周海春

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

有若及其致思路向

周海春

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

盡管關(guān)于有若是否為孔子弟子，是否主持孔門事務(wù)并主持編撰過《論語》有一定的爭(zhēng)議，但有若在孔子以后的儒門中有較高的地位是比較確定的。從遺留下來有關(guān)有若的歷史文獻(xiàn)來看，有若有自己的思考方向，主要是類思維，依禮論仁，兼顧禮制及其變通，關(guān)心治國(guó)之術(shù)。

有若；《論語》；仁；禮

一、有若其人

“有若，魯人，字子有”[1]794。有若，一般理解“有”是姓氏，“有氏，有巢氏之后”[1]794；“若”是名。但也有學(xué)者提出了一些不同的看法。一種看法認(rèn)為“有”不過是一個(gè)發(fā)語詞?！坝凶邮嫌忻?，似無疑問?！堵肥贰分^有氏為有巢氏之后。但有巢氏實(shí)上古巢處樹上，或發(fā)明房屋時(shí)代之?dāng)M人化，非上古實(shí)有此帝王也。即退一步，承認(rèn)上古真有此有巢氏、則亦當(dāng)如有熊氏、有娥氏、有扈氏、有蘇氏、或有虞、有夏、有殷、有周之類，‘有’字但為發(fā)語詞耳。明初有有日興其人，太祖賜改姓日宥。此外，古今殆無氏有之聞人，則‘有’殆非氏矣”[2]84。也有觀點(diǎn)認(rèn)為有若，其實(shí)是名若，字有?！啊都艺Z·弟子解》曰：‘有若，魯人，字子有?！瘎t名若而字有者也。按《說文》：‘若，擇菜也?！小謴挠殖秩猓旨从沂?。是‘若’為擇取之義，‘有’為持有之義，二義相近，故名若而字有；與冉求之名求字有，正復(fù)相類。字有名若而稱有若者，字名連稱，字居名上，猶孔子之父名紇字叔梁而稱叔梁紇也。字有而稱有子者，猶《左傳》哀公十一年稱冉有為有子，《孟子·離婁篇》稱匡章為章子也”[2]84。蔣伯潛的說法不影響有若這個(gè)名字的使用。有若可以不姓有，而是字有，名若。

有若是哪國(guó)人？“仲尼弟子有若，魯人”[1]794。何晏《論語集解》引鄭玄曰：“鄭人?！编嵭f是鄭國(guó)人，應(yīng)該也是有一定的根據(jù)，不過大多數(shù)材料說是魯人，可認(rèn)定有若為魯國(guó)人。

關(guān)于有若和孔子的年齡差距有不同的說法?！坝腥簟Ｉ倏鬃铀氖龤q?？鬃蛹葲]，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時(shí)也”（《史記·仲尼弟子列傳》）。“有若，魯人，字子有。少孔子三十三歲”[1]794。也有說小孔子三十六歲、十三歲的。很少有有若和孔子應(yīng)對(duì)的話被記載下來，記載有若的文獻(xiàn)多為有若與孔子弟子的問答。從這一點(diǎn)可以推斷，有若應(yīng)該和孔子年齡差距較大，大約生于公元前508年或前518年。“微虎欲宵攻王舍，私屬徒七百人三踴于幕庭，卒三百人，有若與焉”[1]786。吳國(guó)伐魯國(guó)的過程中，魯國(guó)大夫微虎想要夜襲吳王的住處，讓他的私人部隊(duì)七百人在帳幕外的庭院里，每人向上跳三次，最后挑選了三百人，有若也在里邊。崔述認(rèn)定這段故事是真實(shí)的，并判斷這個(gè)時(shí)候的有若應(yīng)該正當(dāng)壯年。錢穆在《先秦諸子系年》中說，如果依有若比孔子小十三歲，微虎之事在魯哀公八年（公元前487年），有若當(dāng)時(shí)應(yīng)為五十四歲了。他認(rèn)同有若小孔子四十三歲之說，推斷微虎之事時(shí)有子應(yīng)該二十四歲①依孔子公元前551年生計(jì)算，如有若小孔子十三歲，魯哀公八年有若當(dāng)為五十一歲；如有若小孔子四十三歲，魯哀公八年有若當(dāng)為二十一歲。，“微虎之事在魯哀公八年，有子蓋年二十四”[3]90～91?！坝腥糁畣?，悼公吊焉，子游擯，由左”[1]791。有若死時(shí)，魯?shù)抗H自去吊喪，子游作為喪禮中的司儀，由左方上下。有若卒于魯?shù)抗谖恢畷r(shí)是比較確定的，且在子游之前。子游生于公元前506年，錢穆在《先秦諸子系年》中以子游卒年六十四（公元前442年）推斷，魯?shù)抗迥辏ü?53年）是確定有若卒年的一個(gè)很重要的參考時(shí)間點(diǎn)，“則為魯?shù)抗迥?，而有若猶在前?！盵3]91如依此，至少可確定有若卒于公元前443年之前?！坝腥糁畨鄞蟮植怀銎呤盵4]258。

