孫可興，張曉芒

（1.河南中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)藥與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展研究中心，河南鄭州450046；2.南開大學(xué)哲學(xué)院，天津300350）

“取象比類”與《黃帝內(nèi)經(jīng)》“藏象說”邏輯建構(gòu)

孫可興1，張曉芒2

（1.河南中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)藥與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展研究中心，河南鄭州450046；2.南開大學(xué)哲學(xué)院，天津300350）

“取象比類”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)與傳統(tǒng)邏輯思想中的重要思維方式之一，也是中國古代醫(yī)家建構(gòu)理論的重要方法。作為中醫(yī)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論內(nèi)核之一的“藏象說”，處處體現(xiàn)出“取象比類”的邏輯思維方式。探討“取象比類”與“藏象說”邏輯建構(gòu)的關(guān)系，能夠為我國傳統(tǒng)中醫(yī)理論研究以及《黃帝內(nèi)經(jīng)》邏輯方法研究提供重要的學(xué)理依據(jù)。如果說《黃帝內(nèi)經(jīng)》“藏象說”中的“取象比類”，作為思維方式的運用和呈現(xiàn)，因為理論建構(gòu)的需要，成為一種不斷推進(jìn)的過程，或者說不斷涵蓋論題的建構(gòu)模式，那么我們不妨說這是一種升華：從一般思維方式上升到知覺思維，從知覺思維上升到合乎理性的邏輯建構(gòu)。

取象比類；黃帝內(nèi)經(jīng)；藏象說；邏輯方法

《黃帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》）作為傳統(tǒng)中醫(yī)理論的開山之作，在其理論建構(gòu)過程中無時無處不受中國傳統(tǒng)思維方式（方法）的濡染與滋養(yǎng)，形成了其獨特的邏輯思維形態(tài)，為傳統(tǒng)中醫(yī)理論奠定了堅實的思想基礎(chǔ)，亦為后代醫(yī)家、學(xué)人留下了巨大的發(fā)散空間。作為中醫(yī)典籍《內(nèi)經(jīng)》理論內(nèi)核之一的“藏象說”，可謂中國哲學(xué)傳統(tǒng)思維方式“取象比類”說的集中體現(xiàn)。本文以探討“取象比類”與“藏象說”邏輯建構(gòu)關(guān)系為研究視角，期望為我國傳統(tǒng)中醫(yī)理論研究以及《內(nèi)經(jīng)》邏輯思想研究提供些許參考。

一、“取象比類”的思維方法

明清之際的哲學(xué)家王夫之認(rèn)為：“盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砹┰谕醴蛑磥?，作為儒家經(jīng)典的《六經(jīng)》皆是因象明義的?！跋蟆弊鳛樽罨A(chǔ)、最源頭的思維素材，不僅成為中國傳統(tǒng)思維須臾不可闕如的認(rèn)識本體，也成為認(rèn)識展開的元邏輯符號。由此引發(fā)的尚象思維在中國傳統(tǒng)思維方式中占有較高的地位，在中國文化各領(lǐng)域得到了充分應(yīng)用?！爸袊幕浦匾庀?，即所謂‘尚象’，這是每個接受過這一文化熏染的人都不難贊同的事實?！吨芤住芬浴^象制器’的命題來解說中國文化的起源；中國文字以‘象形’為基礎(chǔ)推衍出自己的構(gòu)字法；中醫(yī)倡言‘藏象’之學(xué)；天文歷法講‘觀象授時’；中國美學(xué)以意象為中心范疇，將‘意象具足’作為普遍的審美追求……意象，猶如一張巨網(wǎng)，籠括著中國文化的全幅領(lǐng)域”[1]4。由是觀之，“‘象’是中國傳統(tǒng)文化建構(gòu)與發(fā)展史中的重要概念，取象比類的邏輯思維方法也是中國傳統(tǒng)思維方式的源頭基礎(chǔ)”[2]，“這一判斷從中國古代哲學(xué)源頭《周易》及先秦諸子著作等古代典籍中不難得到證明”[3]。據(jù)此，各家各派將據(jù)象思維或取象思維作為基本的認(rèn)識手段和邏輯工具，由此展開創(chuàng)造出極富中國特色的哲學(xué)與文化形態(tài)，形成了極具思維張力的各種學(xué)說體系。隨著研究的逐步深入，取象比類思維方法的邏輯內(nèi)涵和邏輯特征得以一一呈現(xiàn)。

