王世巍

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 410072)

周代天命論的道德轉(zhuǎn)化及其審美導(dǎo)向

王世巍

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 410072)

天命論作為儒家重要的思想觀(guān)念，其實(shí)萌芽于夏商時(shí)期。天所具有的威嚴(yán)性和“命”的初始含義——命令——的結(jié)合，使得天命論思想自其一開(kāi)始就具有至高的權(quán)威性和政治特征。從夏朝的“天用”、“天之罰”到商代的“帝令”，再到周代的“皇天無(wú)親，惟德是輔”，天命最終完成了道德的轉(zhuǎn)向，從而也就為原始儒家思想的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

夏商周；天命；道德轉(zhuǎn)化

一

歷史學(xué)界一般都認(rèn)為夏朝是中國(guó)歷史上第一個(gè)真正的國(guó)家政權(quán)，然而在其建立的標(biāo)志上尚無(wú)一致論斷?！妒酚洝は谋炯o(jì)》開(kāi)篇便言：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也?！边@說(shuō)明夏禹與五帝之首——黃帝，實(shí)為同族。《左傳·哀公七年》有言：“禹合諸侯與涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”。一部分歷史學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，夏王朝正式建立的標(biāo)志就是大禹所主持的涂山之會(huì)。然而也有研究者指出，大禹其時(shí)應(yīng)仍然只是部落聯(lián)盟首領(lǐng)。按照歷史學(xué)家夏曾佑的意見(jiàn)，《左傳》所言之“萬(wàn)國(guó)”其實(shí)是指眾部落，“夫古國(guó)能如是之多者，大抵一族即稱(chēng)一國(guó)，一國(guó)之君，殆一族之長(zhǎng)耳”。[1]

目前已知的關(guān)于夏朝的文獻(xiàn)資料極其有限?！兑葜軙?shū)·度邑》、《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》、《水經(jīng)·巨洋水注》對(duì)夏朝國(guó)土范圍、都城有一些只言片語(yǔ)式的間接記載*《逸周書(shū)·度邑》言“自洛汭延于伊汭，居易無(wú)固，其有夏之居”；《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》言“洛竭而夏亡”；《水經(jīng)·巨洋水注》言“太康居斟尋，弈亦居之，桀又居之”。。就其朝代起止時(shí)間來(lái)說(shuō)，古本《竹書(shū)紀(jì)年》曰：“自禹至桀十七世，有王與無(wú)王，用歲四百七十一年?！边@個(gè)說(shuō)法得到了大部分學(xué)者的認(rèn)同。近年來(lái)考古學(xué)家對(duì)位于河南偃師夏朝故都所在地的二里頭文化遺址的不斷發(fā)掘，為我們了解夏文化提供了重要的實(shí)證、物證?？脊殴ぷ鞑粌H在遺址內(nèi)發(fā)現(xiàn)了用于進(jìn)行日常祭祀的宗廟性建筑，以及供奉祖先，進(jìn)行某些特殊祭禮大典的宮殿，也發(fā)現(xiàn)了一些與祭祀內(nèi)容相關(guān)的，刻畫(huà)在陶器上的陶字符[2-3]。

此外，也有研究者進(jìn)一步指出，從城郭建制發(fā)展歷史角度來(lái)看，二里頭夏朝故都遺址已經(jīng)展現(xiàn)了“雙城制”*作為基本屬于“宮城”性質(zhì)與職能的“單城制”的史前城址(即“早期城市”)，隨著方國(guó)、邦國(guó)時(shí)代地域的擴(kuò)大、人口的增加，方國(guó)、邦國(guó)之間的進(jìn)一步聯(lián)合、兼并，而形成“王國(guó)”。作為方國(guó)、邦國(guó)“單城制”的“城”，已不適應(yīng)作為王國(guó)政治統(tǒng)治中心、經(jīng)濟(jì)管理中心、軍事指揮中心、文化禮儀活動(dòng)中心“都城”的需要。這時(shí)因?yàn)橥鯂?guó)政權(quán)機(jī)構(gòu)的增加，與之相應(yīng)的是統(tǒng)治集團(tuán)需要更多的生產(chǎn)、生活服務(wù)人員。僅僅用于“衛(wèi)君”的“城”已不適應(yīng)都城的要求，于是在“城”之外又修建了“郭”，“郭以居民”(詳見(jiàn)劉慶柱：中國(guó)古代都城遺址布局形制的考古發(fā)現(xiàn)所反映的社會(huì)形態(tài)變化研究，考古學(xué)報(bào)，2006第3期第296頁(yè))。的形態(tài)；而考古學(xué)家在遺址所發(fā)現(xiàn)的可能與宗教、祭祀相關(guān)的建筑，恰恰都處于都城的內(nèi)核——宮城——的北部、西北部。這不僅證明宗教祭祀是當(dāng)時(shí)都城生活中的重要內(nèi)容，而且也表明祭祀禮儀具有鮮明的貴族化特征，重要的大型祭祀活動(dòng)成為統(tǒng)治階層的專(zhuān)有化職能與權(quán)利。

在這些考古發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，《尚書(shū)·甘誓》所記載的，夏啟以“行天之罰”的名義，討伐對(duì)夏啟繼承“帝”位不服的有扈氏，就具有一定的可信度，而不至于全然是后人附會(huì)?；蛟S正是由于其符合歷史事實(shí)，司馬遷在《史記·夏本紀(jì)》中對(duì)此也做了詳盡的記載：

有扈氏不服，啟伐之，大戰(zhàn)於甘。將戰(zhàn)，作甘誓，乃召六卿申之。啟曰：“嗟!六事之人，予誓告女：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。左不攻于左，右不攻于右，女不共命。御非其馬之政，女不共命。用命，賞于祖；不用命，僇于社，予則帑僇女?！彼鞙缬徐枋?。天下咸朝。

