàn)，曾德昭(Alvaro Semedo)、安文思(Gabriel de Magalh?es)、李明(L.de Comte)及杜赫德(Du Halde)等耶穌會(huì)士對(duì)于中國(guó)法的記述已經(jīng)達(dá)到了非常高的水準(zhǔn)且出現(xiàn)了抽象意義上的分析和總結(jié)。他們?cè)谡麄€(gè)17世紀(jì)的努力為18世紀(jì)歐洲啟蒙時(shí)代的思想家將目光聚焦在中國(guó)打下基礎(chǔ)。這一時(shí)期，他們之所以關(guān)注中國(guó)，主要是因?yàn)?8世紀(jì)的歐洲，無論是君主政治還是貴族政治，皆積弊如山，腐敗萬分，前者以法國(guó)為代表，后者以德國(guó)為代表。他們?cè)噲D通過關(guān)注中國(guó)，為當(dāng)時(shí)的歐洲找到破解上述問題的良策[3]886。實(shí)際上，啟蒙時(shí)代西方對(duì)中國(guó)法關(guān)照的思想家也主要來自這兩個(gè)國(guó)家。

然而，啟蒙時(shí)代這些西方的思想家卻對(duì)中國(guó)法給出了兩種截然不同的評(píng)價(jià):以德國(guó)萊布尼茨、沃爾夫(Christian Wolf)和法國(guó)伏爾泰、魁奈(Francois Quesnay)所代表的“贊華派”以及法國(guó)孟德斯鳩(Charles Louis de Secondat Montesquieu)和德國(guó)赫爾德(Johann Gottfried Von Herder)為代表的“貶華派”。他們對(duì)于中國(guó)法爭(zhēng)議的焦點(diǎn)主要集中在如下兩個(gè)方面:第一，如何看待中國(guó)法濃厚的道德倫理主義背景，它值不值得歐洲人學(xué)習(xí)?第二，中國(guó)法是不是一種專制主義的法律?

(一)充滿倫理道德的中國(guó)法值不值得歐洲人學(xué)習(xí)

對(duì)于第一個(gè)爭(zhēng)議問題，“贊華派”代表萊布尼茨和伏爾泰首先給出了觀點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的歐洲，德國(guó)邦國(guó)林立、四分五裂，法國(guó)在路易十四的帶領(lǐng)下以無可阻擋的軍事力量繼續(xù)騷擾著歐洲，但這在萊布尼茨看來是不明智的。他認(rèn)為，任何人都不可能以武力征服歐洲，“試圖以武力征服文明、好戰(zhàn)、同時(shí)也熱愛自由的民族——?dú)W洲大多數(shù)民族都是這樣的——這不僅僅是大逆不道，而且還是異想天開”[4]273-279，相反，他認(rèn)為，現(xiàn)在的歐洲應(yīng)該停止這種相互的謀害。在這樣的背景下，萊布尼茨首先對(duì)中國(guó)法包含著“倫理道德”給予了極高的評(píng)價(jià)，因?yàn)樗梢允巩?dāng)時(shí)的歐洲告別“相互的謀害”，維持和平有序的秩序[5]2。

那么，中國(guó)能給全歐洲帶來的“解救之道”具體又是什么呢?在萊布尼茨看來，“解救之道”就是中國(guó)包含著倫理道德的禮法秩序[5]3。這套立法秩序不僅可以在客觀上抑制犯罪的發(fā)生，而且在主觀上可以消除人們犯罪的心理。因此，萊氏認(rèn)為這套禮法秩序在歐洲極具推廣價(jià)值:“無疑中華帝國(guó)已經(jīng)超出他們自身的價(jià)值而具有巨大的意義，他們享有東方最聰明的民族這一盛譽(yù)，其影響之大也由此可見”[6]72。

作為近代歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖的伏爾泰也對(duì)中國(guó)充滿倫理道德的法律文化推崇備至。為了彰顯中國(guó)法之特殊與優(yōu)良的地位，伏爾泰竟在1756年出版的《風(fēng)俗論》(Essai sur les Moeurs)中將中國(guó)放置在第一章。對(duì)此，法國(guó)學(xué)者艾田蒲這樣評(píng)價(jià)道:“伏爾泰并不滿足于為中國(guó)文化的獨(dú)創(chuàng)性與悠久性辯護(hù)，他在《世界史》中還賦予這個(gè)國(guó)家以更為優(yōu)越的位置:《風(fēng)俗論》的第1章就是以中國(guó)開始的，這無疑意味著世界歷史始于中國(guó)歷史?！盵7]179在該章中，作者雖然對(duì)中國(guó)古代各種技藝和科學(xué)進(jìn)步緩慢提出了批評(píng)，但卻對(duì)中國(guó)的“道德和法律”給予了極高的評(píng)價(jià)，并指出“家國(guó)一體”對(duì)中國(guó)法政秩序具有決定性意義。文載:“中國(guó)人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律。兒女孝敬父親是國(guó)家的基礎(chǔ)。在中國(guó)，父權(quán)從來沒有削弱。兒子要取得所有親屬、朋友和官府的同意才能控告父親。一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國(guó)的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個(gè)幅員廣大的國(guó)家組成一個(gè)大家庭。正因?yàn)槿珖?guó)一家是根本大法，所以在中國(guó)比在其他地方更把維護(hù)公共利益視為首要責(zé)任。因之皇帝和官府始終極其關(guān)心修橋鋪路，開鑿運(yùn)河，便利農(nóng)耕和手工制作?！盵8]249對(duì)于中國(guó)法具有濃厚道德性的這一品質(zhì)，他號(hào)召“啟蒙時(shí)代”的歐洲應(yīng)當(dāng)全盤學(xué)習(xí)中國(guó)的法律。1770年后，他甚至在生命的最后一段時(shí)期，多次向普魯士腓特烈大帝和境外的朋友介紹中國(guó)[9]83-84。