那么，取象比類作為一種邏輯方法究竟有什么樣的特征呢？姜廣輝認(rèn)為：“古人常常把形象相似、情景相關(guān)的事物，通過比喻、象征、聯(lián)想、推類等辦法，使之成為可以理喻的東西。我們稱這種方法叫取象比類的思維方法?！盵4]83也有學(xué)者將其定義為：“所謂取象比類，是指?。ㄓ^察、整理）被研究對象不同狀態(tài)，多個層面反映于外的征跡、形象與陰陽、五行、四時等統(tǒng)類模式比較，選擇性質(zhì)相符的類型，把類型已知的屬性，推予被研究對象未知的部分。”[5]321認(rèn)為取象比類是通過已有之“象”推測未知領(lǐng)域，并且將其作為《內(nèi)經(jīng)》由已知推導(dǎo)出未知的基本方法。據(jù)以上定義可以認(rèn)為，取象比類思維方法已經(jīng)具備了從概念到判斷再到推理的較為完整的邏輯理路。

這是因為，按“歷史的意見”，《禮記·月令》云：“（仲秋之月），是月也，乃命宰祝循行犧牲，視全具，案搊豢，瞻肥瘠，必比類?！边@是在“合乎舊例”的相似意義下使用的?！秶Z·周語》云：“物象天地，比類百則。儀之于民，而度之于群生?！边@是在比較對照意義下使用的。漢代王充的《論衡·四諱》云：“獨有一物，難見比類，乃可疑也?！边@是在“相類的事例”意義下使用的。但這幾種用法還不能算是嚴(yán)格意義上的邏輯思維方法。南朝劉勰《文心雕龍·比興》云：“觀夫興之托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大。關(guān)雎有別，故后妃方德；尸鳩貞一，故夫人象義。義取其貞，無從于夷禽；德貴其別，不嫌于鷙鳥；明而未融，故發(fā)注而后見也。且何謂為比，蓋寫物以附意，揚言以切事者也。故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類教海，蜩螗以寫號呼，浣衣以擬心憂，卷席以方志固，凡斯切象，皆比義也。至如麻衣如雪，兩驂如舞，若斯之類，皆比類者也?！薄段男牡颀垺ろ炠潯酚衷疲骸凹叭偅ㄖ盖?，引者注）橘頌，情采芬芳，比類寓意，又覃及細(xì)物矣?！痹谶@里，“比類”、“寓意”相連，表明有一種更深刻的意義需要表達(dá)，并且在這種思維方法下可以以“意義轉(zhuǎn)移”的方式，以“覃及細(xì)物”的推導(dǎo)，深思意義轉(zhuǎn)移之后所論證的“物雖胡越，合則肝膽。擬容取心，斷辭必敢”（《文心雕龍·比興》）的道理。這樣，“比類”思維方式在“意象的本質(zhì)是象征，意象的認(rèn)知功能即在于通過聯(lián)想將此意象包含的‘意’推舉和運用到其他的事物”[6]的意義上，其邏輯意義就十分明顯了。

按“現(xiàn)代的意見”，比較方法作為人類認(rèn)識事物的基本思維方法，是確定分析對象之間同異點的一種邏輯方法。其比較的形式與方法主要有質(zhì)的比較方法（定性比較）和量的比較方法（定量比較）?？茖W(xué)的比較方法，要求在有直接的內(nèi)在邏輯聯(lián)系的事物之間，依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行比較。因此，它不僅要求對事物的不同的過程、領(lǐng)域或不同的階段進(jìn)行比較，以期找出它們在本質(zhì)上的相同點和相異點，而且還要求對事物、過程本身內(nèi)部矛盾的雙方進(jìn)行比較，以期在深入揭示所考察對象內(nèi)部矛盾的過程中，謹(jǐn)慎地注意或發(fā)現(xiàn)新的相同點和相異點。

故此，取象比類思維方法已經(jīng)具備了從概念到判斷再到推理的較為完整的邏輯理路。

首先，將形態(tài)各異、豐富多彩又具有某些內(nèi)在聯(lián)系的“象”作為其進(jìn)行比較、分析、判斷、歸納和推理的邏輯起點，通過比喻、象征、聯(lián)想、推類等辦法求其統(tǒng)類，由外及里，由象及類，由已知推及未知，從而對事物的共同特性進(jìn)行描述，以此達(dá)到對萬事萬物共同本質(zhì)或功能的認(rèn)識。

其次，以由“象”而推知并使其理論化的陰陽、五行等哲學(xué)觀為理論支點，通過類推，使看似風(fēng)馬牛不相及的亂象成為了具有確定性和有規(guī)律的東西，從而生發(fā)出具有說理功能或?qū)嶋H應(yīng)用功能的學(xué)說體系；通過類推，由事物已知的屬性、功能推測出未知的屬性、功能，或由彼事物已知的屬性、功能推測出此事物未知的屬性、功能，由此達(dá)到對事物本質(zhì)或功能屬性的接近真理的認(rèn)識和動態(tài)描述。

第三，在進(jìn)行取象比類邏輯思維的過程中，形象思維與抽象思維交替并用，不斷進(jìn)行形象思維與抽象思維、直接思維與間接思維、歸納方法與演繹方法的邏輯轉(zhuǎn)換，在對世界萬物的反復(fù)摹寫中對事物本身的認(rèn)識水平漸次提升，最終形成了比較系統(tǒng)且具有確定性的認(rèn)識成果。