就本論文主題而言，這是一段十分關(guān)鍵的文獻(xiàn)史料。因?yàn)樵谙膯⑺娴恼鞣ナ脑~中，“天”與“命”兩個(gè)字第一次一同出現(xiàn)*在《尚書(shū)·大禹謨》、《皋陶謨》、《益稷》這些更早的篇章中，也有諸如“天命有德”、“天討有罪”、“敕天之命，惟時(shí)惟幾”等說(shuō)法，但顯然多為后人偽作，不足為用。(但是還未形成一個(gè)獨(dú)立的詞語(yǔ))。按夏啟所言，雖然有扈氏犯有蔑視、輕慢五行之罪，但最終能夠并且做出決定“剿絕其命”的仍然是“天”。于是，在政治人物的宣傳口號(hào)中，“天”開(kāi)始被明確地塑造成為最高意志和權(quán)力的代表。然而，因?yàn)椤疤臁睙o(wú)法直接干預(yù)社會(huì)正義，政治領(lǐng)袖人物出于對(duì)天意的敬畏，主動(dòng)代為執(zhí)行“天罰”。夏啟所說(shuō)的“今予惟恭行天之罰”，既表明了討伐、戰(zhàn)爭(zhēng)行動(dòng)的合法性和必要性，也充分體現(xiàn)了代為執(zhí)行者對(duì)天意的敬畏。這樣一來(lái)，“天用剿絕其命”之“天用”的神圣與不可違就首先被確立了。同時(shí)，執(zhí)行“天用”的政治人物，也因?yàn)榫错槨⒆駨摹疤煊谩?，從而分享了天的神?quán)意志，獲得了至上的威嚴(yán)?？梢?jiàn)，“恭行天之罰”一說(shuō)，其實(shí)已經(jīng)包含了濃烈的天命思想。這種代天行罰的觀(guān)念一方面預(yù)示了商朝天命思想的盛行，另一方面也正是后期“天子”思想的萌芽形態(tài)。

二

商人的祖先叫契，“契長(zhǎng)而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬’。封于商，賜姓子氏。契興於唐、虞、大禹之際，功業(yè)著於百姓，百姓以平”(《史記·殷本紀(jì)》)。商朝歷經(jīng)十七世二十八王，其中在位時(shí)間最長(zhǎng)的是武丁。武丁是自商朝第一代君王成湯以來(lái)的第二十一商王。在河南安陽(yáng)殷墟發(fā)現(xiàn)的商代甲骨卜辭中，就以武丁時(shí)期的卜辭數(shù)量為最。

同此前的歷史時(shí)期一樣，商人同樣也有天神崇拜的心理。不同的是，商人把天神稱(chēng)作“上帝”、或者“帝”。陳夢(mèng)家先生認(rèn)為，商代卜辭中的“帝”字有三種常見(jiàn)的意義?！耙粸樯系刍虻?，是名詞；二為褅祭之褅，是動(dòng)詞；三為廟號(hào)的區(qū)別字，如帝甲、文武帝，名詞?！盵4]562在卜辭和金文中，殷人統(tǒng)一把天神稱(chēng)作“上帝”、“帝”，而絕不稱(chēng)作天。《詩(shī)經(jīng)·蕩》傳曰：“上帝者，天之別名”；《禮記·曲禮》言“天神曰帝”；《字匯·巾部》亦言“帝、上帝，天之神也”。在這種情況下，“卜辭中的天字都不是神稱(chēng)，而是表示大的意思，如‘大邑商’，又稱(chēng)‘天邑商’；‘大乙’又稱(chēng)‘天乙’等等”[5]。那么，商人為何要稱(chēng)天神為“帝”？“帝”又有何含義？

臺(tái)灣中正大學(xué)歷史系郭靜云教授，在2009年首屆中國(guó)文字發(fā)展論壇暨紀(jì)念甲骨文發(fā)現(xiàn)110周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，發(fā)表了一篇題為《殷商的上帝信仰與“帝”字字形新解》的文章。本文以為郭教授對(duì)“帝”字的全新解讀根據(jù)充足，論證嚴(yán)謹(jǐn)，而且其結(jié)論可以得到文獻(xiàn)與考古實(shí)證的雙重支撐，極有可能揭示了“帝”字構(gòu)型的真正源頭。

郭教授指出，把“帝”字字形看成源自花蕊之象，不僅缺乏古代其他殷商文獻(xiàn)的支持，而且從殷人崇拜上帝，凡事都要向上帝占卜的歷史事實(shí)來(lái)看，如果殷人設(shè)想的是天上有某種神花，并且把它看作是受崇拜的無(wú)上之對(duì)象，凡事向其卜求，這著實(shí)十分怪異，甚至頗為荒誕。因此郭教授說(shuō)：“以筆者淺見(jiàn)，鄭樵將上帝視為花蕊，非常符合南宋時(shí)期文人對(duì)大自然的一般性理解和流行看法，也符合時(shí)人的審美觀(guān)，但這可能只能代表南宋人的觀(guān)點(diǎn)。但若以為殷商人的理解亦如此，則必須先證明殷人有崇拜花的傾向，且認(rèn)為天上有一朵能夠生殺萬(wàn)物的神花?！盵9]63然而眾所周知，商人認(rèn)為自己的祖先——契——是由其母簡(jiǎn)狄在沐浴時(shí)，吞玄鳥(niǎo)卵而生。學(xué)界一致認(rèn)為這說(shuō)明商人把玄鳥(niǎo)作為氏族圖騰，以玄鳥(niǎo)為祖先。換言之，實(shí)在是還未發(fā)現(xiàn)任何文獻(xiàn)能夠表明，花與商族有何種關(guān)系，更無(wú)須論商族對(duì)花的崇拜。

早期的殷墟甲骨卜辭表明，在殷人的心目中，天神上帝，通常簡(jiǎn)稱(chēng)為帝，是統(tǒng)領(lǐng)雨、雷、雹、風(fēng)等自然神的主神，它擁有主宰這些氣象神靈的權(quán)能。張光直說(shuō)：“上帝在商人心目中是至高的存有，對(duì)人間世擁有終極的權(quán)柄。例如農(nóng)業(yè)的收成與戰(zhàn)爭(zhēng)的成敗，城市的建筑與人王的福祉。上帝也是饑饉、洪水、疾病與種種災(zāi)禍之終極原因。上帝自有一個(gè)朝廷，容納許多自然界的神靈，如日、月、風(fēng)、雨?！盵10]156簡(jiǎn)言之，“帝”是天神之神，處于天神系統(tǒng)的核心位置。那么，“上帝”的這種中心地位來(lái)自何者的授權(quán)？它是否與殷人對(duì)天象的觀(guān)測(cè)有關(guān)？因?yàn)椤吧系邸笔翘焐裰?，直接管理其他眾神，所以“上帝”自然地居于眾神之中。這既是其至上地位的顯現(xiàn)，也是其管理其他眾神的客觀(guān)要求。這也就是說(shuō)，“上帝”在天空中的自然居處，必須與其作為眾神之統(tǒng)領(lǐng)的地位相當(dāng)。郭教授于是就此指出，“如果在自然界里探求其位置，則天中(中心位置)必然相當(dāng)于北辰”[9]64。因此商族對(duì)“上帝”之神權(quán)和地位的設(shè)想，很可能就來(lái)自他們對(duì)北極的觀(guān)測(cè)，以及從中所獲得的啟示。