面對(duì)中國(guó)法充滿道德倫理的贊譽(yù)之聲，18世紀(jì)中葉以后，以孟德斯鳩為代表的“貶華派”卻給出了不同的聲音。盡管孟德斯鳩不是啟蒙時(shí)代首位對(duì)中國(guó)法展開批評(píng)的思想家①據(jù)法國(guó)學(xué)者艾田蒲考證，18世紀(jì)初法國(guó)人費(fèi)奈隆(Fénelon)就在《蘇格拉底與孔夫子的對(duì)話》中批評(píng)過中國(guó)法。參見(法)艾田蒲:《中國(guó)之歐洲:從羅馬帝國(guó)到萊布尼茨》，上卷，許鈞、錢林森譯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第234頁。，但是，作為“法國(guó)18世紀(jì)最偉大的政治思想家”，孟氏對(duì)于中國(guó)法的批評(píng)無疑是最具代表性的。或許是受到對(duì)他傳授中國(guó)知識(shí)兩位老師黃嘉略(Arcadio Hoange)②黃嘉略，福建莆田人，天主教會(huì)會(huì)士，曾留學(xué)法國(guó)，曾被推薦作為法國(guó)路易十四的中文翻譯，后又與學(xué)者傅爾蒙(Etienne Fourmont)和弗萊雷(Nicolas Fréret)合作編纂漢法詞典。孟德斯鳩與黃嘉略結(jié)識(shí)于1713年，并從黃嘉略口中獲得有關(guān)中國(guó)的知識(shí)。由于黃嘉略在禮儀之爭(zhēng)中站在了耶穌會(huì)的對(duì)立面，因而對(duì)中國(guó)的社會(huì)弊病和中國(guó)固有的文化傳統(tǒng)，心存偏見。參見許明龍:《孟德斯鳩與中國(guó)》，國(guó)際文化出版公司1989年版，第6頁。和傅圣澤(Jean-Fran?ois Foucquet)③傅圣澤，又譯為“富凱”，清代法國(guó)入華傳教士，1699年來華，1722年返回歐洲，曾被康熙帝召進(jìn)宮與白晉一起研究《易經(jīng)》，后因在對(duì)待中國(guó)禮儀問題上與在華的耶穌會(huì)士的意見相左，而被召回歐洲。1729年2月1日傅圣澤在羅馬接受孟德斯鳩的造訪，并告訴其有關(guān)中國(guó)的負(fù)面信息。參見(美)魏若望:《耶穌會(huì)士傅圣澤神甫傳:索隱派思想在中國(guó)及歐洲》，吳莉葦譯，大象出版社2006年版，第286-288頁。的影響，孟德斯鳩對(duì)于那些揭示中國(guó)法負(fù)面的資料就可能抱有一種親近的態(tài)度和熱情，相反對(duì)那些耶穌會(huì)士頌揚(yáng)中國(guó)的資料則半信半疑或者本能地予以排斥[10]95。因此，在孟氏的書中出現(xiàn)對(duì)中國(guó)法的指責(zé)也就不足為奇了。

針對(duì)啟蒙時(shí)代許多思想家對(duì)于中國(guó)法與倫理道德完美結(jié)合的褒揚(yáng)，孟德斯鳩給出了不同的解讀。在孟德斯鳩看來，法律、習(xí)俗和風(fēng)尚之間本是存在區(qū)別的。他說道:“習(xí)俗和風(fēng)尚是法律不曾、不能或不愿確立的習(xí)慣性行為。法律與習(xí)俗的區(qū)別在于:法律著重規(guī)范公民的行為，習(xí)俗著重規(guī)范人的行為。習(xí)俗與風(fēng)尚的區(qū)別在于:習(xí)俗主要與內(nèi)心活動(dòng)相關(guān)，風(fēng)尚主要與外部行為相關(guān)?！盵11]95而中國(guó)的“立法者把法律、習(xí)俗和風(fēng)尚混為一談”，且認(rèn)為“這些都是倫理、都是美德”[11]364-365。中國(guó)古代的統(tǒng)治者之所以要將他們混同，孟氏認(rèn)為，這樣的混同，對(duì)內(nèi)可以“維持太平和有序，消除因暴戾而產(chǎn)生的一切邪惡”[11]364-365；對(duì)外，這樣的混同也有助于“中國(guó)并不因?yàn)楸徽鞣鴨适Х伞?，進(jìn)而維持陳陳相因的法律傳統(tǒng)[11]366。

最后，孟德斯鳩通過自己的分析，指出了中國(guó)法律道德化、倫理化遠(yuǎn)非啟蒙時(shí)代大多數(shù)思想家所流行的那種正面、積極的觀點(diǎn)，相反，這種看似完美的結(jié)合只是為了維護(hù)專制統(tǒng)治，與自由權(quán)利無關(guān)。對(duì)此，他說道:“中國(guó)立法者以天下太平為治國(guó)的主要目標(biāo)。在他們看來，俯首聽命是維持天下太平的有效手段?；谶@種想法，他們認(rèn)為應(yīng)該鼓勵(lì)人們敬重父親，為此他們不遺余力。……所有這一切構(gòu)成禮儀，禮儀構(gòu)成民族的普遍精神。我們將會(huì)感到，看似最無關(guān)緊要的東西，其實(shí)并非與中國(guó)的基本政制無關(guān)。中華帝國(guó)構(gòu)建在治家的理念之上。倘若削弱父權(quán)，哪怕僅僅削減用以表示尊重父權(quán)的禮儀，那就不啻是削弱對(duì)被視同父親的官員的敬重”[11]367-368。與此同時(shí)，孟氏還洞察到，充斥著道德、倫理的法律也并非一定保證民氣的優(yōu)良，雖然“禮儀構(gòu)成民族的普遍精神”，但在這種情況下，民氣可以是淳樸憨厚的，也可以是刁鉆奸猾的[11]368。

于是，中國(guó)古代的法律形象在孟德斯鳩筆下完全呈現(xiàn)出另一種樣態(tài)，即他并不存在西方意義上的法律，即便有一些名義上的法律，也是被道德、倫理浸透的，不大有正義、平等、自由的內(nèi)涵，有的只是刑與罰的意義，至多講求點(diǎn)“公正”罷了。至此，從《論法的精神》出版后，在西方人心中便產(chǎn)生了兩種中國(guó)法的形象。

(二)中國(guó)法是不是一種專制主義的法律

針對(duì)第二個(gè)爭(zhēng)議問題，“贊華派”并不認(rèn)為中國(guó)法是一種專制主義的法律，而是一種充滿道德倫理、溫情脈脈，“哲學(xué)王”統(tǒng)治下，開明專制主義的法律。

對(duì)這一觀點(diǎn)有充分論述的是萊布尼茨的學(xué)生——克里斯蒂安·沃爾夫。在萊布尼茨逝世5年以后，沃爾夫于1721年7月在德國(guó)哈雷大學(xué)做了一場(chǎng)“關(guān)于中國(guó)人道德哲學(xué)的演講”(Sinarum Philosophia Practica)。在這場(chǎng)用拉丁語的演講中，沃爾夫在他老師稱贊中國(guó)“倫理道德”和“政治學(xué)說”的基礎(chǔ)上，將中國(guó)法中的道德和政治真正連接了起來，將中國(guó)的“哲人政治”在歐洲推廣開來。

在這場(chǎng)演講中，沃爾夫一開始就呼吁西方應(yīng)把中國(guó)人治理國(guó)家的藝術(shù)“作為非凡的東西來把握”[12]29，接著，他欣喜地告訴西方人，他在中國(guó)看到了柏拉圖式的哲人治國(guó)理想的現(xiàn)實(shí)版[13]29-30。接著沃爾夫于1728年在德國(guó)馬堡大學(xué)又做了“哲人王統(tǒng)治下人民的真正幸?！钡难葜v，在該演講中他試圖將中國(guó)這種“哲學(xué)王之治”作為一種“烏托邦”的政制設(shè)置理想，在整個(gè)歐洲實(shí)現(xiàn)[13]269-375。

