楊鎮(zhèn)源

(電子科技大學，成都 611731)

翻譯批評之“相”與“非相”問題芻議*

楊鎮(zhèn)源

(電子科技大學，成都 611731)

由于執(zhí)著“忠實”和“通順”等效果表象，翻譯批評難免陷入種種偏見乃至于困惑中。究其原因，種種效果表象不過是翻譯在偶然因緣條件下呈現(xiàn)的“相”，如同無根浮萍，無法代表真實的價值內(nèi)涵，更難以擔當翻譯評價的最終依據(jù)。在浮云剎那與瞬息萬變的因緣條件下，“相”不僅無法承擔翻譯評價的重任，而且只會使人們與翻譯的真實價值內(nèi)涵漸行漸遠。本文基于人本主義精神，致力于使翻譯批評回歸人心本原，使其超脫對“相”的執(zhí)迷，著眼于諸相背后的“非相”，由此從“凝滯于物”的枷鎖中獲得解脫。

相；非相；執(zhí)相；破執(zhí)

翻譯批評常被各種問題困擾，主要是評價者過分執(zhí)著于“忠實”、“通順”、“歸化”、“異化”和“信達雅”等效果表象，進而產(chǎn)生偏見所致。從根本上講，翻譯的價值內(nèi)涵不在于其自身呈現(xiàn)的“相”，而在于這眾相背后的“非相”。要把握翻譯的真實價值內(nèi)涵，就有必要將翻譯批評心性化，破除對諸相的執(zhí)迷，向諸相背后的“非相”靠攏。

1 翻譯批評“執(zhí)相”的困境

翻譯批評往往依賴于某些標準，而對標準的把握，批評者容易執(zhí)著于某種既定的效果表象，進而畫地為牢，偏執(zhí)一隅。一旦在實際評價過程中發(fā)現(xiàn)標準所規(guī)定的“計劃”趕不上紛繁復雜的實際語境“變化”時，則難免遭遇困窘。就以“忠實”標準為例，它標榜“譯文須忠實傳達原文”，這似乎天經(jīng)地義。在很多情況下，由于種種文本外因素的影響，翻譯并不適宜“忠實傳達原文”。如在一個性觀念較為封閉的國家，譯文可能須要刪去原文中赤裸裸的性描寫；另如在贊助人的影響下，譯文可能須要改寫原文中令贊助人反感的內(nèi)容等。在此類語境中，“譯文忠實傳達原文”的效果表象并不適宜作為翻譯的價值追求。事實上，某些翻譯行為正是因為因地制宜，不拘泥于“忠實”標準的效果表象，才取得矚目的成就。試想，若非嚴復大膽地把赫胥黎的《進化與倫理》譯作桐城文風十足的《天演論》，又何來那句影響數(shù)代中國人的“物競天擇，適者生存”？如果林紓不突破原文的語言風格，把小仲馬的《茶花女》譯成中國古典小說味道濃厚的《巴黎茶花女遺事》，讓中國知識分子在喜聞樂見的文風中享受閱讀，又何來“可憐一卷茶花女，斷盡支那游子腸”的哀婉悲歌？若非路德“大逆不道”，將《圣經(jīng)》嚴肅莊重的原文譯為德國婦孺皆知的通俗語言，又何來該譯本對德意志語言發(fā)展的重大貢獻？在這些實例中，如果譯者拘泥于“忠實傳達”的效果表象，在翻譯中局限于對原文的一味模仿，那么上述名譯恐怕也難見諸于世了。再以與“忠實”齊名的另一個標準——“通順”為例。譯者追求譯文通順，這似乎是順理成章的事，但“譯文通順”的效果表象在很多時候也不宜作為翻譯的價值訴求。如意識流大師喬伊斯的作品《尤利西斯》，通過雜亂無序的語言來表現(xiàn)意識的斷層和紊亂狀態(tài)，成就了作品的美學特征。如果譯者將其譯為流暢的語言，那么這種美學特征就會損失殆盡。再如在新古典主義時期法國譯壇“歸化”風氣的影響下，有些譯者將外語作品譯為通順的法語，結果剝奪了讀者領略異域風情的機會，也讓法國譯壇在引入他者、推動民族語言和文化發(fā)展方面遠遜于同時期的德國譯壇。在此類情形下，如果執(zhí)著于“通順”標榜的“譯文流暢”的效果表象，翻譯批評也難免窘迫。如果把這種拷問思路運用于其它標準(如“信達雅”、“歸化”和“異化”等)所主導的翻譯批評中，可發(fā)現(xiàn)類似的困境依然存在。