從五帝時(shí)期以來(lái)的天文觀(guān)測(cè)活動(dòng)來(lái)看，商代的天文觀(guān)測(cè)能力以及占星術(shù)，其實(shí)都已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)水平。例如商代卜辭中關(guān)于月食的記錄就多達(dá)5次。因此這其中對(duì)北極星(也即北辰)的觀(guān)測(cè)歷史，應(yīng)當(dāng)十分久遠(yuǎn)。就文獻(xiàn)而言，雖然《尚書(shū)·舜典》中有“舜讓于德，弗嗣。正月上日，受終于文祖。在璿璣玉衡，以齊七政”的記載，多為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期后人偽作，不足為用；但是即使僅僅從自然生活經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，生活在北半球的人會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)，在天空的正北方，有一個(gè)地方幾乎從不運(yùn)動(dòng)變化，而其他的星辰都在圍繞著它運(yùn)行，這個(gè)地方正是北極。

古典文獻(xiàn)中也有大量反映中國(guó)古人北極崇拜思想的材料。儒家先圣孔子在《論語(yǔ)·為政》開(kāi)篇所言之“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，無(wú)疑正是其集中體現(xiàn)?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》亦言：“北斗七星，所謂‘旋、璣、玉衡以齊七政’。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首。用昏建者杓；杓，自華以西南。夜半建者衡；衡，殷中州河、濟(jì)之間。平旦建者魁；魁，海岱以東北也。斗為帝車(chē)，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽(yáng)，建四時(shí)，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)，皆系于斗?！笨梢?jiàn)，北斗星在天文歷法、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、國(guó)家建制、禮儀法度等各個(gè)方面，都有極其重要的意義。

在確定了“帝”在自然天空中所對(duì)應(yīng)的位置之后，郭教授分析、推測(cè)了“帝”字字形的構(gòu)造來(lái)源圖像(詳見(jiàn)圖1)。

圖1 摘自郭靜云《殷商的上帝信仰與“帝”字字形新解》

按照郭教授在其論文中的敘述，她的這個(gè)推測(cè)過(guò)程獲得了天文學(xué)專(zhuān)家的認(rèn)同。但是由于商人或許只是用骨、樹(shù)枝、竹竿等擺出一個(gè)“帝”字形的象征性造型，不易保存，故此尚無(wú)考古發(fā)掘方面的材料佐證。然而筆者以為，雖然缺乏實(shí)物發(fā)現(xiàn)，但是甲骨卜辭中透露出的有關(guān)“帝廷的組織”[10]61的內(nèi)容，或許可以從一個(gè)方面佐證郭教授的這個(gè)推論。

…又于帝五臣，又大雨。(《甲骨文合集》30391，三期)

王又歲于帝五臣，正，亡雨。(《甲骨文合集》30391，三期)

辛亥卜…[帝]五臣…(《甲骨文合集》30391，三期)

于帝史風(fēng)二犬(《甲骨文合集》14225，一期)

經(jīng)過(guò)考古學(xué)家的統(tǒng)計(jì)，表明、提及到“上帝”的臣、使的卜辭總數(shù)有十余條。這些臣子出現(xiàn)在諸如“帝史”、“帝五臣”、“帝五豐臣”、“帝五豐”、“帝臣”、“帝工”等等這樣的卜辭中。雖然學(xué)界對(duì)這些臣使的具體所指還存有疑問(wèn)，但是綜合郭靜云教授所展示的北辰星象圖來(lái)看，“帝”之使臣的數(shù)量(一般認(rèn)為是五個(gè))與環(huán)繞北極星空的星座數(shù)量十分接近。如果“帝臣”之?dāng)?shù)量規(guī)定的確與北極星空的星宿數(shù)量相關(guān)，甚至直接對(duì)應(yīng)于星辰數(shù)量，那么“帝”字構(gòu)形源于對(duì)北極星辰的模擬，這一推斷就獲得了另一重要證據(jù)。

在甲骨卜辭中，“帝”常常與“令”字一同出現(xiàn)，寫(xiě)作“帝令”。“帝令”其實(shí)也就是在說(shuō)“上帝命令”?！懊薄傲睢倍值募坠俏耐?，在卜辭與金文中，“命”一般都作“令”。傅斯年先生認(rèn)為，“命”其實(shí)就是由“令”演變而來(lái)。因此，例如甲骨卜辭中的“帝令雨”，就等同于“上帝命令下雨”。上帝不僅能夠“令雨”，也可以“降堇”(即干旱)。此外，“帝”還直接干預(yù)、管理王事，如“王乍邑，帝若——王乍邑，帝弗若”。 由此可見(jiàn)，“帝”不僅是自然世界的主神，而且“卜辭中的上帝或帝，常常發(fā)號(hào)施令，與王一樣”。[4]572

《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，這應(yīng)該是“上帝”獲得如此至高之神力的客觀(guān)社會(huì)基礎(chǔ)?？偠灾?，在商人的心目中，北極天空中那一塊被星辰環(huán)繞的地方，就成為自然世界、人間福禍的主宰。同時(shí)，由于北辰久居于天空的中心部位，星宿都圍繞它運(yùn)動(dòng)，但其自身卻不會(huì)變化位置；從而由模擬北辰星象分布位置而構(gòu)形出來(lái)的“帝”就在無(wú)上的神力之外，又獲得了一種極其牢固的恒定性。對(duì)北辰星空年復(fù)一年的觀(guān)測(cè)經(jīng)驗(yàn)，不斷地強(qiáng)化著殷商貴族“上帝”神權(quán)恒久的感受和觀(guān)念。

2.甲午卜，貞，乙未，王於武靈，王受(佑)。[11]