對(duì)于中國(guó)法是一種開明專制法律的說法，法國(guó)大儒孟德斯鳩卻不這么認(rèn)為，在1748年出版的《論法的精神》(De l’esprit des Lois)一書中，表達(dá)了不同的看法。孟德斯鳩對(duì)于中國(guó)法的評(píng)價(jià)是在其整個(gè)法政理論體系框架下進(jìn)行的，換言之，中國(guó)法只是其分析、演繹、論證其法政理論的素材而已。孟氏在其理論中首先構(gòu)想了共和政體、君主政體和專制政體三類政體，并確立了各自的原則[11]30-31。與古希臘亞里士多德君主政體、貴族政體和民主政體等傳統(tǒng)政體劃分不同的是，孟德斯鳩關(guān)于政體的劃分依據(jù)的不是理論，而是依據(jù)史實(shí)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)。在他的分類中，共和政體的典范就是古羅馬或雅典，專制政體則指代的是東方諸國(guó)，而君主政體則是羅馬帝國(guó)解體后的歐洲諸國(guó)。按照此分類，古代中國(guó)法被認(rèn)為是一個(gè)專制國(guó)家的法律。文載:“我們的傳教士談及幅員遼闊的中華帝國(guó)時(shí)，把它說成一個(gè)令人贊嘆的政體，其原則兼容畏懼、榮寵和美德為一體。這么說，我所確立的三種政體原則，便是徒勞無益的區(qū)分了。對(duì)于一個(gè)如果不使用棍棒，人民便什么也不干的國(guó)家而言，我不明白他們所說的榮寵是什么。此外，傳教士們提及的那些美德，從我們的商人的敘述中幾乎絲毫也感覺不到。我們不妨聽聽他們所說的中國(guó)官員的欺詐掠奪行徑……有人曾經(jīng)試圖讓法律與專制主義并行不悖，但是，任何東西一旦與專制主義沾邊，就不再有力量。專制主義在無數(shù)禍患的擠壓下，曾經(jīng)試圖用鎖鏈?zhǔn)`自己，然而卻是徒勞無益，它用鎖鏈把自己武裝起來，從而變得更加駭人。所以，中國(guó)是一個(gè)以畏懼為原則的專制國(guó)家?！盵11]150-152

為了論證說明中國(guó)法律的專制性特征，孟氏用中國(guó)古代的“大逆罪”和“子罪坐父”的例子進(jìn)行了說明。在這兩個(gè)例子中，中國(guó)統(tǒng)治者擁有至上權(quán)力，并不受法律的限制，依憑自己專斷的意志行事，經(jīng)常以“大逆罪”或“子罪坐父”為名，“剝奪想要置其于死地的那個(gè)人的生命，毀滅想要滅門的那個(gè)家族”[11]229。受到專制主義的影響，孟氏認(rèn)為“中國(guó)人根本沒有榮寵觀念”[11]113。

面對(duì)孟德斯鳩對(duì)于中國(guó)法的指責(zé)，法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰和魁奈卻不這么認(rèn)為。如伏爾泰在1756年出版的《風(fēng)俗論》中，就對(duì)孟德斯鳩以及18世紀(jì)歐洲一些旅行家、傳教士們認(rèn)為中國(guó)法是一種“專制主義法律”的論斷進(jìn)行了批駁，他認(rèn)為跪拜并不能說明接受跪拜的人就一定是跪拜者“生命財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)主宰，他一人的旨意便是法律”，因?yàn)樽詽h文帝起，中華帝國(guó)就存在制約皇帝的制度和法律[8]249-250。

除了上述伏爾泰的辯解外，對(duì)孟德斯鳩觀點(diǎn)最為系統(tǒng)、正面的回應(yīng)者是法國(guó)重農(nóng)主義代表性人物魁奈，他于1767年發(fā)表《中華帝國(guó)的專制制度》(Le Despotisme de La China，另譯《中國(guó)的專制主義》)一書，集中表達(dá)了他對(duì)中國(guó)法的仰慕和對(duì)孟氏觀點(diǎn)的批判。

在該書的“前言”部分，魁奈首先區(qū)分了兩種“專制君主”，即“合法的專制君主”和“為所欲為的或不合法的專制君主”。前者由于是“執(zhí)行法定絕對(duì)權(quán)力的統(tǒng)治者”，因而是“合法的”，而后者由于不受“基本法則”的限制，因而是“不合法的”。在魁奈看來，中國(guó)屬于前者，是一種“建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執(zhí)行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律”的“合法的”專制[14]24。

既然中國(guó)的專制制度是一種法律下的“合法的”專制，那么中國(guó)的專制的君王應(yīng)遵守哪些“法律”呢?對(duì)此，魁奈將這里的“法律”分為“基本法”和“實(shí)在法”兩大部分。其中的“基本法”在魁奈看來主要是科舉制所考察的“四書五經(jīng)”以及中國(guó)人語境中的“天”。例如，魁奈指出，作為“基本法”最高層級(jí)——“自然法”的天，一定程度上構(gòu)成了對(duì)君王的限制[14]50。而“實(shí)在法”，在魁奈看來也是受到“自然法則的絕對(duì)支配”，“一切都像它賴以建立的普遍和基本的法則之不可改變一樣，是永遠(yuǎn)穩(wěn)定和永遠(yuǎn)開明的?！盵14]72此外，“實(shí)在法”在產(chǎn)生上還受到各省總督和官員的監(jiān)督以及“最高審議機(jī)構(gòu)核查”[14]73，并在監(jiān)察機(jī)構(gòu)以及高級(jí)官員對(duì)皇帝“直率和勇敢地”勸諫中得到實(shí)現(xiàn)，其效果是“中國(guó)的基本法完全不受皇帝的支配”[14]74。

基于以上的表述與論證，魁奈對(duì)孟德斯鳩批評(píng)中國(guó)法的觀點(diǎn)，進(jìn)行了富有針對(duì)性地回應(yīng)。例如，孟德斯鳩曾指責(zé)中國(guó)政體的榮譽(yù)是依靠棍棒而獲得的。而魁奈卻認(rèn)為，這并不能說明什么，因?yàn)槿魏螄?guó)家都有類似這樣的刑罰，況且孟氏避重就輕，目的先行，只字不提中國(guó)法還有喚起人們榮譽(yù)的另一面[14]93-94。此外，魁奈還從中國(guó)人的品德、中國(guó)皇帝對(duì)皈依基督徒的懲辦、傳教士是否“被秩序的外表所迷惑”、中國(guó)“腐敗的統(tǒng)治很快便受到懲罰”、中國(guó)皇帝缺少來世受懲罰的觀念以及法律對(duì)專制主義的聯(lián)系等幾個(gè)方面，對(duì)孟德斯鳩的主張逐條進(jìn)行了駁斥[14]93-104。

總之，中國(guó)法在魁奈眼中是建立在自然法則基礎(chǔ)上的，體現(xiàn)道德倫理，由一群飽讀詩書的學(xué)者和教育系統(tǒng)所維系，并通過各種防止擅權(quán)的實(shí)在法予以監(jiān)督，是一種十分完美的開明專制的法律。這種近乎完美的理想模式在他看來，既可以避免暴君的狂悖，也可以防止貴族的內(nèi)訌，又可以警惕平民的愚昧，同時(shí)還能免除混合政體因各自獨(dú)特利益的主張而導(dǎo)致的紊亂，因此，它是人們所設(shè)想的最優(yōu)的法律。當(dāng)然，魁奈之所以對(duì)中國(guó)法給予贊美有其功利性的一面，即與18世紀(jì)法國(guó)許多啟蒙思想家一樣，魁奈希望法國(guó)能夠自上而下地實(shí)行開明專制，避免革命的爆發(fā)[9]97。夾雜著對(duì)自身版本政治和法律制度的批判和憧憬，中國(guó)法在18世紀(jì)的歐洲盡管存在爭(zhēng)論，但它在本質(zhì)上始終是作為西方法投射自身的“他者”而存在的，因此，中國(guó)法也就順理成章地成為西方發(fā)展自身法律的重要資源和“備選項(xiàng)”。