以此來觀照《內(nèi)經(jīng)》中的“藏象說”，我們就會發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)經(jīng)》“藏象說”的邏輯展開與“取象比類”思維存在著一一對應(yīng)的關(guān)系。

二、“取象比類”思維方法在“藏象說”理論建構(gòu)中的應(yīng)用

關(guān)于“藏象說”，張景岳在《類經(jīng)》中說：“象，形象也。藏居于內(nèi)，形見于外，故曰藏象?！币嗉床鼐佑谌梭w內(nèi)的臟腑和其表現(xiàn)于人體外的機能現(xiàn)象構(gòu)成了一個整體。盡管當(dāng)時的解剖學(xué)等實證醫(yī)學(xué)知識和技術(shù)十分匱乏而簡略，但人們以“取象比類”等傳統(tǒng)思維方式為邏輯路徑，在對人體生理、病理現(xiàn)象的觀察和分析中研究和認(rèn)知人體臟腑的生理功能、病理變化及其內(nèi)、外在關(guān)系，還是達(dá)到了較高的認(rèn)識水平。

（一）以四時五行取象比類闡釋臟腑功能

“五臟之象，可以類推”（《素問·五臟生成論》）?！秲?nèi)經(jīng)》將人體五臟六腑與形體官竅、氣血運行、精神情志等生理心理活動以及天地之四時五行等自然物象聯(lián)系了起來，通過對諸多“象”的類比推理構(gòu)成了藏象系統(tǒng)。

在《素問·陰陽應(yīng)象大論》中，將人體的五臟（肝、心、脾、肺、腎）與人體的五官（目、舌、口、鼻、耳）、五體（筋、脈、肉、皮毛、骨）、五聲（呼、笑、歌、哭、呻）、五志（怒、喜、思、憂、恐）、病變（握、嚘、噦、咳、慄）和自然界的五行（木、火、土、金、水）、五方（東、南、中、西、北）、氣候（風(fēng)、熱、濕、燥、寒）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五色（青、赤、黃、白、黑）、五音（宮、商、角、徵、羽）等一一比應(yīng)，以論述五臟的藏象。如在論述肝藏象時說：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天為玄，在人為道，在地為化；化生五味，道生智，玄生神。神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在臟為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷筋，燥勝風(fēng)；酸傷筋，辛勝酸。”并以此模式依次推演出肝、心、脾、肺、腎等五臟的不同征象。

對臟腑的生理功能以及五臟、六腑、奇恒之腑等各自的生理特點，《內(nèi)經(jīng)》也借用取象比類方法來進(jìn)行推論。《素問·靈蘭秘典論》有言：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形而大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之?！奔从弥袊糯墓僦凭鳌⑾喔?、將軍、中正、臣使、倉廩、傳道、受盛、作強、決瀆、州都等十二官來比類人的心、肺、肝、膽、膻中、脾胃、大腸、小腸、腎、三焦、膀胱等十二臟腑的生理功能，以官制在社會管理中的不同地位來類推闡明各臟腑在人體生命中的不同地位、作用以及“十二臟之相使”的相互關(guān)系，說明五臟六腑應(yīng)該是一個統(tǒng)一和諧的整體。

這種把心比作君主之官，強調(diào)了心對人體生命運動和養(yǎng)生的重要意義。此種比類照應(yīng)了中國古代學(xué)術(shù)思想的共同觀念，如孔子說“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）；孟子說“心之官則思”（《孟子·告子上》），“盡心、知性、知天”（《孟子·盡心上》）；荀子講“心知”，認(rèn)為“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）；陸九淵講“吾心即宇宙”（《陸九淵集》卷三十六）；王守仁講“心者，天地萬物之主也”（《陽明全書》第六卷《答季明德》）。將“心”字升華為具有哲學(xué)意義的范疇，影響了整個中國哲學(xué)史及現(xiàn)代思維。甚至可以說，這種把人的心臟視為主宰人的一切思維活動的中心器官的觀念，為傳統(tǒng)的心臟死亡標(biāo)準(zhǔn)的形成及確立奠定了堅實的文化基礎(chǔ)①“思”由“心”、“囟”組成?！墩f文解字》說：“心，容也。從心，囟聲?！币庵^思想包容萬物。囟，象形字?！墩f文解字》說：“囟，頭會，腦蓋也。象形?！币庵^囟是頭骨會合的地方，大腦的蓋子?！八肌钡摹柏堵暋笔侵浮叭酥柙谀X，腦主記識。故思從囟，兼用為聲。囟、思一聲之轉(zhuǎn)也”（徐灝《說文解字注箋》）。心，象形字。甲骨文像一個心的形狀；金文略有變化，也像一顆心?！墩f文解字》說：“心，人心，土臟，在身之中。象形?！币庵^人心是屬土的臟器，在身軀的中部。《尚書》曰：“脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也?！蔽逍兄型廖挥谥?，舉五臟之部位言也。即：脾、肺、心、肝、腎、木、火、土、金、水。。而這種觀念在《內(nèi)經(jīng)》中也很具有代表性和普遍性。