有若是否是孔子弟子？蔣伯潛在《諸子通考》中認(rèn)為有若可能是孔子同時(shí)代比孔子年齡和輩分低的學(xué)者。其中的一個(gè)理由就是來自《論語》?！墩撜Z》中記載有若的言辭不是有若和孔子的對(duì)答，從這里可以看出有若和孔子的關(guān)系。不過這只是一個(gè)線索，不足以證明有若不是孔子的弟子。根據(jù)《禮記》等記載有若的資料來看，有若為孔子弟子無疑。

二、有若主持孔門事務(wù)

關(guān)于有若是否主持孔門事務(wù)，學(xué)術(shù)界也有不同的看法。林安梧認(rèn)為有有子派存在?！耙拦P者之考察，孔子歿后，眾弟子大體有兩大派別，一是‘有子派’，另一是‘曾子派’，這兩派爭(zhēng)持不下，后來孔子之徒就散而為八，但仍然是以此兩派弟子為核心編纂了《論語》?！墩撜Z》一書唯有子、曾子二人稱子即可見此狀”[5]63。有子是否主持孔門事務(wù)和有若是否組織弟子編輯了《論語》應(yīng)該分成兩個(gè)問題來探討。當(dāng)然從一般的常識(shí)的角度來看，主持了孔門事務(wù)當(dāng)然具有較大的可能性和現(xiàn)實(shí)性主持了編輯《論語》。在孔子離世之后，整理孔子的言行資料對(duì)于孔門的發(fā)展意義重大，主持事務(wù)的弟子當(dāng)然也會(huì)以編輯《論語》為首要的任務(wù)?！墩撜Z》首篇就三次錄有有子的話，并且將有子和曾子并稱“子”。錢穆依據(jù)這一點(diǎn)斷定孔子門人實(shí)際上想要曾子和有子承接孔子的學(xué)說，“愚按論語首篇，即錄有子之言者三，而與曾子并稱曰子，門人實(shí)欲以二子接孔子之傳者”[3]91。

《孟子》中有一段記載了孔子門人推有若主持孔門事務(wù)的情況。“昔者孔子沒，三年之外，門人治任將歸，入揖于子貢，相向而哭，皆失聲，然后歸。子貢反，筑室于廠，獨(dú)居三年，然后歸。他日，子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強(qiáng)曾子。曾子曰：‘不可，江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜嗡乎不可尚已’”[1]788～789。楊義推斷，孔子卒于魯哀公十六年（公元前479年）夏四月，弟子守喪三年也就是二十五個(gè)月后即魯哀公十八年，大約“魯哀公十八年（公元前477年），有若被推舉出來主事儒門事務(wù)”[6]107。從這個(gè)文本中可以看出，子貢是孔子喪事的牽頭人，并且子貢選擇了獨(dú)居的路，沒有再和孔子弟子聚集在一起。子夏、子張、子游等弟子依然形成孔門的群體。這個(gè)群體有一個(gè)短暫的“群龍無首”的情況，而后想要推舉有子為儒門主持事務(wù)的人，但曾子表示了反對(duì)的意見。而曾子的反對(duì)意見其實(shí)對(duì)一個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體來說是不夠理智的。曾子反對(duì)的理由是有若不及孔子。子游等人推舉有若當(dāng)有很多的考量，包括情感的依賴，包括儒門發(fā)展的實(shí)際需要，包括把弟子整合在一起共同開展學(xué)術(shù)研究和交流思想的需要等等。“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，猶共坐而尊事之”[1]793。弟子思慕孔子顯然是一個(gè)理由。“有若，孔子弟子疑其體象，則謂相似”[1]793。當(dāng)然，如果僅僅是因?yàn)轶w象就推舉有若主持孔門事務(wù)理由并不充分?！坝腥粼隰?，最似孔子?？鬃铀?，弟子共坐有若，問以道事，有若不能對(duì)者，何也？體狀似類，實(shí)性非也”[1]793。崔述對(duì)這個(gè)文本的把握比較仔細(xì)，有若似圣人，沒有說似孔子，子夏等弟子要尊有若為老師，沒有說有若公然自居為師。崔述說：“游、夏此舉固不得為無過，然其心尚可原?！盵7]383游、夏此舉談不上什么過錯(cuò)，恰好是深明大義之舉。一個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體總是需要有一個(gè)主持事務(wù)的人，推舉有若也是一種很現(xiàn)實(shí)的考量。崔述斷定這件事沒有成功，并且沒有成功的理由是有若自己不干?！叭粍t當(dāng)日之事，蓋三子欲師有若而有若不肯居，是以中輟”[7]383。這個(gè)觀點(diǎn)脫離了這個(gè)文本。在這個(gè)文本中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是曾子的反對(duì)。