三、黑格爾對(duì)中國(guó)法的論述

1789年法國(guó)大革命的爆發(fā)使得中國(guó)式的“開明專制”在法國(guó)無法實(shí)踐。1792年英國(guó)馬戛爾尼使團(tuán)成員對(duì)中國(guó)法的記載和考察，似乎也在某種程度上印證了上述孟德斯鳩等“貶華派”對(duì)于中國(guó)法的看法。如馬戛爾尼使團(tuán)內(nèi)務(wù)總管約翰·巴羅(John Barroe)就認(rèn)為，在專制的體制下，上到王公大臣，下至市井小民，人性的尊嚴(yán)對(duì)于他們來說幾乎是不存在的[15]216。后來，隨著1810年喬治·托馬斯·斯當(dāng)東對(duì)《大清律例》的翻譯出版，西方對(duì)于中國(guó)法的評(píng)價(jià)逐漸趨于平和。例如，1810年英國(guó)《愛丁堡評(píng)論》第16期就刊載了一篇杰弗里(Francis Jeffrey)對(duì)于《大清律例》評(píng)論性的文章①需要說明的是，這篇文章原是佚名發(fā)表，但被國(guó)內(nèi)外很多學(xué)者認(rèn)為是小斯當(dāng)東的作品，如英國(guó)學(xué)者約·羅伯茨(J.A.G.Roberts)在其編著的《十九世紀(jì)西方人眼中的中國(guó)》(蔣重躍、劉林海譯，中華書局2006年版，第7-8頁、第23-24頁)一書中就節(jié)選了該文的部分內(nèi)容，并將其作者認(rèn)定為小斯當(dāng)東。后來，這個(gè)觀點(diǎn)被國(guó)內(nèi)學(xué)者大量引用?？尚业氖?，李秀清教授在《中法西繹》的附錄中不僅全文收錄了此篇文章，而且通過考證認(rèn)為該篇文章的作者應(yīng)該是杰弗里。具體說明參見(英)杰弗里:“小斯當(dāng)東英譯《大清律例》述評(píng)”，陶亞駿譯，載李秀清:《中法西繹:＜中國(guó)叢報(bào)>與十九世紀(jì)西方人的中國(guó)法律觀》，上海三聯(lián)書店2015年版，第130-131頁。關(guān)于這個(gè)問題，也可以在小斯當(dāng)東的回憶錄中得到印證，《愛丁堡評(píng)論》所刊載的這篇文章在小斯當(dāng)東的回憶錄中有所引用。他在回憶錄中明確表達(dá)這篇評(píng)論是他人所寫的，甚至還表達(dá)出對(duì)此文贊揚(yáng)其觀點(diǎn)的喜悅之情。參見(英)喬治·托馬斯·斯當(dāng)東:《小斯當(dāng)東回憶錄》，屈文生譯，上海人民出版社2015年版，第45-47頁。。在該文章中，作者認(rèn)為小斯當(dāng)東對(duì)于《大清律例》的翻譯，在某種程度上既避免了之前傳教士和哲學(xué)家們對(duì)于中國(guó)不甚客觀的描述，同時(shí)也避免了一些批評(píng)家對(duì)中國(guó)法“狡黠惡意地貶低”[16]131-132。但無論怎樣，經(jīng)過馬戛爾尼使團(tuán)和小斯當(dāng)東對(duì)于中國(guó)法“實(shí)證性”的考察，中國(guó)法對(duì)西方似乎不再具有吸引力。對(duì)于此種變化，我們從1816年阿美士德使團(tuán)書記官亨利·埃利斯(Henry Ellis)的日記中可以清楚地看出。他說道:“我們所看到的，不是純粹的禮節(jié)就是野蠻，不是野蠻就是虛偽。在英國(guó)農(nóng)民小屋旁流過的最小溪流，或許也比中國(guó)的大江長(zhǎng)河更能因其道德面貌而自豪?！盵17]230

然而，中國(guó)法在“實(shí)證性”層面被否定，并不意味著西方人在“理論性”層面一定也是被否定的，因?yàn)橹袊?guó)法的“世俗化、倫理化”色彩依然讓西方人掛懷。因此，如何在理論上證成中國(guó)法的局限性，不僅關(guān)涉西方對(duì)于中國(guó)法的徹底放棄，而且也意味著以自由主義為精神的法政秩序能否成為西方完成“東西之爭(zhēng)”的重要標(biāo)志。當(dāng)然，在西方這個(gè)特殊的歷史節(jié)點(diǎn)，這項(xiàng)工作是由黑格爾完成的。

黑格爾雖未到過中國(guó)，但他對(duì)中國(guó)政治和法律乃至中國(guó)文化是十分熟悉的。據(jù)考:“黑格爾閱讀和運(yùn)用的材料是相當(dāng)豐實(shí)的，他曾經(jīng)看過當(dāng)時(shí)譯成西文的各種中國(guó)經(jīng)籍……黑格爾對(duì)前人的中國(guó)文化觀也是熟稔的，馬可·波羅的游記當(dāng)然不在話下，再往前的中西交通史他也知道些，如景教的東漸等。對(duì)近代歐洲思想巨子們的研究成果，他同樣相當(dāng)了解，其中一再提到的是萊布尼茨和孟德斯鳩?！盵18]218可以說，黑格爾對(duì)于中國(guó)法的理論分析是建立在之前幾個(gè)世紀(jì)西方對(duì)中國(guó)考察、記述基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因而他的分析具有一定的客觀性。

黑格爾對(duì)中國(guó)法的分析主要集中在《哲學(xué)史講演錄》第1卷和《歷史哲學(xué)》中。在這兩部著作中，黑格爾首先表明了自己的哲學(xué)觀和理論預(yù)設(shè)。在他看來，“絕對(duì)精神”是構(gòu)成一切自然和社會(huì)的本源和基礎(chǔ)，人類的歷史和文化只是“絕對(duì)精神”的一種展現(xiàn)。與自然世界萬事萬物缺乏自我意識(shí)或反思意識(shí)、只能依據(jù)自然律發(fā)展不同的是，人類社會(huì)具有反思能力，能夠以自己為對(duì)象，進(jìn)而可以脫離自然世界那種自然律的習(xí)慣，創(chuàng)造出新的行為或思想，影響社會(huì)歷史進(jìn)程。因此，“絕對(duì)精神”是人類社會(huì)所特有的，并能藉此改變歷史的“新的事物”[19]54。

此外，黑格爾認(rèn)為，此種“絕對(duì)精神”在本性上應(yīng)是“單一和同一的”[19]10，但它是藉由各“民族精神”逐漸過渡融合而形成的。而其中決定這種轉(zhuǎn)化融合能否成功的關(guān)鍵性因素就是“自由意識(shí)的發(fā)達(dá)程度”。因此，“自由意識(shí)的發(fā)達(dá)程度”在他的哲學(xué)觀中顯得尤為重要。在黑格爾看來，自由意識(shí)只有從自然事物中掙脫出來，才可能達(dá)到自由的狀態(tài)，自由的思想和意志才可能真正地獲得。更為關(guān)鍵的是，這種“自由的意識(shí)”的狀況直接會(huì)影響一國(guó)法律的制定，即謂:“一個(gè)有這種自由意識(shí)的民族，就會(huì)以這種自由原則作為它存在的根據(jù)。一個(gè)民族的法律制定，和這民族的整個(gè)情況，只是以他的精神所制定的概念和所具有的范疇為根據(jù)?！盵20]94