這些問題暴露出翻譯批評因為“執(zhí)相”(執(zhí)著于效果表象)而流于片面與武斷的一面。歸根結底，這些被標榜的效果表象只能代表翻譯在某種具體語境中偶然的價值訴求，有其不可避免的局限性。因此，如何不為效果表象所累，從更深層面把握翻譯的真實價值內(nèi)涵，應當成為翻譯界需要思考的重要問題。

2 “非相”：價值內(nèi)涵的根本

在對“相”的理解方面，佛家有深刻的認識。在佛家看來，世上一切事物都是因緣際會，如夢如幻，如水面的氣泡，如鏡中的虛影，如清晨的露珠，日出即散，如雨夜的閃電，瞬息即逝。因此，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”(佚名 2007:74)。由于萬物皆是因緣和合而成，并無自性，所謂“緣起性空”，即是人們看到的一切事物的形相都只是外在表象，而非其真正形相。在《金剛經(jīng)》中，佛陀教導，“不可以身相得見如來”，因為“凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來”(佚名 2007:222)?！跋唷笔鞘挛锏耐庠诒碚鳎且环N闡釋性話語，絕非事物的實在，事物的真實本質(zhì)最終隱藏于“相”背后的“非相”中。如同一個水杯，從正上方看是一個圓，從正側面看是一個矩形，從斜側面看又可能是一個不規(guī)則的幾何圖形。但無論是圓形、矩形還是其他不規(guī)則幾何圖形，都只是水杯在因緣際會(擺放位置與觀察者的觀察角度等)下所呈現(xiàn)的“相”而已，都不能成為水杯本身。

這讓人不禁想起康德的觀點：人們眼中的世界源于世界本身卻不等同于世界本身。確實，“相”不過是人們在主客觀條件聚合(因緣際會)下對事物的闡釋，而“非相”才是這諸多闡釋背后的世界本身，佛家稱之“自在”，康德稱之“物自體”。由此看來，雖然“相”源自“非相”，但前者不過是人們在偶然、隨機的因緣條件下對后者的某種解讀。盡管在一定程度上它反映后者，卻并非后者的實在。在這一問題上，德里達借鑒索緒爾對能指和所指的界別，指出語言在指號過程中存在“延異”(dif-ference)，即一方面在空間上存在差異，即to differ(異)，另一方面在時間上存在推遲，即to delay(延)(Derrida 1972/1982:10-11)。依照這一思維，“相”作為一種闡釋性話語，它在人腦中喚起的意象根本就不是原來存在的那個事物，而是在空間上有所差異、在時間上有所推延的一個抽象概念。這個概念本來就是一種幻覺，它讓我們以為我們頭腦中的印象就是事物本身。在闡釋性話語與事物本身的關系方面，本雅明強調(diào)，前者如同人們對于后者產(chǎn)生的共鳴，如同回旋于森林里的回聲，“如同一條切線與一個圓輕輕相交但卻只在一個點上——是相交而非相交的點確立按其直線無限延續(xù)的法則”(本雅明 2005:11)。在本雅明看來，闡釋性話語只是共鳴和回聲，是事物本身千千萬萬的一個切點，與事物本質(zhì)差之千里。在這一精妙的比喻里，闡釋性話語與事物本質(zhì)的關聯(lián)性以及相對于事物本質(zhì)的虛幻性顯露無遺。