在《內(nèi)經(jīng)》中還有借用自然界夏、秋、冬、春四季的氣候及物候特點來比應(yīng)和說明心、肺、腎、肝的生理功能與特點的，如對腎的論述：“腎者，主蟄，封藏之本……為陰中之少陰，通于冬氣?！保ā端貑枴ち?jié)藏象論》）以冬天的氣候、物候特點來比類推論，使腎應(yīng)冬藏之氣，說明腎之藏精乃是人體生長、發(fā)育和生殖的物質(zhì)基礎(chǔ)，應(yīng)蟄伏封守，藏泄有度，勿使虛徹。短短數(shù)語，則腎的生理功能特點躍然紙上。在臨床應(yīng)用上，常用堅腎固精之法治療精氣不足和遺瀉等腎臟病常見證候。所謂夏季養(yǎng)心、秋季養(yǎng)肺、冬季養(yǎng)腎、春季養(yǎng)肝者，亦通此理。

《內(nèi)經(jīng)》還將人與天地自然聯(lián)系了起來，以自然現(xiàn)象說明人體生理和防病法則。如人體生理與地理方位作類比：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右強也?！保ā端貑枴り庩枒?yīng)象大論》）在臨床應(yīng)用上，將人體對外界刺激的反映表達(dá)出的怒喜思憂恐（五志）過激即七情內(nèi)傷和外感六淫作為人體致病的主要原因進(jìn)行辯證分析，從而總結(jié)出以情勝情的治療法則。

這樣，《內(nèi)經(jīng)》就通過“取象比類”，以五行的物象特征為依托，將人體五臟與自然界的各種現(xiàn)象或特征進(jìn)行了歸類聯(lián)系和推理，闡明了五行相生相克、陰陽互根互用的辯證統(tǒng)一關(guān)系，為研究生命過程的機制與規(guī)律奠定了理論基礎(chǔ)。

（二）以日月江河取象比類描述氣血運行

《內(nèi)經(jīng)》借助中國古代關(guān)于天地之“氣”的理論和“圜道觀”②《呂氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圜，臣處方，方圜不易，其國乃昌?！酥行误w四枝，其能使之也，為其感而必知也。感而不知，則形體四枝不使矣。人臣亦然。號令不感，則不得而使矣。有之而不使，不若無有。主也者，使非有者也，舜、禹、湯、武皆然?！睂τ谟钪嫒f物存在著周而復(fù)始的環(huán)周運動的認(rèn)識，通過將人體氣、血、津液與自然現(xiàn)象的取象比類，大膽猜測到了人體的呼吸之氣和血液流動的特點及其對人體生命存續(xù)的重要意義，提出了氣血循環(huán)理論。認(rèn)為人體“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”（《素問·舉痛論》）。如果寒涼之氣入侵經(jīng)脈，則會造成血液流滯，經(jīng)脈不通?！秲?nèi)經(jīng)》以地上之海比類，認(rèn)為胃是人體氣血循環(huán)的源頭和中心，指出“谷始入胃，其精微者，先出于胃之兩焦，以灌五臟，別出兩行，營衛(wèi)之道”（《靈樞·五味》）。還說：“人之所受氣者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷氣血之海也。海之所行云氣者，天下也；胃之所出氣血者，經(jīng)隧也。經(jīng)隧者，五臟六腑之大絡(luò)也?！保ā鹅`樞·玉版》）這里借助海之行云氣于天下，比類胃之所出氣血通過經(jīng)隧而布散五臟六腑。