需要注意的是，在黑格爾那里，這種“自由的意識(shí)”的獲得有賴于現(xiàn)實(shí)“政治的自由”。申言之，現(xiàn)實(shí)的政治的自由僅開始于當(dāng)個(gè)人自知其作為一個(gè)獨(dú)立的人或擁有獨(dú)立人格意識(shí)時(shí)才會(huì)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵谶@種個(gè)體自由受到尊重的思維里，個(gè)人才會(huì)有實(shí)踐自由的想法和努力?！斑@就是政治自由與思想自由出現(xiàn)的一般聯(lián)系。所以在歷史上哲學(xué)的發(fā)生，只有當(dāng)自由的政治制度已經(jīng)形成了的時(shí)候?！盵20]95以此為據(jù)，很顯然西方特別是日耳曼在黑格爾眼中才是具備這種“自由意識(shí)”的，而東方“精神并沒有與自然意欲分開，還處于精神與自然直接合一(而非真正統(tǒng)一)的階段”，所以“個(gè)體性消失了”[20]98-99。

既然“自由意識(shí)”存在于西方而不是古老的東方，那么“東方世界”里的國(guó)家，尤其是中華帝國(guó)又為何不具備這種“自由意識(shí)”，他們的政治與法律又將如何評(píng)判?在哲學(xué)上該如何分析?對(duì)于這些問題，黑格爾在其《歷史哲學(xué)》中給出了詳盡的回答。

與前述伏爾泰相一致的是，黑格爾在其百科全書式的《歷史哲學(xué)》中，也將東方世界的中國(guó)放在了全書的第一部分里的第一篇；與伏爾泰《風(fēng)俗論》不同的是，中華帝國(guó)在黑氏筆下并不是那樣光彩奪目。他在“東方世界”開篇就指出，東方國(guó)家“道德”方面的“實(shí)體性”原則是導(dǎo)致他們“自由意識(shí)”缺失的根本性原因。在這些“實(shí)體性”原則的指導(dǎo)下，道德是一種外在管束的東西，每個(gè)人內(nèi)心的“意見、良心、正式‘自由’”都沒有獲得真正的承認(rèn)。受其影響，中國(guó)法看似在按照道德的要求行事，但究其本質(zhì)“只是當(dāng)做強(qiáng)迫的特權(quán)而存在”，對(duì)于百姓而言，這種缺乏主觀因素的法律是“一種全然陌生的意志?！盵19]113-114具體到中華帝國(guó)，黑格爾認(rèn)為，這種“實(shí)體性”原則對(duì)于中國(guó)法所產(chǎn)生的結(jié)果是:它不僅使古老中國(guó)法在內(nèi)容上陳陳相因，缺乏變化，而且由于“客觀的運(yùn)動(dòng)和主觀的運(yùn)動(dòng)之間缺少一種對(duì)峙”，“物質(zhì)便無從取得自己反省，無從取得主觀性”，因而，主觀性的“個(gè)體意識(shí)”無法形成，整個(gè)帝國(guó)長(zhǎng)期處于“君主的專制”[19]117-118。

為了具體論證和展現(xiàn)中華帝國(guó)由于“實(shí)體性”原則所導(dǎo)致“自由意識(shí)”的缺失問題，黑格爾用詳盡的文字從帝國(guó)“憲法的精神”、行政管理、法制以及宗教和科技等多方面進(jìn)行了說明。

就中華帝國(guó)“終古無變的憲法的精神”來說，黑格爾認(rèn)為，這種“憲法的精神”在本質(zhì)上實(shí)際就是一種“家庭的精神”。這種精神使得主觀性的個(gè)人意志無從生長(zhǎng)，進(jìn)而對(duì)權(quán)力這個(gè)“實(shí)體”無法反省、對(duì)峙；盡管中國(guó)皇帝有著嚴(yán)父般的關(guān)愛，但是理智的、自由的“理性”和“想象”始終無法得出。這種“家庭的精神”所引發(fā)的結(jié)果就是，“個(gè)人敬謹(jǐn)服從，相應(yīng)地放棄了他的反省和獨(dú)立”，因此，在內(nèi)容上，這種“家庭的精神”只是“一個(gè)人——皇帝——他的法律造成一切的意見”[19]121-124。

黑格爾就中華帝國(guó)憲法的其他方面并未展開，因?yàn)樵谒磥恚腥A帝國(guó)可能根本就沒有憲法，因此，他話鋒一轉(zhuǎn)，直接開始論述帝國(guó)的“行政管理”。他說道:“我們不能夠說中國(guó)有一種憲法；因?yàn)榧偃缬袘椃?，那么，各個(gè)人和各個(gè)團(tuán)體將有獨(dú)立的權(quán)利——一部分關(guān)于他們的特殊利益，一部分關(guān)于整個(gè)國(guó)家。但是這里并沒有這一種因素，所以我們只能談?wù)勚袊?guó)的行政。”[19]125關(guān)于帝國(guó)的行政，黑格爾通過將其與西方進(jìn)行比較，認(rèn)為中國(guó)人雖人人絕對(duì)平等，但由于缺乏對(duì)私產(chǎn)和“特殊利益”的保護(hù)，因而，政府的形式必然是專制的[19]125。在這種專制主義的體制下，盡管有許多飽讀詩書且具有擔(dān)當(dāng)精神的文武官員為皇帝執(zhí)行政務(wù)，但是帝國(guó)是否能運(yùn)轉(zhuǎn)良好的關(guān)鍵只能最終依賴于皇帝個(gè)人，“因?yàn)槌颂熳拥谋O(jiān)督、審察以外，就沒有其他合法權(quán)力或機(jī)關(guān)的存在”；且官吏的行政不是基于職業(yè)的倫理，而是“外界的命令和嚴(yán)厲的制裁”[19]127。

在評(píng)析完行政管理之后，黑格爾用大量的篇幅直接討論中華帝國(guó)的法制。對(duì)于帝國(guó)的法制，黑氏是從如下五個(gè)方面展開的:第一，帝國(guó)法制的原則是基于“家長(zhǎng)政治的原則”，臣民權(quán)利都是受皇權(quán)的“指導(dǎo)和監(jiān)督”，處于“幼稚的狀態(tài)里”；第二，帝國(guó)的法律以一般道德為立足點(diǎn)，“自由的情調(diào)”缺失，道德的法律化色彩濃重；第三，各種刑罰通常是對(duì)肉體的鞭笞；第四，不加區(qū)分具體責(zé)任地使用“株連”；第五，帝國(guó)的所有權(quán)制度使得自由民和奴隸在身份上區(qū)別不大，因而普遍缺乏榮譽(yù)感[19]127-130。