可見在評價問題上，如果把闡釋性的“相”直接當作本質(zhì)性的“非相”，就難以把握事物的真正價值內(nèi)涵。其實，倫理學界有識之士早已認識到這一點，他們明確區(qū)分事實與價值，確定事實(相)不能成為事物價值內(nèi)涵的本質(zhì)載體。休謨早在18世紀就指出，從“是”或“不是”為聯(lián)系詞的事實命題，向以“應該”或“不應該”為聯(lián)系詞的價值命題的思想躍遷是不知不覺發(fā)生的，既缺乏相應的說明，也缺乏邏輯上的根據(jù)和論證(休謨 2009:505-506)。這個主張演變?yōu)楹髞碓獋惱韺W界對于價值和事實的界分。如摩爾根據(jù)休謨的觀點推演出“善”的不可定義性。對摩爾來說，如同馬的四蹄一尾不能等同于馬本身一樣，被公認的善行也只是“善”(價值)的外在表現(xiàn)，不能與“善”劃等號。如果無視這一點，在價值和事實之間劃上等號，那么便是犯了所謂的“自然主義謬誤”(摩爾 2005:15)。黑爾則指出，任何道德判斷都不可能是純事實陳述，原因在于從一系列關于“其對象的特征”之陳述語句中，不可能推導出任何關于應該做什么的祈使語句，因而也無法從這種陳述語句中推導出任何的道德判斷(黑爾 1999:32)。這種“事實/價值”的界分思維實際上明確“相”與“非相”在評價體系中的關系：“相”僅僅是一種事實表征，無論這種表征看似多么天經(jīng)地義或大逆不道，都無法決定事物本身的價值內(nèi)涵。只有“相”背后的“非相”才是事物的本質(zhì)，才是價值內(nèi)涵的根本。翻譯批評也是如此，如果癡迷于“忠實”、“通順”、“歸化”、“異化”和“信達雅”等表象，甚至想依靠它們來把握翻譯的價值內(nèi)涵，十分不可靠，甚至會因為對“相”的執(zhí)迷產(chǎn)生偏見，陷入簡單、教條乃至于武斷的評價思維中。因此，翻譯批評如果要克服偏執(zhí)、狹隘、僵化的評價思維，從根本上把握價值內(nèi)涵，就須要突破對蕓蕓眾相的執(zhí)著，走向其背后的“非相”。

3 破執(zhí)：翻譯批評的心性化

翻譯批評之所以執(zhí)著于“相”，根源在于一種舍本逐末的評價觀，即片面強調(diào)“忠實”與“通順”等表面效果，卻忽略價值問題的心性根本。如果能將翻譯批評心性化，把價值這一人心衍生的問題納入人心的層面考察，明晰本末，便能夠走出事實表征，對諸相覺而不迷，向“非相”靠攏，進而把握翻譯的真正價值內(nèi)涵。