《內(nèi)經(jīng)》還借用自然界氣候變化對江河之水的影響來比類經(jīng)脈氣血所受六淫邪氣影響而產(chǎn)生的病理變化，指出：“地有經(jīng)水，人有經(jīng)脈。天地溫和，則經(jīng)水安靜；天寒地凍，則經(jīng)水凝泣；天暑地?zé)?，則經(jīng)水沸溢；卒風(fēng)暴起，則經(jīng)水波涌而隴起。夫邪之入于脈也，寒則血凝泣，暑則氣淖澤，虛邪因而入客，亦如經(jīng)水之得風(fēng)也，經(jīng)之動脈，其至也亦時隴起?！保ā端貑枴るx合真邪論》）認(rèn)為地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈，經(jīng)水的安穩(wěn)、凝澀、沸騰就像天地之氣的溫和、寒冷、暑熱對江河之水的影響一樣，在不斷地發(fā)生變化，經(jīng)水安靜平穩(wěn)則氣正暢通，一旦病邪入侵經(jīng)脈，寒邪會造成血行滯澀，熱邪則會引起血氣滑潤流利。治療時要根據(jù)不同情況進(jìn)行有針對性的用藥用針，祛邪扶正。韋協(xié)夢在其所著《醫(yī)論三十篇·氣不虛不阻》中說：“氣不虛不阻……譬如江河之水，浩浩蕩蕩，豈能阻塞？惟溝澮溪谷水淺泥淤，遂至壅遏。不思導(dǎo)源江河，資灌輸以冀流通，惟日事疏鑿，水日涸而淤如故。古方金匱腎氣湯乃脹滿之圣藥，方中桂、附補火，地、薯補水，水火交媾，得生氣之源，而肉桂又化氣舟楫，加苓、瀉、車、膝為利水消脹之佐使，故發(fā)皆中節(jié)，應(yīng)手取效?！盵7]19這段論述即借用河水運動狀態(tài)來說明氣的運動狀態(tài)，其對氣虛的病機、治法及金匱腎氣湯的組方原理所做的精妙形象的解析，顯示了《內(nèi)經(jīng)》“取象比類”方法由外及內(nèi)、由表及里、由現(xiàn)象到本質(zhì)的邏輯特征。

《內(nèi)經(jīng)》對十二經(jīng)之氣血多少的描述也運用了“取象比類”方法。它以“經(jīng)脈十二者，外合于十二經(jīng)水，而內(nèi)屬于五臟六腑。夫十二經(jīng)水者，其有大小深淺廣狹遠(yuǎn)近各不同，五臟六腑之高下小大、受谷之多少亦不等”（《靈樞·經(jīng)水》）為依據(jù)，借河流之大小、水量之多少、源流之長短遠(yuǎn)近，將人體的十二經(jīng)脈與十二條河流相比類，闡明十二經(jīng)脈與十二經(jīng)水的對應(yīng)關(guān)系，說明“十二經(jīng)之多血少氣，與其少血多氣，與其皆多血氣，與其皆少血氣，皆有大數(shù)”（《靈樞·經(jīng)水》）。這種理念應(yīng)用于臨床診治，則可以根據(jù)其大小深淺、源流遠(yuǎn)近長短的不同，確定取穴范圍及針灸之淺深壯數(shù)。

《內(nèi)經(jīng)》對人體機能病變的認(rèn)知也有類此表述。如以自然界天地之氣的升降來推論人體清陽、濁陰的升降運動，從而確定相關(guān)的病機和治法；以日出日落的運動規(guī)律來推論人體陽氣的消長規(guī)律，從而達(dá)到對人體陽氣生理的認(rèn)識，等等。《名醫(yī)類案·痞滿》記載：“東垣治一貴婦，八月中，先因勞役飲食失節(jié)，加之憂思，病結(jié)痞，心腹脹滿，旦食則不能暮食，兩脅刺痛。診其脈，弦而細(xì)。至夜，濁陰之氣當(dāng)降而不降，瞋脹尤甚。大抵陽主運化，飲食勞倦，損傷脾胃，陽氣不能運化精微，聚而不散，故為脹滿。先灸中脘，乃胃之募穴，引胃中生發(fā)之氣上行陽道，又以木香順氣湯助之，使?jié)彡幹畾庾源硕狄?。”[8]174此病案即是根據(jù)“清氣在下，則生飧泄；濁氣在上，則生瞋脹”之“陰陽反作，病之逆從”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）的陰陽辯證觀而進(jìn)行施治的經(jīng)典案例。《內(nèi)經(jīng)》中借此通過對現(xiàn)象的觀察，以自然之象比類人體生理、病理，從而得出診治結(jié)論的推理形式，無疑已經(jīng)具備了中國古代邏輯思想中推類方式的“由言事而言道”的基本特征。

（三）以天地陰陽取象比類構(gòu)筑整體觀

《內(nèi)經(jīng)》運用“取象比類”的邏輯思維方法所建構(gòu)起來的“藏象說”，不僅確立了以五臟為中心的功能系統(tǒng)，為人們揭開了人體生命構(gòu)造的神秘面紗，而且蘊涵了支撐中醫(yī)學(xué)作為一個理論體系不斷生發(fā)成熟的整體觀念，使中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)成為中國文化乃至世界文化之林中的一朵奇葩。而“藏象說”所構(gòu)筑的整體觀念應(yīng)該包括三個方面，即五臟相生相勝的人體整體觀、形與神俱的形神整體觀以及人與天地相參的天人整體觀。