在殷人看來(lái)，“帝命”不僅神力無(wú)邊，而且恒常不變，所以他們祈愿王權(quán)能夠得到“上帝”的庇護(hù)，也能夠像北辰一樣久固不易。夏啟在鎮(zhèn)壓有扈氏之亂時(shí)，很可能是歷史上第一次使用了“行天之罰”的名義。商朝統(tǒng)治者一方面繼承了這種天命為大，不可不代為執(zhí)行的思想。所以商湯在革夏桀之命時(shí)，也喊出了與夏啟近似的，“非臺(tái)小子敢行稱(chēng)亂。有夏多罪，天命殛之”的口號(hào)。殛，據(jù)《爾雅·釋言》所云，“殛，誅也”。這與夏啟所言之“剿”同義。按《尚書(shū)》的記載，夏啟在《甘誓》中陳述有扈氏之罪、說(shuō)明戰(zhàn)爭(zhēng)之理由后，所說(shuō)的原話(huà)是“天用剿絕其命”；而商湯在《湯誓》中所說(shuō)的是“天命殛之”。從“天用剿絕其命”到“天命殛之”，這其中有一個(gè)細(xì)微但卻十分重要的變化。

夏啟之言，重在歷數(shù)有扈氏之罪行(即“威侮五行，怠棄三正”)，指明天懲罰有扈氏的原委，而夏啟也只是恭敬地代天行罰。然而在成湯那里，“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”等言所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，主要是“天命”與“帝令”的權(quán)威性和不可違。簡(jiǎn)言之，被殷商首領(lǐng)進(jìn)一步凸顯的是天命所具有的強(qiáng)制力。同時(shí)在另一方面，殷商的統(tǒng)治階層還賦予了天命以另一個(gè)新的特征和內(nèi)涵——天(帝)命常在，恒久不變。本文以為，這種思想實(shí)質(zhì)上就根源于集巫師與統(tǒng)治者這兩重身份于一身的殷商貴族*《尚書(shū)·君奭》曰：“成湯既受命，時(shí)則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時(shí)則有若保衡。在太戊，時(shí)則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時(shí)則有若巫賢。在武丁，時(shí)則有若甘盤(pán)。率惟茲有陳保乂有殷；故殷禮陟配天，多歷年所”。有研究者指出，殷商時(shí)期巫師的地位非常之高。除商王為大巫外，《君奭》“這其中提到的輔政大臣，就其職能看，均應(yīng)為巫”(詳見(jiàn)李小光：《商代人神關(guān)系論略》，宗教學(xué)研究，2005年第4期，第113頁(yè))。對(duì)北辰的崇拜和模仿。正是由于存在這樣的觀(guān)念和認(rèn)知背景，直到周文王姬昌攻滅了商朝諸侯國(guó)——黎國(guó)，商朝即將亡國(guó)之時(shí)，商紂王對(duì)恐懼萬(wàn)分、不斷警告紂王“天既訖我殷命”的祖伊的回答仍然是：“嗚呼!我生不有命在天”(《尚書(shū)·西伯戡黎》)。

概而言之，周代以前的天命思想大致經(jīng)歷了這樣一個(gè)變化過(guò)程。從夏朝立國(guó)之初的萌芽狀態(tài)，及至商紂王亡國(guó)之時(shí)，其內(nèi)涵已經(jīng)從最初夏啟謹(jǐn)慎地“恭行”天罰，推進(jìn)到了商紂王的“有命在天”、天命永葆?！疤烀币辉~從單純性的戰(zhàn)爭(zhēng)誓詞口號(hào)，發(fā)展成為統(tǒng)治者思想中的王權(quán)根基。天命于是兼具了強(qiáng)制力與永固性這兩種特征。

天命思想在商朝的發(fā)展變化，一方面與商人尊神事鬼的濃厚風(fēng)氣有關(guān)，但更根本的原因其實(shí)是因?yàn)橐m應(yīng)規(guī)模逐漸擴(kuò)大的國(guó)家形態(tài)對(duì)王權(quán)的穩(wěn)固性和集中性所提出的客觀(guān)要求*據(jù)統(tǒng)計(jì)，在商朝甲骨卜辭中，祭祀商族祖先的卜辭占到了絕大多數(shù)。例如祭祀成湯的有800多條，祭祀武丁的也有600余條。也有研究者指出，商人所祭祀的一部分天神實(shí)際上也是從祖先神轉(zhuǎn)換而來(lái)。因此，商族神權(quán)崇拜的核心內(nèi)容其實(shí)是祖先崇拜。這無(wú)疑正是穩(wěn)固本族所據(jù)有的政治王權(quán)的一種表現(xiàn)。?！拔疑挥忻谔臁保@種把國(guó)家、王位之命運(yùn)根植于天帝的神權(quán)觀(guān)念，也標(biāo)志著“天”的形而上意義的發(fā)端；而殷商貴族的“尊神事鬼”之風(fēng)，最終導(dǎo)致的是對(duì)天命王權(quán)的極端迷信和國(guó)家滅亡。

關(guān)于夏商時(shí)期的天命思想，最后需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，盡管商朝突出的是天命的強(qiáng)制力和恒久性，但這其實(shí)主要是就政治貴族、統(tǒng)治階層而言。針對(duì)廣大的普通民眾來(lái)說(shuō)，由對(duì)“天”的直觀(guān)視覺(jué)感受所形成的心理認(rèn)知，仍然是最主要的天觀(guān)念。前文已經(jīng)指出，商族一般只用“帝”來(lái)表示神，而“天”一般只表示大，所以“大邑商”，又稱(chēng)“天邑商”，“大乙”又稱(chēng)“天乙”?？梢?jiàn)，即使是以商族首領(lǐng)為代表的上層社會(huì)，天之大也是一種由來(lái)已久的習(xí)慣性認(rèn)知。

因此，雖然《尚書(shū)·堯典》中的“敬若昊天”一說(shuō)系后人偽作，但對(duì)于早在五帝時(shí)期，就已經(jīng)定居下來(lái)，并且進(jìn)入到依賴(lài)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來(lái)生存的華夏先民來(lái)說(shuō)，天之廣大無(wú)際、高遠(yuǎn)無(wú)邊(即“昊天”)的確是一種十分自然而且顯著的直觀(guān)性感受。千百年農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的積累，加上長(zhǎng)期的定居生活和定點(diǎn)觀(guān)察，先民對(duì)天之浩大無(wú)邊的視覺(jué)直觀(guān)感受逐漸內(nèi)化，積淀為一種深刻的心理情感和思維認(rèn)知。這種情感和認(rèn)知的核心內(nèi)容正是敬天、崇天。也正是在這久遠(yuǎn)的、普遍性的社會(huì)心理基礎(chǔ)上，貴族統(tǒng)治階層所宣揚(yáng)的天命王權(quán)思想因?yàn)榉窒砹恕疤臁钡某绺吲c權(quán)威，從而獲得了源源不絕的權(quán)威力。“天命”論從此登上歷史舞臺(tái)，在此后三千多年里深刻地影響著中國(guó)政治思想的歷史進(jìn)程。