值得注意的是，翻譯標準標榜的“忠實”、“通順”與“信達雅”等事實效果都只是某種因緣條件所促成的“相”，它們浮于人的本心之外，如夢幻泡影一般，瞬息萬變，轉(zhuǎn)瞬即逝，因而不能成為翻譯價值內(nèi)涵的本質(zhì)所在。其實，“忠實”、“通順”與“信達雅”等效果所具備的價值并非客觀存在，而是根源于人的主觀意識。不可否認，價值產(chǎn)生的直接因素在于人類主觀與客觀世界的相互作用，如水對口渴的人產(chǎn)生價值，食物對饑餓的人產(chǎn)生價值等，但價值的本體最終還是在于人的主觀意識。正如六祖慧能所言，“若無世人，一切萬法本自不有”(佚名 2007:161)。王陽明也說過，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之所在便是物”(王陽明 2011:34)，即賦予客觀事物價值的不是他物，而是人心。所謂旦夕禍福，悲歡離合，實則都在人的一念之間。西方情感主義倫理學早就提醒人們，價值本身就是一種情感。休謨把“德”(價值)看成行為主體內(nèi)心基于天性結構的“感覺”，即人們在觀察一定行為或認識與思考一定對象時，在心中所產(chǎn)生的某種感覺與情感，認為“發(fā)生德的感覺只是由于思維一個品格感覺一種特殊的快樂。正是那種感覺構成我們的贊美或敬羨……就像我們關于一切種類的美、愛好和感覺作出判斷時一樣。我們的贊許就涵攝在它們所傳來的直接快樂中”(休謨 2009:507)。史蒂文森則將“善”(價值)定位于事實描述背后的一種“情感意義”(史蒂文森 1991:92-93)。作為情感的價值，也就是前面王陽明口中的“意”，即為“心之所發(fā)”，因此價值問題須要回歸到其根源——人心，方能最終得到解決。在翻譯批評中，將價值目標指向“心之所發(fā)”產(chǎn)生的效果，卻忽略其人心根源，實際上是一種本末倒置的行為。它容易將譯者帶入“執(zhí)相”的泥潭，使其為“忠實”與“通順”等浮于外形的表象所累，甚至丟棄自己的心之根本，將種種轉(zhuǎn)瞬即逝的“相”當作翻譯的價值本質(zhì)，而對諸相背后穩(wěn)固真實的“非相”視而不見。這些表象如無根浮萍，無法成為翻譯評價的依托。并且一旦實際情況與預設情況產(chǎn)生偏差，種種因緣(時間、地點、人物、人際關系、社會環(huán)境等)發(fā)生變化，其假定的價值內(nèi)涵便會如泡影一般煙消云散。如一篇在某位批評家看來十分優(yōu)秀的譯文，在其他批評家看來可能會一無是處；一個備受稱贊的譯本在多年后可能飽受詬?。簧踔猎诓煌瑫r期、不同社會語境中，一位譯者本人都可能對自己的同一部譯作有完全不同的評價，這樣的例子在翻譯界數(shù)不勝數(shù)。如果癡迷于這樣的無常之相，翻譯批評便會離翻譯的真實價值內(nèi)涵越來越遠，走上心為物轉(zhuǎn)的迷途。

反之，如果能充分地認識到“相”的浮變性和非本質(zhì)性，將翻譯批評心性化，譯者便能擺脫對諸相的偏執(zhí)，回歸價值的人心本原。如《維摩詰經(jīng)》所言，“一切諸法，如幻化相……一切言說，不離是相，至于智者，不著文字，故無所懼”(佚名 2010:43)。只有回歸到人心根基，對“忠實”、“通順”與“信達雅”等表象效果覺而不迷，翻譯批評才可能從一種狹隘的心態(tài)中走出來，上升到“不離是相”而又“不著文字”的“無所懼”心境，在紛呈萬象的背后抓住翻譯的價值本質(zhì)。心性化的翻譯批評是一種“應無所住而生其心” (佚名 2007:36)的批評，它不住于諸相，進而生出明辨是非之心。如王陽明所言，“心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照”(王陽明 2011：57)，從而“悉知眾生來去相，善于諸法得解脫”，在“達諸法相無掛礙”(佚名 2010:11)的心態(tài)中破執(zhí)去障，走向諸相背后的“非相”。著眼于“非相”的批評不刻意追求翻譯到底是呈“忠實”、“通順”、“歸化”、“異化”或是“信達雅”等何種“相”，而是超脫這些效果表象，對翻譯不輕易贊賞或妄加指責；它基于人心中的良知來把握價值內(nèi)涵，是一種由心而發(fā)的真實心靈體驗，因而更符合人性，更貼近人的本質(zhì)存在。