五臟相生相勝的人體整體觀，主要反映在“藏象說”所描述的功能、結(jié)構(gòu)和表征等三個系統(tǒng)中。

所謂功能系統(tǒng)，是指通過取象比類的分析，將人體五臟、六腑、奇恒之腑等各自的生理功能聯(lián)結(jié)成一個整體，以此推導(dǎo)人體作為一個整體的生命表達(dá)。如《素問·刺禁論》說：“藏有要害，不可不察。肝生于左，肺藏于右，心部于表，腎治于里，脾為之使，胃為之市。”從功能上揭示了臟腑的本質(zhì)。臟之不可不察的要害，其實就是要求從整體上看待各個臟腑器官的功能作用。這還可以從關(guān)于三焦的論述為例加以說明。《素問·六節(jié)藏象論》云：“脾、胃、大腸、小腸、三焦、膀胱者，倉廩之本，營之居也，名曰器。”把三焦列為與其他臟腑并列的“器”，其功能是主管全身氣化、水谷精微生化和疏通水道。盡管三焦為中瀆之府，但其功能卻有分別?！鹅`樞·營衛(wèi)生會篇》曰：“上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆?！鄙辖怪鏖_發(fā)，接脾胃之水谷精氣輸布周身營養(yǎng)皮膚肌骨，形同心肺；中焦腐熟水谷，化生營氣，恰似脾胃；下焦泌別清濁，排除廢液，相當(dāng)于肝腎、大小腸和膀胱。以三焦觀照五臟六腑的全部功能，充分反映出五臟六腑是一個整體功能系統(tǒng)。

所謂結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，是指以陰陽五行進(jìn)行比類歸納，從五臟六腑內(nèi)部及與外界環(huán)境的結(jié)構(gòu)關(guān)系出發(fā)分析人體的生理病理現(xiàn)象。如《素問·金匱真言論》說：“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽。肝心脾肺腎五臟皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦六腑皆為陽?！时碁殛?，陽中之陽，心也；……此皆陰陽、表里、內(nèi)外、雌雄相輸應(yīng)也。”這段話從陰陽角度來述說人身上下內(nèi)外臟腑的結(jié)構(gòu)關(guān)系。從五行看，以五臟為中心，形成了如前所述的五臟與五官、五體等以及五臟與時令、氣候、方位等相生相勝等的同位聯(lián)系，并使這些因素在相互關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上形成了一個結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

所謂表征系統(tǒng)，是指將人體臟腑藏于內(nèi)的功能與表現(xiàn)于外的征象內(nèi)外相參，推導(dǎo)出內(nèi)外相參相應(yīng)的變化規(guī)律。在《靈樞·五色篇》里，就詳細(xì)論述了臟腑病變反映于面部時，有其各自分布的位置，與五色也有相互配合的關(guān)系，根據(jù)面部色澤的不同變化可以判斷疾病程度深淺、發(fā)病時間長短以及疾病的轉(zhuǎn)歸、預(yù)后等。這種內(nèi)外相參不僅論證了臟部五色對診斷的可靠性，而且說明了五色與五臟以及五臟與外在組織所存在的密切對應(yīng)關(guān)系。此外，《內(nèi)經(jīng)》還論述了臂、肩、手、背、膝、足等在面部的對應(yīng)點。中醫(yī)四診法中的望診即是依據(jù)此論而來。同時，醫(yī)家還據(jù)此理論發(fā)明了利用耳、手、足的不同反映和反射來診斷和治療疾病，收到了確定的效果，如貼耳穴和足部推拿療法，均為廣大人民群眾所喜聞樂見。

通過取象比類，《內(nèi)經(jīng)》發(fā)現(xiàn)人體每一部分的狀態(tài)，都必然隱含著其他部分狀態(tài)的傳變信息，它們相互聯(lián)系、相互制約、相互影響、相互印證，形成了一個有機的生命整體。這也是“取象比類”方法從看似散亂而不相關(guān)的象出發(fā)，進(jìn)行比較、推類，從而發(fā)現(xiàn)事物整體聯(lián)系的邏輯價值之所在。

《內(nèi)經(jīng)》對形與神俱的形神整體觀以及人與天地相參的天人整體觀也多有論述。關(guān)于形神觀，有學(xué)者認(rèn)為：“《內(nèi)經(jīng)》從物質(zhì)和運動，機體和生命功能，人體和精神這三層關(guān)系上展開它的形神理論，這三層關(guān)系，由一般到特殊到個別，一層比一層具體，一層為一層做理論論證。在這里，《內(nèi)經(jīng)》以原始的樸素形態(tài)表現(xiàn)出由抽象到具體，由普遍到特殊，由整體到局部的邏輯思維的某些特點?！盵9]120這些“邏輯思維的特點”其實在很大程度上反映的就是“取象比類”的思維模式。關(guān)于天人觀，學(xué)者也有論述，認(rèn)為“天人合一這一命題本身就體現(xiàn)著類比的思維方式”[10]57。并舉《素問·陰陽別論》所謂“四經(jīng)應(yīng)四時，十二從應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈”及《靈樞·海論》根據(jù)九州之中有東南西北四海推論人體也有四海的例子加以說明，從而得出“在經(jīng)絡(luò)學(xué)說中，《黃帝內(nèi)經(jīng)》也運用了取象比類來建構(gòu)和闡釋其理論，其中很多論述都是從天人合一的類比推理而來”[10]211的結(jié)論。