舉有若為師的事情是否成功？孟子的這段記載暗含沒有成功的意思。楊義在《論語還原》中認(rèn)為當(dāng)時(shí)曾子不足以憑借自己的一句話就左右整個(gè)孔門。楊義還認(rèn)為有子主事之前，已經(jīng)編輯了《論語》的初稿，有子主事后極有可能又進(jìn)行了新的審定。此判斷當(dāng)然也不是空穴來風(fēng)。依據(jù)《史記》的記載，“此事不僅做成，而且還持續(xù)了一段時(shí)間，其最終的瓦解，只是由于對(duì)‘弟子’的兩個(gè)難題，有子沒有做出應(yīng)有的答復(fù)的緣故”[4]264?！逗朊骷氛f：“且仲尼既卒，三千之徒，永言興慕‘以有若之貌，最似夫子。坐之講堂之上，令其說法，門徒咨仰，與往日不殊。曾參勃然而言曰，子起，此非子之座?！盵1]795在這個(gè)記載里面，曾子反對(duì)有子的時(shí)候，有子已經(jīng)主持孔門事務(wù)了。在《史記》和《弘明集》的記載中，有子實(shí)際上已經(jīng)主持孔門事務(wù)，不過后來遇到了曾子和其他弟子的挑戰(zhàn)。從可能性來說，也可以這樣推斷：有子的確在子夏、子張、子游的推舉下成為孔門的實(shí)際主事者，而曾子對(duì)此是有意見的，曾子提出反對(duì)意見不一定只有一次，當(dāng)有子主事以后會(huì)遇到更多的挑戰(zhàn)，這為曾子挑戰(zhàn)成功提供了條件。曾子不愿意接受有子，有對(duì)孔子的懷念的因素，但也包含一定的“拔高”孔子形象的因素在里面。從《孟子》提供的資料來看，孔子弟子對(duì)新的主事人有過高的心理期待，這為孔門形成新的主事人和孔門的分裂留下了伏筆?！妒酚洝返挠涊d是：

孔子既沒，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時(shí)也。他日，弟子進(jìn)問曰：“昔夫子當(dāng)行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子問曰：‘夫子何以知之?！蜃釉唬骸对?shī)》不云乎？月離于畢，俾滂沱矣。昨暮月不宿畢乎?！眨滤蕻?，竟不雨。商瞿年長(zhǎng)無子，其母為取室?？鬃邮怪R，瞿母請(qǐng)之?？鬃釉唬骸疅o憂，瞿年四十后富有五丈夫子?！憾?。敢問夫子何以知此?！庇腥裟粺o以應(yīng)。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”[1]792

這里的弟子問，在《孔子家語》中說是“巫馬施”，在《論衡·明雩》作“子路”。有的學(xué)者認(rèn)為這里孔子的話不可靠。因?yàn)樵峦度氘呅鞘怯杏甑恼髡讈碜灾V語，還說得過去。畢星，即西方白虎七宿的第五宿，共有八顆星，屬金牛座。那么，說商瞿得五丈夫子則有點(diǎn)不靠譜了。這個(gè)說法“大抵是漢儒圣化孔子的所為”[4]265。的確，這個(gè)文本記載的孔子的兩個(gè)故事近于星歷卜祝之學(xué)。崔述也認(rèn)為《史記》的這段記載真實(shí)性不高，因?yàn)橐痪湓挷缓暇筒蛔層腥舢?dāng)老師了不是知道義理的人會(huì)做的事情。另外孔子是因?yàn)榈来蟮鲁缍煌婆e為老師的，并不是因?yàn)槟軌蛑老虏幌掠?。在《論語》中孔子也有面對(duì)弟子的問題回答弟子“不知”的情況出現(xiàn)，因?yàn)橐粋€(gè)“不知”而罷黜有子不合理。不過有子面對(duì)的情況和孔子未必相同。孔門弟子眾多，弟子也是良莠不齊的，不排除有弟子對(duì)孔子有全智全能的期待，這種期待因?yàn)閷?duì)孔子的信心而被隱藏起來，后來則轉(zhuǎn)化成對(duì)有子的失望。崔述認(rèn)為這是：“大抵七十子之門人各好自尊其師而詆諆他人，故此等語多不可信。”[7]383如果這段故事是弟子故意詆毀有子而編造出來的話，也能夠反映孔子以后儒門的大概情況：其一，有子的確在儒門有較高地位；其二，弟子對(duì)孔子形象的理解有某種“神化”的傾向。