三

眾所周知，武王克商是由商入周的標(biāo)志性事件。然而武王伐紂的準(zhǔn)確年代，卻成為了國(guó)家“夏商周斷代工程”中最棘手的問(wèn)題。史學(xué)界對(duì)此至今無(wú)統(tǒng)一意見(jiàn)，眾說(shuō)紛紜。“從道理上講，周革商命只能有一個(gè)年代數(shù)值，而古今研究者所提供的可能的數(shù)值，竟達(dá)到跨BC.1127—BC.1018百余年約50個(gè)之多?！盵12]幸運(yùn)的是，學(xué)術(shù)界至少對(duì)武王伐紂的基本進(jìn)程和主要事件，取得了一致的看法。換言之，包括《史記》《尚書(shū)》《竹書(shū)紀(jì)年》《逸周書(shū)·世俘》*《世俘》是一篇保存在今本《逸周書(shū)》中較為可信的西周文獻(xiàn)。其中記錄了從“維一月壬辰旁死霸，若翼日癸巳，王乃步自于周，征伐商王紂”，到“維四月己未旦，武王成辟四方，通殷命有國(guó)”的武王伐封過(guò)程。唐蘭、趙光賢、李學(xué)勤、羅餛等學(xué)者依據(jù)《世俘》記載，構(gòu)擬了武王伐封的時(shí)間進(jìn)度表(參見(jiàn)張懷通：《武王伐封史實(shí)補(bǔ)考》，中國(guó)史研究，2010第4期，第62頁(yè))。等古文獻(xiàn)在內(nèi)，其中有關(guān)武王伐紂的相關(guān)記載，基本一致，內(nèi)容可信。

姬昌(謚號(hào)“文王”)所領(lǐng)導(dǎo)的姬姓部族生活在岐山地區(qū)，時(shí)為殷商之侯國(guó)，故姬昌亦稱(chēng)西伯。雖然周族“三分天下有其二”，但姬昌之子姬發(fā)(即周武王)欲舉兵伐紂，要解決的第一個(gè)問(wèn)題仍然是戰(zhàn)爭(zhēng)的合法性問(wèn)題。從《史記》的記載來(lái)看，武王伐紂的最后導(dǎo)火索是，武王聽(tīng)聞紂王昏亂暴虐滋甚，殺王子比干，囚箕子?！坝谑俏渫醣楦嬷T侯曰：‘殷有重罪，不可以不畢伐’”(《史記·周本紀(jì)》)?？装矅?guó)《尚書(shū)·序》亦云：“惟十有一年，武王伐殷。一月戊午，師渡孟津，作《泰誓》三篇?！比欢聦?shí)上，在武王九年(即兩年前)，于八百諸侯自愿與武王會(huì)于盟津之時(shí)，眾諸侯已一致認(rèn)為“紂可伐”。武王對(duì)此的回答卻是，“女未知天命，未可也”。這個(gè)回答與本論文主題直接相關(guān)，有必要深入探究。

武王在如此眾多的諸侯面前，以“未知天命”為由，決定暫不東進(jìn)，至少可以說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題。一是殷商統(tǒng)治者、貴族階層所宣揚(yáng)的天命至上、恒常不變的思想，不僅確實(shí)存在，而且影響巨大。二是武王于兩年之后(“居二年”)，聽(tīng)聞紂王殺比干、囚箕子，便舉兵伐紂。這說(shuō)明在武王看來(lái)，彼時(shí)天命已經(jīng)完成了轉(zhuǎn)移，或是確信天命即將轉(zhuǎn)變。這個(gè)天命轉(zhuǎn)移的觀(guān)念，在《逸周書(shū)》中也有明確的證據(jù)。

《逸周書(shū)·程寤解》曰：“文王去商在程，正月既生魄，太姒夢(mèng)見(jiàn)商之庭產(chǎn)棘，太子發(fā)取周庭之梓樹(shù)于闕間，化為松柏域柞，寤驚，以告文王……王及太子發(fā)并拜吉夢(mèng)，受商之大命于皇天上帝?！盵13]在最近整理完成的《清華簡(jiǎn)·程寤》篇中，也有與此幾乎完全一致的記載。

此外，《逸周書(shū)·大開(kāi)武解》記周公之言：“在周其為天命，王其敬命……茲順天。天降寤于程，程將因于商，商今生葛，葛右有周?！薄案稹睘樘俨?，預(yù)示了殷商將步入敗亡之境地。再次，《逸周書(shū)·武順解》亦言：“天道尚右，日月西移”，這也同樣認(rèn)為日月自然預(yù)兆了周之將受天命。

由此可見(jiàn)，推動(dòng)武王最終決定出兵伐紂的一個(gè)主要原因很可能是，有周統(tǒng)治核心一致認(rèn)為天命已經(jīng)向周轉(zhuǎn)移。加之商紂王殺比干、囚箕子，暴虐無(wú)度，東進(jìn)伐商的時(shí)機(jī)最終成熟。然而就紂王所信奉的天命恒常觀(guān)來(lái)說(shuō)，自己的種種無(wú)德酷刑、暴虐行徑并不能直接否定、推翻他所據(jù)有的天定王權(quán)。因?yàn)樗耐鯔?quán)直接由上帝賦予，并且如帝之恒存而常在。西方當(dāng)代著名漢學(xué)、甲骨文研究專(zhuān)家吉德煒(David Keightley)認(rèn)為，商人與上帝天神之間，本就是一種直接性的互利關(guān)系，即一種“我予你；作為回報(bào)，你亦予我”*David Keightley: “The Religious Commitment Shang Theology and Genesis of Chinese Political Culture”，History Of Religion, No.17(1978)，p.214一216.的交換模式。貴族向上帝天神敬獻(xiàn)、禮祭，上帝則反過(guò)來(lái)保佑前者。這之中并無(wú)前提條件，也沒(méi)有道德考察的環(huán)節(jié)。簡(jiǎn)言之，天命王權(quán)之中并不直接關(guān)涉到君王個(gè)人的道德品質(zhì)問(wèn)題。