由以上分析我們不難看出，《內(nèi)經(jīng)》“藏象說”在其理論建構(gòu)中，總是首先著眼于各種各樣的“象”，并以此與人體的形體官竅、生理病理功能進(jìn)行比類，由此發(fā)現(xiàn)并建立起它們之間的各種具有確定性的聯(lián)系。從這一相互聯(lián)系、相生相克的整體出發(fā)，對人體“生長壯老已”的自然規(guī)律和疾病的預(yù)測、發(fā)現(xiàn)、診斷、治療、預(yù)后以及預(yù)防和養(yǎng)生等進(jìn)行了深入探討，形成了獨具特色的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論。這種以表示事物行為功能的動態(tài)形象為本位，以形體器官和物質(zhì)構(gòu)成為輔從的對人體構(gòu)造的觀察和研究方法，成為中醫(yī)學(xué)認(rèn)識世界和人體生命特征的主要手段，并由此延展了中醫(yī)陰陽五行等比較系統(tǒng)的理論架構(gòu)。

毋庸諱言，“取象比類”思維方法難以避免其簡單、表象甚至主觀預(yù)設(shè)的短板，但是在古代生產(chǎn)能力和科學(xué)技術(shù)水平低下的語境下，這一方法作為認(rèn)識世界的工具還是為人們理解和認(rèn)知天地人之玄妙多彩的渴望打開了一扇智慧之門。因此，重視“象”和“取象比類”邏輯方法在《內(nèi)經(jīng)》中的應(yīng)用，可以為我們研究中醫(yī)理論、挖掘《內(nèi)經(jīng)》中的邏輯思想與方法提供最為根本的認(rèn)識論與方法論基礎(chǔ)。

三、《內(nèi)經(jīng)》“取象比類”邏輯方法的思維張力

近年來，隨著中西方文化比較研究的不斷升溫和增擴(kuò)，中國邏輯史研究亦將其觸角深入到了中國古代文化典籍和數(shù)學(xué)、天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)在這些學(xué)說體系中不光“講邏輯”而且“用邏輯”的現(xiàn)象更是十分廣泛和普遍，其中“援物比類”、“取象比類”等思維模式作為最為根本的邏輯思維形式以及將這種思維模式中的“象”、“類”等看作最基本的邏輯范疇成為共識。隨著人們對中國傳統(tǒng)取象思維方法研究與探析的逐步深入，應(yīng)將挖掘出愈來愈多具有中國思維特色的邏輯方法。

作為思維方式的辯證法，不但“講邏輯”而且更注重“用邏輯”的“援物比類”、“取象比類”的思維模式，雖不能如西方自古至今的亞里士多德及弗雷格那樣，使邏輯成為能夠形式化的“理想邏輯”，但它們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^把概念式的理解化為一種指導(dǎo)生活實踐的理念，使自己能夠如林語堂描述儒道情懷的思維方法論意義時，形象化地評價為“一個是工作狀態(tài)，一個是游戲狀態(tài)”那樣，成為一種被圖爾敏稱之為“工作邏輯”或“操作邏輯”（working logic）的。對這種形象化的表述，我們?nèi)匀豢梢詮闹袊鴤鹘y(tǒng)邏輯思想中找到它的歷史文化的學(xué)理根據(jù)，如胡適的《先秦名學(xué)史》是中國近代邏輯文化研究中的第一部系統(tǒng)研究中國先秦邏輯思想史的斷代史。在這種研究中，胡適認(rèn)為，“墨家的名學(xué)在世界名學(xué)史上，應(yīng)該占有一個重要的位置”，雖然它由于時代所限，在思維的形式方面遠(yuǎn)不如西方的邏輯學(xué)和印度的因明學(xué)，但墨家的邏輯雖然不注重形式，“卻能把推論的一切根本觀念，如‘故’的觀念、‘法’的觀念、‘類’的觀念、‘辯’的方法都說得很明白透徹，有學(xué)理的基本，卻沒有法式的累贅”[11]224～225。此看法應(yīng)該說是涉及中國先秦邏輯思想的特質(zhì)了，即如溫公頤先生所言：“中國邏輯不糾纏于形式，而注重思維的實質(zhì)性的研究，所以它可以避免西方或印度邏輯的繁瑣之處?！@樣的邏輯，我們也可稱之為‘內(nèi)涵的邏輯’?！盵12]48