其實(shí)，孔子如果不是更能把握事物的未來趨勢(shì)的話，也不會(huì)得到弟子的擁護(hù)和認(rèn)可。盡管這可能不是一個(gè)老師的全部條件，但卻是任何學(xué)術(shù)的或者其他領(lǐng)袖的必備條件之一。至于這種超前的認(rèn)識(shí)是來自于理性的判斷和推理，還是來自直覺和領(lǐng)悟等等則另當(dāng)別論。《論語》以外資料中的孔子經(jīng)常表現(xiàn)出這方面的才能，不應(yīng)當(dāng)都理解成是后人的杜撰。這個(gè)文獻(xiàn)沒有交代得很詳細(xì)，或許孔子有其他理性的理由斷定商瞿會(huì)得子。弟子提出這樣的問題也反映了某種問題，弟子對(duì)孔子有高度的信任，而對(duì)有子是缺乏這種信任的。弟子以此來“罷免”有子，理由是不充分的。這則材料的真?zhèn)纹鋵?shí)并不是絕對(duì)重要的。重要的是其中反映了孔子后學(xué)發(fā)展的某種傳統(tǒng)，即關(guān)注孔子“先知先覺”的一面，這類弟子自身缺乏思想和心靈的獨(dú)立性，對(duì)于自己未來的道路缺乏必要的信心和信念，推舉新的老師并對(duì)老師有較高的期待是他們需要的?！啊妒酚洝酚涗浻腥舨蝗缈鬃又现煳?、下測(cè)人事，當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)中后期、即孟子以后儒門神化祖師的傳聞”[6]108。蔣伯潛說：“此皆齊東野人之語，為陋儒所艷稱傳說者耳?！盵2]83傳統(tǒng)可以具有較高的理性內(nèi)容，這樣的傳統(tǒng)追求原始的事實(shí)性和真實(shí)性，但事實(shí)性的追求本身也是為了建構(gòu)一種傳統(tǒng)?！斑@種‘傳統(tǒng)’就是對(duì)經(jīng)文積累起來的理解；沒有詮釋，經(jīng)文將只是一種物件”[8]18。但傳統(tǒng)之所以形成傳統(tǒng)，里面總是包含一定的感情等非理性的內(nèi)容。傳統(tǒng)的延傳可以是口頭的，也可以是文字的，可以是傳聞，也可以是事實(shí)，原創(chuàng)者可以是有姓名的，也可以是無名的，傳統(tǒng)總是加入了后來人的內(nèi)容，成為集體意識(shí)或者集體無意識(shí)的產(chǎn)物。在延傳和繼承“傳統(tǒng)的”作品、信仰、行為范型、制度規(guī)則的過程中，理性推理能力和非理性能力同時(shí)起作用。把孔子塑造成“先知先覺”者也是“無意識(shí)集體過程中的非個(gè)人產(chǎn)物”[8]19。

不管有子是否真的主持孔門事務(wù)，但有一個(gè)基本事實(shí)是比較清楚的。有子在孔子以后的儒門中有較高的地位和較大的話語權(quán)、影響力。有子是否有自己的學(xué)派？“有子似乎并不傳學(xué)，為何如此，此又是一難題。如果他是孔門中人，那么，可能性之一，是他早逝，未來得及形成自己的一派學(xué)問，可能性之二，是其學(xué)說因近乎曾子而最終與之匯合。如果他不是孔門中人物，那么，他便自有其獨(dú)行之處”[4]264。

三、有若的思想軌跡

從有關(guān)資料來看，有若和曾子之間存在著較大的思想分歧，而和子游情感關(guān)系較為密切。有若的哲學(xué)思考路向如何？回答這個(gè)問題是回答《論語》編輯過程中是否留下有若思想印記的前提。從思維邏輯來說，從現(xiàn)有的資料來看，可以發(fā)現(xiàn)如下思想線索。