因此，當(dāng)西伯攻滅黎國(guó)，恐懼的商臣以“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食?！裎颐褙韪ビ麊剩唬骸礻虏唤低钡冉^望之言警告紂王時(shí)，紂王也僅僅只是用“嗚呼!我生不有命在天”這短短一句話(huà)來(lái)回應(yīng)祖伊?！坝忻谔臁背浞煮w現(xiàn)了商紂王天命恒定、不可更改，而且也與個(gè)人品行、作為無(wú)關(guān)的觀(guān)念。顯而易見(jiàn)，萌芽于夏啟，經(jīng)過(guò)商湯以來(lái)幾百年的發(fā)展變化，到了商紂那里，天命論中必然性的那一面愈發(fā)凸顯。夏啟伐有扈氏，說(shuō)“恭行天罰”，這強(qiáng)調(diào)的是天所賦予的使命；商湯伐夏桀，言“予畏上帝，不敢不正”，重點(diǎn)也是要表達(dá)對(duì)天命的敬畏；而紂王在亡國(guó)之際所說(shuō)的“有命在天”，實(shí)際就等于是在說(shuō)因?yàn)椤?王權(quán)之)命在天上”，所以無(wú)須憂(yōu)慮。這突出的顯然是王權(quán)的必然性和永固性，并且個(gè)體因?yàn)閷?duì)王權(quán)的實(shí)際占有，因而在觀(guān)念上，或許已經(jīng)凌駕于天神之上*《墨子·非命上》曰：“于《太誓》曰：‘封夷處，不肯事上帝鬼神，禍厥先神提不祀，乃曰吾民有命，無(wú)廖排漏。天亦縱棄之而弗葆’?！薄斗敲小贰斗敲隆芬捕加羞@樣的記載。紂王不肯“事上帝鬼神”，證明了其對(duì)個(gè)人內(nèi)在命運(yùn)的迷信。此外，《史記·周本紀(jì)》亦言“今殷王紂維婦人言是用，自棄其先祖肆祀不答”，可見(jiàn)紂王的確只重一己天命，對(duì)上帝、先祖均不禮祭。。于是，天命論就最終演化成為個(gè)人命運(yùn)意義上的天生如此和命中注定。天命論實(shí)質(zhì)變成了命定論。

因此，夢(mèng)境雖預(yù)示天命已經(jīng)向周轉(zhuǎn)移，但是作為殷商附屬侯國(guó)的周族，并不能直接以“受商之大命于皇天上帝”、天命在周的名義，領(lǐng)導(dǎo)諸侯發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。周族領(lǐng)袖需要解釋的是，天命為何會(huì)拋棄商紂而轉(zhuǎn)向周人？周人從皇天上帝承接天命的依據(jù)又來(lái)自哪里？簡(jiǎn)而言之，周人現(xiàn)在要解決的首要問(wèn)題，就是戰(zhàn)爭(zhēng)的口號(hào)及合法性問(wèn)題。迷信天命的紂王，他的暴虐無(wú)德廣為人知，于是這就成為周人宣誓戰(zhàn)爭(zhēng)、號(hào)令諸侯的契機(jī)。武王最終選擇在紂王殺死比干、囚禁箕子之后出兵東進(jìn)，也說(shuō)明了這一點(diǎn)。于是，武王十三年春，在“大會(huì)于孟津”的眾諸侯面前，在伐紂前夕，武王要宣告的戰(zhàn)爭(zhēng)誓詞就是，為何周族要領(lǐng)導(dǎo)眾侯國(guó)共伐無(wú)德之宗主——紂王，而這個(gè)問(wèn)題的本質(zhì)其實(shí)就是要如何把道德與天命聯(lián)系起來(lái)。

眾所周知，天命觀(guān)在周代的一個(gè)劇烈變化就是，周人在其中植入了道德根基?！熬吹卤Ｃ保盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”這樣的思想觀(guān)念在周代文獻(xiàn)中俯仰皆是。這種把道德范疇融入天的觀(guān)念中的作法，被王國(guó)維視為發(fā)生在殷商之際的“文化上的巨大變革”。徐復(fù)觀(guān)先生在其《中國(guó)人性論史》中亦稱(chēng)其為“人文精神的躍動(dòng)”?？偠灾?，這的確可謂是中國(guó)歷史上的一次劇變。因?yàn)樽詮奈渫蹩松探⒅艹?，道德開(kāi)始成為國(guó)家政治中的重要因素，并且對(duì)后世的文化思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這也正如哈佛大學(xué)費(fèi)正清教授(John King Fairbank)所言，把道德之高下與君權(quán)王位相關(guān)聯(lián)，“這其實(shí)標(biāo)志著中國(guó)天命論從此建立起了掌握權(quán)力的道德標(biāo)準(zhǔn)”*John King Fairbank. China： A New History. The Belknap Press of Harvard University Press.1992，P40.。

概而言之，周人天命觀(guān)的基本特征是用道德規(guī)定了天命的本性。“皇天無(wú)親，惟德是輔”不僅從根本上否定了天命恒常的觀(guān)念，而且其本質(zhì)目的是要把天人格化，把天命道德化、自由化。個(gè)體性的德性、行為，從此成為維系天命存在的唯一根據(jù)。在殷商貴族的思想中，天命不僅至高無(wú)上，而且永恒不變。它只是向統(tǒng)治者賦予王權(quán)，而絕不需要去考察受命者?！熬吹卤Ｃ钡挠^(guān)念顯然徹底改變了這一局面，個(gè)體行為成為受命與否的直接根據(jù)。