通過上述的分析、說明與論證，黑格爾再一次闡明了自己的觀點(diǎn)，一方面，中華帝國(guó)的法律嚴(yán)重缺乏培養(yǎng)“個(gè)體自由意識(shí)”的土壤[19]137。另一方面，與之相聯(lián)系的是，帝國(guó)的“法律與道德”是被異化的“法律與道德”，亦即:“道德在中國(guó)人看來，是一種很高的修養(yǎng)。但在我們這里，法律的制定以及公民法律的體系即包含有道德的本質(zhì)的規(guī)定，所以道德即表現(xiàn)并發(fā)揮在法律的領(lǐng)域里，道德并不是單純地獨(dú)立自存的東西，但在中國(guó)人那里，道德義務(wù)的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定。所以中國(guó)人既沒有我們所謂的法律，也沒有我們所謂道德。那乃是一個(gè)國(guó)家的道德。當(dāng)我們說中國(guó)哲學(xué)，說孔子的哲學(xué)，并加以夸羨時(shí)，我們則須了解所說的和所夸羨的只是這種道德。這種道德包含有臣對(duì)君的義務(wù)，子對(duì)父、父對(duì)子的義務(wù)以及兄弟、姐妹間的義務(wù)。這里面有很多優(yōu)良的東西，但當(dāng)中國(guó)人如此重視的義務(wù)得到實(shí)踐時(shí)，這種義務(wù)的實(shí)踐只是形式的，不是自由的內(nèi)心的情感，不是主觀的自由。”[20]125

四、黑格爾對(duì)中國(guó)法評(píng)論的理論邏輯與意義

黑格爾的理論像一張無所不包的大網(wǎng)，把中國(guó)法有機(jī)地安放在他整個(gè)的歷史哲學(xué)體系當(dāng)中。黑格爾對(duì)中國(guó)法理論分析的意義在于，他用自己的歷史哲學(xué)將中國(guó)法在西方定格在缺乏“主體的自由”的“歷史幼年時(shí)期”，至此流行于整個(gè)西方一個(gè)多世紀(jì)的“中國(guó)熱”幾乎被徹底拂去。

由于黑格爾的歷史哲學(xué)在本質(zhì)上“只不過是歷史的思想的考察罷了”，而在此過程中“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個(gè)簡(jiǎn)單的概念?！硇浴鞘澜绲闹髟祝澜鐨v史因此是一種合理的過程”[19]8。因而，理性在黑格爾眼中對(duì)于人類社會(huì)之發(fā)展極為重要。前已述及，理性在自然世界和人類社會(huì)的表現(xiàn)是不同的，理性在自然世界表現(xiàn)為律則性，即只能受自然律所指引，無法改變；而理性在人類社會(huì)所表現(xiàn)的則是精神，它能夠通過自我意識(shí)或反思意識(shí)脫離自然律而影響人類社會(huì)的發(fā)展。而促使這一精神能夠發(fā)生如此效果而自足存在的關(guān)鍵就是自由[19]17。

盡管自由這個(gè)概念在黑格爾哲學(xué)體系中甚為重要，它不僅是精神的本質(zhì)，而且也是人的本質(zhì)，然而，此自由的獲得并不那么容易。對(duì)于這個(gè)問題，黑格爾用一個(gè)盲人在獲得視力后觀看太陽的寓言形象地說明了這一點(diǎn)[19]106。在此寓言中，黑格爾認(rèn)為真正的自由應(yīng)是盲人在經(jīng)歷完日出到日落后，自己在內(nèi)心里修筑的“內(nèi)在的太陽”，這是一種“主觀的自由”，而非“實(shí)體的自由”。它的獲得取決于主體能否主動(dòng)地與外在客觀產(chǎn)生分裂，并超越客觀。

具體到國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系上，這種“主觀的自由”即是個(gè)人如何在個(gè)人“識(shí)見和意志”的作用下，對(duì)基于國(guó)家而產(chǎn)生的“實(shí)體的自由”及其所表現(xiàn)的命令、法律、風(fēng)俗、道德等進(jìn)行反思、修正與確認(rèn)，乃至創(chuàng)造，進(jìn)而形成一種體現(xiàn)“有反省的、有個(gè)性的、有一種主觀的和獨(dú)立的生存”。對(duì)此，黑氏這樣說道:“國(guó)家既然是那種普遍精神生活，各個(gè)人自呱呱墜地就跟它發(fā)生一種信賴和習(xí)慣的關(guān)系，并且在國(guó)家里邊才有他們的存在和現(xiàn)實(shí)性，那么，第一個(gè)問題便是，究竟他們?cè)趪?guó)家里邊的現(xiàn)實(shí)生活是這種統(tǒng)一的、沒有反省的習(xí)慣和風(fēng)俗呢?還是構(gòu)成國(guó)家的各個(gè)人是有反省的、有個(gè)性的、有一種主觀的和獨(dú)立的生存的個(gè)人呢?在這點(diǎn)上實(shí)體的自由和主觀的自由必須區(qū)分清楚。實(shí)體的自由是那種中間的、本身存在的意志的‘理性’開始在國(guó)家里邊發(fā)展它自己。但是在這方面的‘理性’中，仍然缺少那個(gè)人的識(shí)見和意志，就是主觀的自由；這只能在‘個(gè)人’里邊實(shí)現(xiàn)，并且構(gòu)成‘個(gè)人’自己良心上的反省。在只有客觀的自由的地方，命令和法律是被看做是固定的、抽象的，是臣民所絕對(duì)服從遵守的。這類法律不需要適合個(gè)人的意志，一般臣民因此好像孩童那樣，只一味服從父母，沒有自己的意志或者識(shí)見。但是主觀的自由發(fā)生以后，人類從思索外物轉(zhuǎn)而思索他自己的精神，于是反省的對(duì)峙就發(fā)生了，而且這種對(duì)峙在本身中包含了‘現(xiàn)實(shí)的否定’。從現(xiàn)在的世界退出，在本身就形成了一種對(duì)峙，一方面是上帝和神圣的東西，另一方面是個(gè)人和特殊的東西?！盵19]107

于是，按照黑格爾“主觀的自由”和“實(shí)體的自由”這一區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，包括中國(guó)在內(nèi)的東方國(guó)家被認(rèn)為是“歷史的幼年時(shí)期”，僅具有空間意義[19]107-109。而西方是存在這種“主觀的自由”的，只不過“希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的?！盵19]106因此，在黑格爾看來中華帝國(guó)歷史雖然悠久，但卻黯淡；西方歷史雖不如東方悠久，但卻充滿“高貴的光明”[19]106。

黑格爾的理論及其哲學(xué)表面上看盡管存在“西方中心主義”的傾向，尤其是其理論對(duì)日爾曼國(guó)家有過度褒揚(yáng)之嫌，但是作為一個(gè)敏銳的觀察者其在200年前就看到了今天仍被認(rèn)為是束縛中國(guó)傳統(tǒng)法律向近代轉(zhuǎn)型的癥結(jié)，這不得不讓我們心存敬意。更為重要的是，黑格爾的歷史哲學(xué)理論向西方澄清了應(yīng)如何正確評(píng)價(jià)“中華帝國(guó)法律充滿道德性、倫理性、家長(zhǎng)性”這一具有根本性的問題。他的分析與回答，在某種程度上統(tǒng)一了之前一個(gè)多世紀(jì)以來西方對(duì)中國(guó)法律問題的種種爭(zhēng)論，進(jìn)而向西方指明了法律發(fā)展的方向，即應(yīng)果斷放棄對(duì)中國(guó)法的想象乃至借鑒，并從中汲取教訓(xùn)，堅(jiān)持走“法理型統(tǒng)治”①“法理型統(tǒng)治”是黑格爾之后，德國(guó)學(xué)者馬克斯·韋伯提出的一個(gè)描述西方社會(huì)處理統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者關(guān)系的一種支配類型。法理型權(quán)威強(qiáng)調(diào)權(quán)力的正當(dāng)性源自于合理的規(guī)則的制度，在此制度之下，當(dāng)根據(jù)規(guī)則所“委任”的人要求服從時(shí)，服從乃是服從于具有一般性約束力的規(guī)范。法理型權(quán)威建立一個(gè)形式理性化的國(guó)家之上，借助于民主制度與程序性規(guī)則將民眾的意志上升為國(guó)家意志，并以此為根基制定法律，選舉領(lǐng)袖。法理型權(quán)威下的支配方式是以理性官僚制為載體的，國(guó)家的權(quán)力借助于官僚體系有效運(yùn)轉(zhuǎn)，具有穩(wěn)定性與邏輯的可計(jì)算性。這里使用這一概念，主要用于描述黑格爾之后，西方國(guó)家治理一般樣態(tài)。參見(德)馬克斯·韋伯:《支配社會(huì)學(xué)》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第19頁。的道路。