其一，有若有類思維?！坝腥粼唬骸M惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。’”[1]788圣人和民都是人，不過圣人是人中出類拔萃的人。典籍中記載有若有智慧，這種智慧是否主要體現(xiàn)在一種類思維上不得而知。相關(guān)資料太少，無法詳細(xì)考察類思維是否構(gòu)成一種穩(wěn)定而系統(tǒng)的思維模式。《漢書》說“上智下人：有若”[1]794。這一說法應(yīng)該有所本，顯然有若在智的方面比較擅長(zhǎng)。有若好學(xué)，“有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣”[1]789?！秳⒆印酚糜凶拥墓适聛韯裾]要好學(xué)無倦?！坝凶訍号P，自焠其掌”[1]796。《孔子家語》說有子“為人強(qiáng)識(shí)，好古道也”[1]794。

其二，有子有依禮論仁的思想傾向?！霸谒枷肷嫌凶优梢浴瘋惱頌楹诵?。而曾子派則以‘忠信’道德為核心。前者是以‘血緣性的自然連結(jié)’為核心所開啟的親情倫理，而后者則是以‘人格性的道德連結(jié)’為核心所開啟的社會(huì)正義。當(dāng)然，這兩者并不是相互背離的，他們是連續(xù)為一個(gè)整體的，但卻各有其著重點(diǎn)。我以為以有子為核心的孝悌倫理，配合上后來帝皇專制的傳統(tǒng)，終轉(zhuǎn)而成為一種閉鎖性的‘心性修養(yǎng)’；原先以曾子為核心的忠信傳統(tǒng)，本是以社會(huì)正義息息相關(guān)的，但在‘血緣性縱貫軸’的帝皇專制主導(dǎo)下，亦被異化成內(nèi)傾式的‘心性修養(yǎng)’，因之，大家亦忽略了其‘社會(huì)正義’的向度”[5]63。禮制是現(xiàn)有的制度和禮節(jié)規(guī)范，具有一定的歷史情境性，可以并入“角色倫理”或者“習(xí)俗倫理”的范疇中。從這一角度來看人的處境，顯然要突出人的社會(huì)角色，并依據(jù)禮制的要求扮演自己的社會(huì)角色。而如果以仁為核心，則突出個(gè)人之“己”，這個(gè)“己”要從社會(huì)角色中抽離出來，而更多地要有自己內(nèi)在的道德自覺和道德自省，并不分社會(huì)角色地對(duì)待他人，把他人也看成是一個(gè)單一的個(gè)人或者類。依據(jù)上文的資料，有若發(fā)展出了一種類別的思維，把圣人看成和百姓一類的，不過圣人是民中出類拔萃的人。處于社會(huì)歷史世代更迭中的人，實(shí)際的處境是有先在的社會(huì)關(guān)系，一出生已經(jīng)有了社會(huì)角色的屬性和社會(huì)角色的限制，但是個(gè)體總是把自己看成是個(gè)體，并且力求自由地去面對(duì)社會(huì)角色規(guī)定，并力求去改變自己的社會(huì)角色限制。這一歷史的基本事實(shí)使得思想家或者關(guān)心個(gè)體的自由，或者關(guān)心社會(huì)角色和社會(huì)秩序。

林安梧認(rèn)為有子關(guān)心親情倫理是有一定的證據(jù)的。“有子曰：‘其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）關(guān)于這段話的解釋可以分成兩個(gè)部分來處理。從文本自身的思維進(jìn)程來看，本立道生，可以說孝悌立，則仁生。也可以從文本闡釋學(xué)的角度來閱讀這段話，“孝弟也者，其為仁之本與”一句雖可翻譯成孝悌是仁的根本，但從中西語言差別的角度來看，這里的“也者”、“為”并不完全等同于“什么是什么”的句式，換句話說這不是一個(gè)定義，“孝弟”和“仁”之間沒有類別關(guān)系。古人即說“孝弟即仁也。謂孝弟為仁本，終屬未通”[9]13?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與”，即“孝弟生仁?！薄氨尽睂?duì)應(yīng)“道”，連接二者的是“生”；“孝弟”對(duì)應(yīng)“仁”，連接二者的是“為”。孝悌之本立，則仁道生，仁道生則作亂亡。也有人質(zhì)疑孝悌是否能生仁，認(rèn)為仁當(dāng)在更廣泛的社會(huì)領(lǐng)域中產(chǎn)生，但這不符合現(xiàn)代生活的基本形態(tài)。在目前的歷史狀況下，人的生活依然是由家庭延伸到社會(huì)，家庭依然是起點(diǎn)和人生意義的基本根據(jù)。至于“好犯上”一段，可以納入家國(guó)關(guān)系的框架來理解。孝悌和仁相比，孝悌的落實(shí)總是和具體的人倫情境相關(guān)，并更多地受到人倫情境的限制，而仁則有突破人倫情境限制從而把人普遍化的傾向。