雖然學(xué)術(shù)界對(duì)周代天命道德化的內(nèi)涵與意義都有大量而深入的研究，但是對(duì)于周人究竟為何能夠把道德植入天命觀(guān)，抹去殷商天命論的恒定性特征，轉(zhuǎn)而使個(gè)體道德修為成為維系天命之根據(jù)，等等這些問(wèn)題的探討卻多有不足。綜合來(lái)看，存在于周代文獻(xiàn)中的、大量把道德引入天命的觀(guān)念符合當(dāng)時(shí)的多種客觀(guān)需要。有研究者指出，以德釋天，既是周族推翻商紂的理論依據(jù)，也是周代穩(wěn)固統(tǒng)治的思想工具。此外還需要說(shuō)明的是，周人的尚德觀(guān)并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了文王時(shí)代的武力擴(kuò)張*《史記·周本紀(jì)》記載了文王在位期間的武力擴(kuò)張事件，如“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國(guó)?！髂?，伐邗 。明年，伐崇侯虎”。、武王的暴力革命等階段。然而，盡管如此，天命觀(guān)從夏啟之時(shí)的思想萌芽，發(fā)展到商紂亡國(guó)前夕的極端形態(tài)，尚未有任何文獻(xiàn)表明，個(gè)體性的道德——這個(gè)字眼及其含義——與天命論思想此前有過(guò)任何直接的關(guān)聯(lián)*夏啟伐有扈氏，商湯伐夏桀，重點(diǎn)都在強(qiáng)調(diào)對(duì)天命的敬畏和遵從，其中并未直接涉及個(gè)體性的道德品質(zhì)問(wèn)題，也未曾直接從德性的角度來(lái)解釋天神上帝。從字源上看，“德“本義為“得”，殷墟卜辭從“彳”，強(qiáng)調(diào)的是其實(shí)踐性、物質(zhì)性意義。。據(jù)此而論，周族用道德改造天命本性，固然有出于現(xiàn)實(shí)的需要，但也應(yīng)有其自身的文化，或是氏族、先祖心理意義上的根源。否則的話(huà)，周代“皇天無(wú)親，惟德是輔”這樣的天命觀(guān)就有如發(fā)明創(chuàng)造，難覓其本。因?yàn)橹苋艘缘箩屘?，?shí)質(zhì)是對(duì)天命本性的徹底改造。那么，這個(gè)被王國(guó)維譽(yù)為商周之際“巨大文化變革”的心理本源究竟是什么？

《尚書(shū)·泰誓上》：王曰：“嗟!我友邦冢君越我御事庶士，明聽(tīng)誓。惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民?！侍煺鹋?，命我文考，肅將天威，大勛未集?！煊酉旅瘢髦?，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！祚嬗诿?，民之所欲，天必從之?！?/p>

《泰誓中》：“……惟天惠民，惟辟奉天?！煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！?/p>

《泰誓下》：“……天有顯道，厥類(lèi)其彰……”

《泰誓》記錄的是周武王在盟津諸侯大會(huì)上的誓師之詞*《泰誓》屬《古文尚書(shū)》，《今文尚書(shū)》無(wú)此篇。然而《史記·周本紀(jì)》記云：“十一年十二月戊午，師畢渡盟津，諸侯咸會(huì)。曰：‘孳孳無(wú)??！’武王乃作《太誓》，告于眾庶。”《書(shū)序》的說(shuō)法與《史記》一致，因此《泰誓》仍具有可信度。。在這一共上、中、下三篇誓詞中，有一個(gè)被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的核心：天德。例如開(kāi)篇所言之“惟天地萬(wàn)物父母”，中間部分的“天佑下民，作之君，作之師”，“天矜于民”，以及中篇、下篇中的“惠民”、“顯道”等等。有研究者指出，“這些命題有兩個(gè)不可分割的基本涵義：一是天立君治民；二是天為民立君。前者著重于論證君權(quán)，即政制天定，君權(quán)天賦，代天牧民；后者著重于規(guī)范君權(quán)，即敬天保民，為民父母”[14]。這兩項(xiàng)基本涵義又可以歸結(jié)為一點(diǎn)：天為民、養(yǎng)民、治民。這也就是說(shuō)，君其實(shí)只是天的愛(ài)民代理人，由于天地為民之父母，所以君的職責(zé)和存在的意義也就在于養(yǎng)民、保民。簡(jiǎn)言之，在周族看來(lái)，天對(duì)民有一種生來(lái)的愛(ài)護(hù)之德。

周人對(duì)天的這種認(rèn)識(shí)，預(yù)示了“天”概念的正義性，并且蘊(yùn)藏了一種天然性的情感意義?！疤臁备拍畹尼绕?，最終導(dǎo)致了對(duì)“帝”的替換。學(xué)術(shù)界對(duì)天概念的起源，主要有兩種不同的看法。其一是認(rèn)為天是由周的氏族演化而來(lái)；其二則認(rèn)為天其實(shí)是一個(gè)公共的概念，在周朝建立之前已經(jīng)存在。前者的代表性人物如美國(guó)學(xué)者顧理雅(H.G.Creel)，他從甲骨文中天字的數(shù)量與意義兩個(gè)方面，判斷認(rèn)為“以天為至上神的信念出現(xiàn)于商周之際”*H.G.Creel.The Origin of the Deity T’ien, in The Origins of Statecraft in China. Chicago: The University of Chicago Press. 1970：62.。這種觀(guān)點(diǎn)受到了傅斯年、董作賓等學(xué)者的質(zhì)疑。例如董作賓就指出，甲骨文中未見(jiàn)以“天”為神的觀(guān)念，這是因?yàn)榧坠俏谋旧硎且环N特殊的占卜文字。在這個(gè)文字系統(tǒng)中，用“帝”來(lái)統(tǒng)一諸神之名號(hào)，既是自然的也是必要的。換言之，天概念完全有可能在殷商之前就已經(jīng)存在。香港中文大學(xué)何炳棣也認(rèn)為，僅僅從甲骨文中天的用法及其意義，并不能推導(dǎo)出天概念的存在時(shí)間在商代以后*Ho Ping-ti. The Cradle of the East. Hong Kong and Chicago: The Chinese University of Hong Kong and The University of Chicago， 1975：329.。

筆者以為，要尋找周人天概念的起源，首先的關(guān)鍵點(diǎn)在于找到周人天概念的基本特征，或者說(shuō)核心意義。簡(jiǎn)言之，周人對(duì)天的基本規(guī)定是什么？前文的論證已經(jīng)指明了答案——周族對(duì)天的基本認(rèn)識(shí)是“天之有德而養(yǎng)民”。那么周人對(duì)天地自然的這個(gè)認(rèn)識(shí)又是如何產(chǎn)生出來(lái)的呢？本文認(rèn)為，這很可能根源于其始祖——棄——便開(kāi)始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活。后稷是中國(guó)農(nóng)業(yè)種植的始祖?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》曰：“棄為兒時(shí)，屹如巨人之志。其游戲，好種樹(shù)麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜穀者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：‘棄，黎民始饑，爾后稷播時(shí)百穀’。”此外，據(jù)統(tǒng)計(jì)，后稷之名在《山海經(jīng)》中也出現(xiàn)了十次左右，其中大部分是有關(guān)后稷播百谷之事。例如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載：“有西周之國(guó)，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。程之弟曰臺(tái)璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕?！?/p>