對(duì)于“中國(guó)法律充滿道德性和倫理性”這一問題，黑格爾認(rèn)為，中國(guó)法中的道德、倫理因素缺乏主體自由和自覺意識(shí)，因而它不但不是主體自由客觀化的結(jié)果，即內(nèi)心情感的真實(shí)反映，反而成為束縛乃至壓制人主體自由生長(zhǎng)的力量[19]71。關(guān)于這一點(diǎn)，如果我們將黑氏的理論用以分析先秦諸子的論說，很能洞察出中國(guó)傳統(tǒng)法律思想所存在的某些問題。這里我們用先秦荀子對(duì)于“禮”起源的說法做一例證:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所由起也?！雹凇盾髯印ざY論》在荀子看來，先王之所以制禮，主要是用以防亂。這一方面說明禮是先王而不是所有人制定的；另一方面，先王制定的禮是用以約束所有人的，是一種外在的約束。這樣的解讀雖有“用西方理論肢解中國(guó)”之嫌，但理論所呈現(xiàn)出的問題是我們始終需要面對(duì)和回答的。

當(dāng)然，這里說中國(guó)古代的道德缺乏“主體性的自由”，很多學(xué)者會(huì)有不同的意見。如牟宗三先生在討論黑格爾對(duì)中國(guó)的看法時(shí)就指出，中國(guó)文化雖然缺乏政治主體，但是卻擁有道德主體及藝術(shù)主體[21]53-82。中國(guó)古代儒家的“修平”思想以及良心在中國(guó)道德中的主體地位無不具有主觀修為的意涵。對(duì)此，我們?cè)撊绾位貞?yīng)這一問題呢?實(shí)際上，前面已經(jīng)提到，在黑格爾的歷史哲學(xué)理論中，道德必須是人經(jīng)由自由活動(dòng)的創(chuàng)造品，只有當(dāng)它具備這樣的品格時(shí)，它才不構(gòu)成對(duì)于人本身的束縛。因?yàn)檫@時(shí)每個(gè)人所追求的道德律實(shí)際上是在遵循他們自己，他們才是自由的。相反，如果道德不是經(jīng)由主體自由創(chuàng)造并獲認(rèn)可的，而是一種外在的強(qiáng)迫甚至壓制，這種道德在本質(zhì)上就不是自由的，無法契合于人的本性，反而成為壓制人和自由實(shí)現(xiàn)的障礙。因此我們說，雖說中國(guó)古代的道德并不缺乏主體性的因素，但是我們的道德觀卻很少把道德看做是自由意志所創(chuàng)造的東西，所以它在根本上還是外在的[22]78-79。即便是這種道德是“上天”賜予給我們的，具有一定正當(dāng)性的因素，但它仍然不能說明它來自于人自己，是人自己選擇的結(jié)果。

對(duì)于“中國(guó)法律具有家長(zhǎng)性”或“專制主義”這一問題，黑格爾認(rèn)為，由于中華帝國(guó)的百姓缺乏主體性的自由，因而他們的政治組織組成的原則是以血緣和自然的關(guān)系建立起來的，表現(xiàn)為一種“父母官型”的家長(zhǎng)政治。盡管這種家長(zhǎng)政治在很大程度上體現(xiàn)了倫理親情，注重人與人之間關(guān)系的一面，但是，它只是一種偶然，缺少理性的成分，不利于個(gè)人人格和自由的培養(yǎng)。對(duì)此，黑格爾說道:“家長(zhǎng)制度的基礎(chǔ)是家關(guān)系，這種關(guān)系自覺地發(fā)展為道德的最初形式，繼之而起的國(guó)家道德便是它的第二形式。家長(zhǎng)制度是一種過渡的情況，在那里邊家族已經(jīng)進(jìn)展到了一個(gè)種族或者民族的地位，所以其中的團(tuán)結(jié)已經(jīng)不再是一種愛和信賴的單純結(jié)合，而已經(jīng)成為一種服務(wù)的聯(lián)系。我們首先要研究‘家庭’的道德?！彝ァ?jiǎn)直可以算做是一個(gè)個(gè)人，它的各分子，例如父母，是已經(jīng)相互放棄了他們的個(gè)人人格(因此又放棄了他們相互間的法律地位，以及他們的特殊利益和欲望)；或者還沒有取得這樣一種獨(dú)立的人格，例如兒童，他們根本上還是處在前述那種純系天然的狀態(tài)之中。所以全家都生活在一種相互愛敬、相互信賴和相互信仰的統(tǒng)一里面。而在一種愛的關(guān)系中，一個(gè)人在對(duì)方的意識(shí)里，可以意識(shí)到他自己。他生活于另一個(gè)人的身上，換句話說，就是生活于自身之外?！盵19]42由于法律是建立在權(quán)利之上的一種關(guān)系，而非家長(zhǎng)制下“愛和信賴”的關(guān)系，因此，中華帝國(guó)的法律觀念自然很淡薄，甚至被排斥。因?yàn)樵诩议L(zhǎng)制下，依靠法律來維持的社會(huì)秩序一定會(huì)破壞善良、淳樸的風(fēng)俗，這也是中國(guó)歷代王朝不單單適用法家主張的原因所在。

更為重要的是，這種以家庭倫理關(guān)系為背景的法律使個(gè)人的自由與人格無法從家庭中獨(dú)立出來，個(gè)體始終埋沒在國(guó)家這個(gè)實(shí)體之中。盡管這個(gè)實(shí)體在表面上是統(tǒng)一的，但這種統(tǒng)一在黑格爾看來，只是一種沒有經(jīng)過特殊性分化的統(tǒng)一[19]25。如有論者就認(rèn)為:“特殊性是在個(gè)人權(quán)利被肯定，每個(gè)個(gè)體都成為一個(gè)獨(dú)立的人格后才能出現(xiàn)的。缺少這一個(gè)發(fā)展的統(tǒng)一不可能是一種奠基在普遍原則上的統(tǒng)一，而只能是一種統(tǒng)一于某一實(shí)體性的東西內(nèi)的統(tǒng)一。”[22]81而這種沒有經(jīng)過特殊性分化的統(tǒng)一在黑格爾的理論中是不具備正當(dāng)性的，是不道德的，它違背了國(guó)家存在的唯一目的。因?yàn)橹挥薪?jīng)過全體自由意志認(rèn)可、接受的“普遍意志”才是合理的，才是真正的道德[19]38-39。