從《論語》記載的情況來看，有子很強(qiáng)調(diào)處理好私人領(lǐng)域事情的重要性?！坝凶釉唬骸沤诹x，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也；因不失其親，亦可宗也。’”（《論語·學(xué)而》）這里的“因不失其親，亦可宗也”具有很勉強(qiáng)的意味，當(dāng)一個(gè)人的身心修養(yǎng)不能在更為廣大的范圍內(nèi)發(fā)揮作用的時(shí)候，能夠在“親”的范圍內(nèi)發(fā)揮積極的影響力，已經(jīng)是很好的情況了?！靶拧钡膬r(jià)值雖然依然保持了和孔子思想的連續(xù)性，也就是“信”需要其他的價(jià)值尺度來調(diào)節(jié)，如“好學(xué)”，否則就是“賊”；“言必信”是“小人”。信“近于義”，說明有子是了解孔子的通見的，“信”要達(dá)到“仁”，達(dá)到“義”?！靶拧币呀?jīng)接近“義”了。但有子顯然降低了要求，并側(cè)重于“信”的積極性的價(jià)值表述，而且這種考慮給人一種帶有功利性的內(nèi)容在里面?？鬃涌粗亍把钥蓮?fù)”的社會(huì)效果，就是“不失其親”，從這一點(diǎn)來說，只能是“亦可”，也就是勉勉強(qiáng)強(qiáng)地作為一個(gè)行動(dòng)的指南。一個(gè)人要讓自己的“義”為人所了解，顯然需要擁有一定的吸引力，并把這種影響擴(kuò)大到政治或者整個(gè)社會(huì)。有子強(qiáng)調(diào)一個(gè)人具備了基本“義”的某些方面，已經(jīng)可以產(chǎn)生很大的影響了。

其三，有子在堅(jiān)持和變通禮制度方面有一種兩邊都兼顧的態(tài)度。禮制度隨著時(shí)代的變化，很多地方已經(jīng)不能被人們所遵守了，這是一個(gè)歷史發(fā)展的必然現(xiàn)象。其中不能符合新時(shí)代利益需要的禮制受到的沖擊最大。倫理規(guī)范和變動(dòng)了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，其核心的內(nèi)容是規(guī)范和利益關(guān)系的調(diào)整。只有一種倫理規(guī)范具有了和人們認(rèn)識(shí)到的利益具有了緊密的關(guān)聯(lián)關(guān)系之后，倫理規(guī)范才會(huì)發(fā)揮更大的社會(huì)作用。規(guī)范只有表達(dá)了利益，才是合法、合理性的規(guī)范，規(guī)范調(diào)解下的秩序才是合法的秩序；利益只有納入到規(guī)范當(dāng)中，才是一種合法的利益。利益和規(guī)范獲得合法性的中介和手段是觀念。倫理規(guī)范和利益的關(guān)系需要不斷地隨著時(shí)代的變化進(jìn)行調(diào)整?！坝凶釉唬骸Y之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā墩撜Z·顏淵》）有子的“和”概念更多地指規(guī)范和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。有子在這里基本上把先王之“道”理解成了“禮”，應(yīng)該說，這一點(diǎn)和《論語》所顯示的孔子的“道”的觀念相比，還是范圍窄了一些。“先王之道”就是“禮”?！昂汀睆?qiáng)調(diào)的是“禮”的應(yīng)用問題，“禮”的應(yīng)用應(yīng)該“和”，這里強(qiáng)調(diào)規(guī)范要表達(dá)時(shí)代精神和時(shí)代需要，進(jìn)行必要的調(diào)整；但不是為了和而和，不是“知和而和”，要“以禮節(jié)之”，也就是把現(xiàn)實(shí)的利益納入到規(guī)范當(dāng)中。從這段話來看，有子強(qiáng)調(diào)“和”，顯然希望根據(jù)變動(dòng)的實(shí)踐變通禮。

“孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌。有子蓋既祥而絲屨組纓”[1]791?？鬃釉诖笙楹笪逄扉_始彈琴，但彈不成聲調(diào)；在大祥后逾月的又一旬里歡笙，其聲調(diào)就和諧了。有子大概是祥祭一結(jié)束，就穿上有絲飾的鞋子和戴上用絲帶作纓的帽子，這未免早了點(diǎn)。顯然，有子在強(qiáng)調(diào)禮的變通性方面是比較大膽的，而且走得比較遠(yuǎn)?！坝凶优c子游立，見孺子慕者，有子謂子游曰：‘予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？’子游曰：‘禮：有微情者，有以故興物者；有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮’”[1]791。有子和子游在一塊兒站著，看見一個(gè)小孩子在哭哭啼啼地尋找父母。有子對(duì)子游表達(dá)了應(yīng)該廢除喪禮中頓足的規(guī)定，孝子抒發(fā)悲哀思慕的感情應(yīng)該就和這孩子一樣，只要是發(fā)自內(nèi)心，可以想怎么哭就怎么哭，還要什么規(guī)定呢！子游則反對(duì)這一觀點(diǎn)。

有子問于曾子曰：“問喪于夫子乎？”曰：“死欲速朽?！庇凶釉唬骸笆欠蔷又砸??！痹釉唬骸皡⒁猜勚T夫子也?！庇凶佑衷唬骸笆欠蔷又砸病！痹釉唬骸皡⒁才c子游聞之?！庇凶釉唬骸叭唬粍t夫子有為言之也?！痹右运寡愿嬗谧佑巍Ｗ佑卧唬骸吧踉?，有子之言似夫子也！昔者夫子居于宋，見桓司馬自為石槨。三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，為桓司馬言之也。南宮敬叔反，必載寶而朝。夫子曰：‘若是其貨也，喪不如速貧之愈也?！瘑手儇?，為敬叔言之也?！痹右宰佑沃愿嬗谟凶?，有子曰：“然。吾固曰：非夫子之言也?！痹釉唬骸白雍我灾?？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之槨，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速貧也?！盵1]791

這段對(duì)話有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值，其中反映了如何對(duì)待孔子的言論的問題。曾子脫離具體的情境和日常行為來對(duì)待孔子的話。子游支持有子的看法，認(rèn)為孔子“喪欲速貧，死欲速朽”之言實(shí)際上是在具體的情境下說的，具有具體的針對(duì)性。有子則綜合孔子的其他言行進(jìn)行補(bǔ)充說明。這一段對(duì)話還透露出來一些信息，即孔門弟子在對(duì)待孔子的言論上可能有過一種努力，區(qū)分那些可以脫離具體情境，并具有較為普遍的適用性的語言和不能脫離具體情境的語言，而認(rèn)定那些具有較高的適用性的語言才是孔子有代表性的話?！墩撜Z》中的“子曰”和其他文本中的“子曰”由此可以作為一個(gè)基本的分野。曾子孤立對(duì)待孔子的某些話，可能與其追求內(nèi)省的思路相關(guān)，而有子和子游堅(jiān)持以情境性看待孔子的某些話，但最終依然把那些具有較大適用性的話作為孔子言論的代表。曾子和有子的路向雖有差別，但依然不影響孔門的基本通見。

“曾子曰：‘晏子可謂知禮也已，恭敬之有焉?！薄坝腥粼唬骸套右缓萌辏曹囈怀?，及墓而反；國(guó)君七個(gè)，遣車七乘；大夫五個(gè)，遣車五乘，晏子焉知禮？’”“曾子曰：‘國(guó)無道，君子恥盈禮焉。國(guó)奢，則示之以儉；國(guó)儉，則示之以禮’”[1]791。曾子顯然以內(nèi)省的思路，以恭敬的視角看待禮，而有子則從禮制的角度分析晏子是否知禮?！暗抗杆?，哀公為之齊衰。有若曰：‘為妾齊衰，禮與？’”[10]147悼公的母親去世了，哀公為她服齊衰。有子感到奇怪，就帶有諷刺的口吻問道：“為妾服齊衰，這符合禮的規(guī)定嗎？”哀公說：“我這也是沒有辦法呀！魯國(guó)人都把她看成是我的妻子。”顯然，有子就周禮本身就事論事談?wù)摱Y的問題，并區(qū)分了禮和仁。有子尊重禮和有子被推舉出來主持孔門事務(wù)應(yīng)該有一定的連帶關(guān)系。子夏重視禮，子夏出面推舉有子，應(yīng)該是有一定的思想緣由。