近年來，翻譯界已經(jīng)開始突破對效果表象的執(zhí)迷，轉(zhuǎn)而從人心的角度重新思考翻譯批評。如曾高舉“異化”大旗的韋努蒂就澄清自己的翻譯觀，宣稱他所謂的“異化”并不是一種翻譯策略，而是在譯文中表達對外語文本和外國文化的一種道德態(tài)度；他指出“歸化翻譯”和“異化翻譯”并非對立概念，兩者之間沒有絕對的分界線，在一定程度上是重疊的(郭建中 2008:43)。對于韋努蒂來說，采用異化的話語策略不是故意要使譯文顯得不通順，而是在實踐語境中求得譯文一種新的可讀性?！耙驗?，譯文畢竟是植根于譯文的語言和文化之中的。但這種新的可讀性可以讓讀者注意到翻譯對外語文本的從屬地位和外語文本中的語言和文化的異質(zhì)性，從而在更為深刻的層次上給讀者閱讀的愉悅。”(郭建中 2009:37)因此，其異化觀看重的是對差異是否持尊重態(tài)度，至于譯者在實踐語境中取得的是“歸化”還是“異化”效果，則不是重點。由此，韋努蒂將“異化”標準從一種單純的效果表象追求上升到一種基于人心的道德態(tài)度。學者切斯特曼則主張，將翻譯的價值追求納入翻譯職業(yè)的倫理意識中。他甚至仿照古希臘醫(yī)生職業(yè)倫理的“希波克拉底誓言”，提出翻譯職業(yè)倫理的“圣哲羅姆誓言”(Chesterman 2001:153)?？梢?，翻譯對于價值的追求不再僅僅是一種對于“忠實”與“通順”等效果表象的追求，而是翻譯從業(yè)者自心道德反思的結果。孫致禮也認為，翻譯應該在一定程度上拋開忠實或不忠實的標準，轉(zhuǎn)而探討譯者的倫理或職責問題，這樣不僅可以開拓研究視野，捕捉到翻譯規(guī)律，而且可以進一步認清忠實的實質(zhì)(孫致禮 2007:14)。簡言之，“忠實”不再停留于單純的效果目標上，而是一種發(fā)自職責感的倫理心態(tài)。它反映學界在一定程度上對翻譯評價問題的反思，即放棄對表象目標的癡迷，轉(zhuǎn)而從人心出發(fā)來把握實踐語境中翻譯的價值內(nèi)涵。

4 結束語

翻譯批評對“忠實”、“通順”與“信達雅”等效果的癡迷反映出人對“相”的癡迷，是人放棄心之根本，對于身外之物的癡迷。在浮云剎那、瞬息萬變的因緣條件下，如夢幻泡影一般的“相”不僅無法承擔翻譯評價的重任，而且只會使人心與翻譯的真實價值內(nèi)涵漸行漸遠。在回歸人心本原的基礎上，從對諸相的執(zhí)著中超脫出來，向“非相”靠攏，這能充分釋放批評者作為人所具備的巨大內(nèi)心力量，走向“心能轉(zhuǎn)物”的大自在與大解脫。

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定稿日期：2017-02-13

【責任編輯王松鶴】

AnInvestigationintotheIssueofRepresentationandNon-representationforTranslationCriticism

Yang Zhen-yuan

(University of Electronic Science and Technology of China, Chengdu 611731, China)

representation; non-representation; enchantment; enchantment-relief

*本文系國家社科基金西部項目“翻譯價值論研究”(13XYY001)的階段性成果。

H315.9

A

1000-0100(2017)03-0092-4

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2017.03.017

Inevitably translation criticism is lost in prejudices and confusions due to obstinate adherence to effectual representations like fidelity and smoothness. The crux resides in the groundless nature of representation under incidental conditions, for which value is not truly represented, and thus translation criticism is absent from a firm pedestal. Under the transient, changeable and incidental conditions, the illusion-like representations fail to bear responsibilities of translation criticism and isolate human psyche from the real values of translation. Established on humanism, this paper attempts to return translation criticism to human psyche by turning the focus from representation to non-representation. Hence a relief is obtained from the traditional Chinese philosophic psycho-hinder enslaved with extra-psychic fetters.