再次，《詩(shī)經(jīng)·大雅·公劉》亦云：“公劉*據(jù)《史記·周本紀(jì)》，公劉為后稷之玄孫。具體世系表為：后稷-不窟-子鞠-公劉。雖在戎狄之間，復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴(lài)其慶，百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩(shī)人歌樂(lè)思其德。”

就考古學(xué)方面而言，考古學(xué)家在陜西龍山文化趙家來(lái)遺址的土墻中發(fā)現(xiàn)了碳化麥秸稈。經(jīng)測(cè)定，麥秸稈的年代與傳說(shuō)中的后稷時(shí)代十分接近。并且趙家來(lái)遺址所在的武功縣，與后稷棄的封地也基本吻合[15]。

然而，如果我們仔細(xì)閱讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，周人在歌頌后稷的背后實(shí)質(zhì)上認(rèn)為后稷是遵從上帝之言而播谷養(yǎng)民。例如《逸周書(shū)·商誓》言：“王曰：‘在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之跡’”；《詩(shī)經(jīng)·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來(lái)牟，帝命率育。無(wú)此疆爾界，陳常于時(shí)夏”。有學(xué)者通過(guò)對(duì)甲骨文的考證指出，“貽我來(lái)牟”之“來(lái)”字指的正是對(duì)麥穗的象形[16]。許慎《說(shuō)文解字》亦云：“來(lái)，周所受瑞麥來(lái)麰。一來(lái)二縫，象其芒束之形。天所來(lái)也，故為行來(lái)之來(lái)。《詩(shī)》：‘貽我來(lái)麰’?！备哦灾苋艘环矫嬲J(rèn)為麥子是由上天所賜；另一方面，種植、收獲麥子又離不開(kāi)后稷的功勞。正是在這樣的思想脈絡(luò)下，周人對(duì)天培育了一種樸實(shí)、深刻的感恩之情，同時(shí)對(duì)君王寄予了殷切的期望?！吨茼灐ぬ熳鳌匪灾疤熳鞲呱?，大王荒之”，無(wú)疑正是這一雙重思想的集中體現(xiàn)。概而言之，自其始祖開(kāi)始的農(nóng)業(yè)生活應(yīng)當(dāng)是周人天德思想的歷史根源。

周人對(duì)天的這種理解，其內(nèi)容實(shí)質(zhì)上涵蓋了兩個(gè)層面：一個(gè)是情感認(rèn)同，另一個(gè)則是德性傳達(dá)。因此它也就從兩個(gè)方面表現(xiàn)出了一定的審美特性。一是就普通民眾而言，由于得天地之利，收獲谷物從而得到養(yǎng)育，于是對(duì)天地自然產(chǎn)生了感恩之情，并對(duì)其進(jìn)行具有功利性特征的審美化描繪與歌頌*準(zhǔn)確地說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》中既有對(duì)天德的歌頌，也有對(duì)天的傾訴和埋怨。前者有如“天生烝民，有物有則”、“維天之命、於穆不已”等；后者有如“天實(shí)為之，謂之何哉”，“悠悠蒼天，曷其有所”等。然而，對(duì)天的埋怨，實(shí)質(zhì)上正是因?yàn)橹皩?duì)天有所期待和希望的落空。曾繁仁教授認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》是“我國(guó)先民的生命之歌、生存之歌”，表達(dá)的是先民對(duì)天人之和的審美訴求。張法教授也從“皇皇”、“威儀”等核心文字的角度，闡釋了與之近似的觀(guān)點(diǎn)。概言之，對(duì)天地自然的審美性認(rèn)知和情感表達(dá)的確是《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)天人關(guān)系的主要內(nèi)容，尤其是西周晚期以前的詩(shī)篇中(參見(jiàn)曾繁仁：《試論〈詩(shī)經(jīng)〉中所蘊(yùn)涵的古典生態(tài)存在論審美意識(shí)》，陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2006第6期；張法：《〈尚書(shū)〉〈詩(shī)經(jīng)〉的美學(xué)語(yǔ)匯及中國(guó)美學(xué)在上古演進(jìn)之特色》，中山大學(xué)學(xué)報(bào)，2014第4期。；二是就敬奉天命的君王、貴族階層而言，由于崇敬地效法天的養(yǎng)民之德，君王不僅得到了天下人的贊賞與認(rèn)同，而且也在外在性的天命的要求和推動(dòng)下，主體的內(nèi)在德性意識(shí)開(kāi)始逐漸萌芽、成長(zhǎng)。貴族階層中的君子人格品質(zhì)就此萌芽。

因此，正如牟宗三先生所說(shuō)的那樣，在周朝貴族所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“敬德保命”之“敬”中，“我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定”[17]。郭沫若先生對(duì)“敬”字的解釋同樣十分精當(dāng)，“敬者，警也，本意是要人時(shí)常努力，不可有絲毫的放松”[18]。雖然這里所說(shuō)的“敬”，主要還是從天命要求的角度而言，但這也的確有助于促進(jìn)德性主體的意識(shí)自覺(jué)。加上同樣被周朝貴族反復(fù)強(qiáng)調(diào)的天命無(wú)常、“天不可信”思想，如“嗚呼!肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉”(《尚書(shū)·康誥》)，“侯服于周，天命靡常”(《詩(shī)·大雅·文王》)等等，這些最終都為孔孟儒家人格審美理想的主體精神構(gòu)建和形成奠定了基礎(chǔ)。

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(責(zé)任編輯：張曉軍)

On the Moral Transformation and Aesthetic Orientation of “Tian Ming” in Zhou Dynasty

Wang Shiwei

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity，Wuhan,Hubei410072,China)

“Tian Ming” was the foundation of Confucianism in the pre-Qin dynasty, and it was rooted in Xia and Shang periods. The majesty of heaven(“Tian”)，together with the original meaning of “Ming” made the word contain supreme authority and political characteristic. From the “Tian Yong” in Xia Dynasty to the order of the God in Shang Dynasty and finally to the belief that “God has no preference, but virtue” which was widely spread in Zhou Dynasty, “Tian Ming” finally accomplished its transformation to ethnics, and laid a great foundation for the early Confucian thoughts.

Xia, Shang and Zhou periods;“Tian Ming”; moral transformation

2016-10-09

王世巍(1983- )，男，江西九江人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

B221

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2095-4824(2017)01-0029-09