其四，有若關(guān)心治國(guó)之術(shù)?！墩撜Z·顏淵》中有若回答了魯哀公關(guān)于稅收問題的提問，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）魯哀公希望通過增加稅收的途徑解決政府的財(cái)政和經(jīng)濟(jì)能力問題，有子則希望通過增加百姓的財(cái)富和經(jīng)濟(jì)能力的辦法來解決。韓非子中還提到有若主張以“術(shù)”治天下。有若給宓子賤提了如下建議：“故有術(shù)而御之，身坐于廟堂之上，有處女子之色，無害于治；無術(shù)而御之，身雖瘁臞，猶未有益”[1]790。有若所說的“術(shù)”的具體內(nèi)容不得而知。如果這段所記是真實(shí)的話，有若所說的“術(shù)”應(yīng)該不是韓非心目中之“術(shù)”，而應(yīng)該是“仁術(shù)”，即靠正身、各盡其職和文化來實(shí)現(xiàn)治理[11]196～197。

由于關(guān)于有若思想的材料過于分散，其相關(guān)思想的把握還需要更多的佐證材料才能明晰。但有若的思想和曾子的思想有很大的分歧，這一點(diǎn)應(yīng)該是比較明確的。有子和曾子思想的分歧并不如林安梧所說的“孝悌”對(duì)“忠信”、“血緣性的自然連結(jié)”對(duì)“人格性的道德連結(jié)”、血緣親情對(duì)社會(huì)正義這樣簡(jiǎn)單。在孔門通見中包含君子、人己關(guān)系、師生關(guān)系和五倫四個(gè)不可分割的部分?！白釉唬骸畬W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”（《論語·學(xué)而》）從這章內(nèi)容來看涉及到師生、朋友、人己關(guān)系，最后落腳點(diǎn)是君子。同樣在《學(xué)而》篇，曾子也有類似的表述?！霸釉唬骸崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”（《論語·學(xué)而》）省身對(duì)應(yīng)君子，然后依次涉及人己、朋友和師生教育關(guān)系。二者的差別是表述的順序有所不同。從《論語》的思想來看，涉及到君子以及人己、師生、朋友、父子、夫妻、君臣等關(guān)系。君子屬于個(gè)人人格成就的范疇，人己關(guān)系中包含著個(gè)體和類的思維模式的發(fā)展，師生、朋友關(guān)系凸顯了孔子思想的創(chuàng)造性，而君臣等關(guān)系更多地屬于對(duì)周禮的繼承。對(duì)這些思想層次的不同擺布形成了孔子弟子思想的特色。有若的“類”思想和強(qiáng)調(diào)人己有某種思維的連貫性，可以看成是儒門慢慢形成的通見之一。不過“類”思想不一定必然和人己關(guān)系聯(lián)系起來，也可以過渡到五倫關(guān)系中。如《大戴禮記·禮三本》中有“先祖者，類之本也”。有若思想的總體傾向是調(diào)和古今，調(diào)和君臣、家國(guó)、父子關(guān)系，有依據(jù)這些關(guān)系闡發(fā)人格成就所需要的德性，并且降低了德性要求的傾向。隨著對(duì)德性要求的降低也會(huì)發(fā)展出某種個(gè)性解放的思想因素，從而升發(fā)出對(duì)禮制度的某種突破。子游欣賞有子與有子依禮論仁有關(guān)，《論語》中記載子游關(guān)心孝和君臣關(guān)系，關(guān)心仁的問題，但是反對(duì)陷入瑣事和某種算計(jì)關(guān)系中，反對(duì)私人關(guān)系傷害政治的公義。當(dāng)有子思想中降低德性的要求走得更遠(yuǎn)的時(shí)候，子游表達(dá)反對(duì)之意也是符合子游的思想傾向的。曾子以孝聞名，人倫親情為其所重，但最終的支點(diǎn)卻是修身，并有重視朋友、師生關(guān)系的傾向。重視修身會(huì)出現(xiàn)一種嚴(yán)肅的態(tài)度，這種態(tài)度雖然可以發(fā)展出不同于重視人倫的個(gè)體思想傾向，以及超拔情境的思維方法，但也會(huì)導(dǎo)致對(duì)禮制規(guī)范的人倫的一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。

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[11]周海春.中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：科學(xué)出版社，2016.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B222.3

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1001－4799（2017）01－0097－06

2016-07-16

湖北省教育廳人文社會(huì)科學(xué)一般資助項(xiàng)目：013-170170

周海春（1970-），男，內(nèi)蒙古扎蘭屯人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新研究中心研究員，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)史與倫理學(xué)研究。