因此，符合中國傳統(tǒng)哲學(xué)重在親征的“取象比類”方法，就其邏輯意義而言，在其“講邏輯”的過程中，盡管它不像西方形式邏輯那樣具備“科學(xué)定義和推理”的完美形式，但它在“用邏輯”的過程中，仍然通過對事物現(xiàn)象的認(rèn)知從而對事物關(guān)系和功能進(jìn)行合理描述和深刻把握的思維路徑，在一定程度上符合事物存在和發(fā)展規(guī)律，也能夠在一定程度上接近或者達(dá)到對事物的科學(xué)認(rèn)識。

K.R.波普爾曾在其對方法論本質(zhì)主義和方法論唯名論的比較批判分析中有過這樣的論述，他認(rèn)為“方法論本質(zhì)主義認(rèn)為科學(xué)的目的在于揭示本質(zhì)并且用定義加以描述”，而“方法論唯名論的目的不是要發(fā)現(xiàn)事物確實是什么，不是要給事物的真正本性下定義；它的目的在于描述事物在各種情況下的狀態(tài)……是‘解釋’這些事件，即借助一些普遍規(guī)律來描述它們”[13]67～68。就是說，借助現(xiàn)象對事物的狀態(tài)和功能及其所具有的規(guī)律進(jìn)行描述，也是一種科學(xué)的認(rèn)識方法，而且“目前方法論唯名論在自然科學(xué)中已被廣泛接受。然而，社會科學(xué)的問題大部分仍然用本質(zhì)主義的方法來處理。我認(rèn)為這是社會科學(xué)之所以落后的主要原因之一?，F(xiàn)在已有許多人注意到這種狀況”[13]68。

中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式即具有這種解釋性的樸素辯證法特征。正如金岳霖先生所言：“中國哲學(xué)沒有打扮出理智的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣”[14]68，“中國哲學(xué)非常簡潔，很不分明，觀念彼此聯(lián)結(jié)，因此它的暗示性幾乎無邊無涯。結(jié)果是千百年來人們不斷地加以注解，加以詮釋……這些古代哲學(xué)是從來沒有被擊破……也從來沒有得到全盤接受的”[14]69。如果我們拿《內(nèi)經(jīng)》中的“取象比類”邏輯方法與之作一比照，應(yīng)該是十分貼切的。它用非常簡潔的比類方法，去探究事物之間的聯(lián)系，將其共性提升為一種工具理念；這一工具理念又具有很強的暗示性，它所揭示的龐雜繁多的內(nèi)容隨著社會的前進(jìn)、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人們實踐經(jīng)驗的日益豐富不斷被深化，顯示出極強的思維張力。正如《內(nèi)經(jīng)》所創(chuàng)立的“藏象說”那樣，它所彰顯的思維張力為傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展和完善提供了堅實的思想與認(rèn)識基礎(chǔ)，為后代醫(yī)家及學(xué)人探討與研究留下了巨大的展開與發(fā)現(xiàn)空間。如東漢張仲景在《傷寒論》原序中講“勤求古訓(xùn)，博采眾方”，由以類相從的邏輯理念出發(fā)，用三陰三陽統(tǒng)六經(jīng)，對表、里、寒、熱、虛、實進(jìn)行比類歸納，提出了六經(jīng)辯證原則，使中醫(yī)辨證論治理論系統(tǒng)化。明代李時珍編寫《本草綱目》，也是按照藥物屬性進(jìn)行歸類的?？梢娖溆绊懼钸h(yuǎn)。因此，對于這些工具性的理念與方法，我們絕不能采取簡單否定或簡單肯定的態(tài)度，而應(yīng)該懷有一種“溫情與敬意”[15]的態(tài)度。“當(dāng)然，對待歷史的‘溫情與敬意’的態(tài)度仍然不能代替嚴(yán)肅的科學(xué)研究，解決中國古代邏輯思想的合法性問題，仍需要老老實實的刻苦深研。但我們還是認(rèn)為，在如何對待中國邏輯思想史研究上，提出‘溫情與敬意’的態(tài)度還是有意義的”[16]。

總括以上所論，如果說《內(nèi)經(jīng)》“藏象說”中的“取象比類”，作為思維方式的運用和呈現(xiàn)，因為理論建構(gòu)的需要，成為一種不斷推進(jìn)的過程，或者說不斷涵蓋論題的建構(gòu)模式，那么我們不妨說這是一種升華：從一般思維方式上升到知覺思維，從知覺思維上升到合乎理性的邏輯建構(gòu)。

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1001－4799（2017）06－0062－07

2017-04-25

國家社會科學(xué)基金資助項目：14BZX077；河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃資助項目：2017BZX009

孫可興（1967-），男，河南鞏義人，河南中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)藥與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展研究中心副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國邏輯史研究；張曉芒（1955-），男，山西太原人，南開大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事邏輯與文化研究。

［責(zé)任編輯：熊顯長］