很顯然，中國(guó)法在這種家長(zhǎng)制下，不僅無法使個(gè)人的自由與人格獲得獨(dú)立，而且缺乏獨(dú)立性的狀況使得經(jīng)過特殊性分化的統(tǒng)一無法真正形成，進(jìn)而這樣所形成的國(guó)家也就不值得稱贊，更不值得學(xué)習(xí)了。

五、結(jié)論

黑格爾用自己嚴(yán)密的歷史哲學(xué)徹底論證、解釋了西方不應(yīng)再迷戀中國(guó)法的理由。黑格爾以啟蒙主義的進(jìn)步史觀，在自由理性主義的框架里，將中國(guó)法貼上了落后和不符合時(shí)代的標(biāo)簽。至此，啟蒙時(shí)代西方關(guān)于中國(guó)法的爭(zhēng)議已經(jīng)有了答案。于是，在黑格爾之后，在整個(gè)殖民時(shí)代，我們不僅很難看到西方對(duì)中國(guó)法的贊美，例如，美國(guó)加利福尼亞州參議院中國(guó)移民委員會(huì)1878年之所以做出“排華法案”，在很大程度上是因?yàn)槭艿胶诟駹枴稓v史哲學(xué)》的影響[23]45；而且受其影響，中國(guó)法的正面形象在西方宣告終結(jié)，“東方專制主義”(Despotisme Oriental)成為19世紀(jì)之后如馬克斯·韋伯、馬克思、恩格斯、魏特夫等西方學(xué)者筆下描述中國(guó)的代名詞[24]。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，我們應(yīng)將黑格爾對(duì)于中國(guó)法的評(píng)價(jià)放進(jìn)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的整個(gè)進(jìn)程中去理解。從某種意義上講，在西方人眼中中國(guó)法始終被視為一種文化的“他者”而存在的。啟蒙運(yùn)動(dòng)中期，“贊華派”之所以推崇中國(guó)法主要是因?yàn)樗麄兿Ｍ軓闹袊?guó)法抽離出“倫理道德”，并通過“開明君主”的方式，反對(duì)專制王權(quán)；啟蒙運(yùn)動(dòng)后期，在法國(guó)大革命爆發(fā)后，當(dāng)民主共和政體成為他們不二的選擇時(shí)，他們需要在理論上批判甚至徹底否定中國(guó)法，以證立其選擇的合理性和正當(dāng)性。由此我們看到，啟蒙時(shí)代的西方始終能從中國(guó)法這個(gè)“他者”中汲取他們想要的東西，發(fā)展自己、更化自己。

[1]許明龍:《歐洲18世紀(jì)“中國(guó)熱”》，太原:山西教育出版社1999年版。

[2](美)絡(luò)德睦:《法律東方主義:中國(guó)、美國(guó)與現(xiàn)代法》，魏磊杰譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社2016年版。

[3]方豪:《中西交通史》(下冊(cè))，上海:上海人民出版社2015年版。

[4](法)艾田蒲:《中國(guó)之歐洲:從羅馬帝國(guó)到萊布尼茨》(上卷)，許鈞、錢林森譯，南寧:廣西師范大學(xué)出版社2008年版。

[5](德)G.G.萊布尼茨:《中國(guó)近事—為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》，梅謙立、楊寶筠譯，鄭州:大象出版社2005年版。

[6](德)萊布尼茨:《論中國(guó)哲學(xué)》，載秦家懿編譯:《德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版。

[7](法)艾田蒲:《中國(guó)之歐洲:從羅馬帝國(guó)到萊布尼茨》(下卷)，許鈞、錢林森譯，南寧:廣西師范大學(xué)出版社2008年版。

[8](法)伏爾泰:《風(fēng)俗論》(上冊(cè))，梁守鏘譯，北京:商務(wù)印書館2013年版。

[9](德)利奇溫:《十八世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化的接觸》，朱杰勤譯，北京:商務(wù)印書館1962年版。

[10]許明龍:《孟德斯鳩與中國(guó)》，北京:國(guó)際文化出版公司1989年版。

[11](法)孟德斯鳩:《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京:商務(wù)印書館2015年版。

[12](德)克里斯蒂安·沃爾弗:《關(guān)于中國(guó)人道德學(xué)的演講》，載(德)夏瑞春編:《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛政等譯，南京:江蘇人民出版社1995年版。

[13](德)克里斯蒂安·沃爾夫:《哲人王統(tǒng)治下人民的真正幸?！?，孫敏譯，載王寅生編訂:《西方的中國(guó)形象》(上冊(cè))，北京:團(tuán)結(jié)出版社2015年版。

[14](法)弗朗斯瓦·魁奈:《中華帝國(guó)的專制制度》，談敏譯，北京:商務(wù)印書館1992年版。

[15](英)約翰·巴羅:《巴羅中國(guó)行紀(jì)》，載(英)喬治·馬戛爾尼、(英)約翰·巴羅:《馬戛爾尼使團(tuán)使華觀感》，何高濟(jì)、何毓寧譯，北京:商務(wù)印書館2013年版。

[16](英)杰弗里:《小斯當(dāng)東英譯〈大清律例〉述評(píng)》，陶亞駿譯，載李秀清:《中法西繹:＜中國(guó)叢報(bào)>與十九世紀(jì)西方人的中國(guó)法律觀》，上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版。

[17](英)亨利·埃利斯:《阿美士德使團(tuán)出使中國(guó)日志》，劉天路、劉甜甜譯，北京:商務(wù)印書館2013年版。

[18]忻劍飛:《世界的中國(guó)觀—近二十年來世界對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)史綱》，上海:學(xué)林出版社2013年版。

[19](德)黑格爾:《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海:上海書店出版社2003年版。

[20](德)黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書館1983年版。

[21]牟宗三:《歷史哲學(xué)》，北京:人民出版社1962年版。

[22]石元康:《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版。

[23](美)絡(luò)德睦:《法律東方主義:中國(guó)、美國(guó)與現(xiàn)代法》，魏磊杰譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社2016年版。

[24]周寧:《天朝遙遠(yuǎn):西方的中國(guó)形象研究》(下冊(cè))，北京:北京大學(xué)出版社2006年版。

The Controversy and Termination of the Image of Chinese Law in Western Enlightenment——Focusing on the Comments on Chinese Law of Hegel

LI Dong，Zhongnan University of Economics and Law

As a kind of tradition of narrative，the West has always been concerned about the image of Chinese law in history.In the 18th century Enlightenment，the image of Chinese law appeared controversy among Western Enlightenment thinkers:On one hand， Chinese law was greatly praised； on the other hand，there is a tendency to deny Chinese law.Faced with controversy，the German classical philosopher Hegel keenly discovered the problem and completely denied the Chinese law through his own rigorous theory.After the theoretical analysis of Hegel and his criticism，the positive image of Chinese law ended in the west.

the image of Chinese law； enlightenment； Ethical law； despotic law

DF09；D908

A

1671-7023(2017)05-0066-10

李棟，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“英美法在中國(guó)近代的輸入與影響研究”(15CFX013)

2017-04-20

責(zé)任編輯 胡章成