趙曉翠，林忠軍

（山東大學易學與中國古代哲學研究中心，山東濟南250100）

論惠棟的太極觀

趙曉翠，林忠軍

（山東大學易學與中國古代哲學研究中心，山東濟南250100）

惠棟作為乾嘉易學引領風氣的標志性人物，其易學最大的特色在于以恢復漢學為宗，將訓詁文字融入象數(shù)體系，以一種科學的“求真”態(tài)度，建立了一套有別于漢宋的易學體系。傳統(tǒng)觀點認為，惠棟無哲學，故學界很少提及惠棟的哲學思想。但若從易學史的角度深入分析惠棟的“太極”概念就能發(fā)現(xiàn)，惠棟以漢儒的訓詁、象數(shù)為方法，清算了宋儒偏于義理而疏于象數(shù)訓詁的傾向，重新構建了融象數(shù)訓詁與義理為一體的太極觀，為乾嘉易學哲學發(fā)展奠定了基礎。因而學界認為惠棟易學本體論無建樹似乎失之公允。

惠棟；太極；訓詁；象數(shù)；義理

傳統(tǒng)觀點認為，清代乾嘉時期，樸學重文字訓詁與實證，除戴震外，皆無哲學思維?；輻澴鳛榍螘r期樸學大師，雖對于恢復漢易和漢學有開拓之功，是乾嘉學派的奠基者，但就其思維而言，亦未從訓詁學引申出哲學思想。例如勞思光指出：“蓋在乾嘉學人中，戴氏實是唯一曾提出哲學觀點者也?！盵1]597朱伯崑先生也認為，“惠棟依漢易說對《周易》經(jīng)傳中重要范疇和命題所作的解釋，……同宋易相比，其哲學的意味被淡化，甚至消除了其作為哲學范疇的價值”，“惠棟只是一位考據(jù)學家，并非哲學家”[2]305～306。但是倘若站在易學史的角度仔細分析，以易學文字訓詁與象數(shù)深入研究惠棟的“太極”概念就會發(fā)現(xiàn)，惠棟不但有哲學思想，且有異于宋代之哲學。錢穆先生曾對惠棟的哲學成就給予了極高評價：“惠棟《易微言》，大抵上卷言天道，下卷言人道，所謂義理存乎故訓，故訓當本漢儒，而周、秦諸子可以為之旁證也。當時吳派學者實欲以此奪宋儒講義理之傳統(tǒng)，松崖粗發(fā)其緒而未竟。”[3]359太極觀是惠棟易學研究的邏輯起點，也是其獨特哲學思維的根基。其邏輯演進思路是以訓詁為基礎，象數(shù)為手段，考“太極”古義，也即圣人之意和經(jīng)典文本的本來之意，以此對宋儒太極觀進行解構，進而推倒宋儒言理、言氣、言心、言性的理論根基。他將超然的、先驗的、獨立于實體事物之上的道德形上學下落到具體的、經(jīng)驗的、面向事物本身的經(jīng)世致用之學，其宇宙論和本體論由此展開，并落實到人倫道德和個人修養(yǎng)法則。茲以惠棟對“太極”概念的理解以明之。

一、從易學史視域考察太極概念的演變

“太極”一詞，始見于《易傳》中?！断缔o》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”太極、兩儀、四象、八卦，此乃易學之綱領，開篇第一義。而“太極”則是產生兩儀、四象、八卦的本源。《易傳》提出了“太極”概念，卻未對“太極”概念作出解釋，故歷代易學家對此的解釋見仁見智，莫衷一是。從經(jīng)學發(fā)展史來看，漢代儒學一尊，漢武帝推行“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的文化政策，而五經(jīng)重現(xiàn)于秦火劫余，傳本不一，因而經(jīng)典文本的確定是依據(jù)經(jīng)師的“師法”與“家法”。漢易的另一個特點是重訓詁和象數(shù)，因此漢代易學家對“太極”的詮釋，多解釋為具體星象。如馬融、虞翻將太極解釋為主宰宇宙的北辰、太一。馬融曰：“太極，謂北辰也。”[4]600虞翻曰：“太極，太一也?！盵5]255漢人常把“太一”與“太極”視為異名同實。“太一”即為星宿，是天上星宿的主宰。鄭玄則把形質混沌未分之氣解釋成太極，他注《周易》說：“極中之道，淳和未分之氣。”[6]391與漢代不同的是，王弼、韓康伯以老莊注《易》，王弼把太極解釋為“無”，“太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也”[7]357。這里的“太極”已經(jīng)不是漢代易學家所指稱具體的物，而是抽象的宇宙之本。宋代易學家秉承了王弼易學的傳統(tǒng)，用義理解釋太極，不同之處在于，不是用道家之理，而是用儒家之理解釋“太極”，即用“無極”、“理”、“心”等范疇來規(guī)定太極。例如周敦頤作《太極圖說》，提出“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根”[8]4。程頤、朱熹等人通過解釋周敦頤觀點而闡發(fā)自己的思想。程頤認為，“太極者道也。兩儀者陰陽也。陰陽一道也。太極，無極也”[9]690。朱熹指出，“太極，形而上之道也”[10]1660，“無極而太極，只是說無形而有理”，“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒去處，理之極至者也”[11]2374。

總之，關于“太極”概念的理解，漢宋有本質區(qū)別。漢代以文字訓詁與象數(shù)為方法，注重“太極”概念形下之意義，言之而有征，具體而疏淺；而宋代以思辨演繹為方法，注重“太極”概念形上的意義，思辨而無據(jù)，抽象而精深。二者各有一偏，如惠棟在評價漢宋整個經(jīng)學所言：“漢有經(jīng)師，宋無經(jīng)師，漢儒淺而有本，宋儒深而無本，有師與無師之異，淺者勿輕疑，深者勿輕信，此后學之責?！盵12]526顯然惠棟更傾向于漢易，其原因是惠棟所處的乾嘉時代，宋易盛行，漢易衰微?；輻澲赋觯?/p>

六經(jīng)定于孔子，毀于秦，傳于漢，漢學之亡久矣。獨《詩》、《書》二經(jīng)猶存毛、鄭兩家?！洞呵铩窞槎攀纤鶃y，《尚書》為偽孔氏所亂，《易經(jīng)》為王氏所亂。杜氏雖有更定，大較同于賈、服，偽孔氏則雜采馬、王之說，漢學雖亡而未盡亡也。惟王輔嗣以假象說《易》，根本黃老，而漢經(jīng)師之義，蕩然無復有存者矣。故宋人趙紫芝有詩云：輔嗣《易》行無漢學，玄暉詩變有唐風，蓋實錄也。[13]513

更為重要的是，在惠棟看來，漢易雖然對于“太極”的理解疏淺，但是其方法對于理解和解釋經(jīng)義來說別無選擇，“經(jīng)之義存乎訓，識字審音，乃知其義”[14]269。而漢代易學和經(jīng)學是師承傳授，即重家法與師法①所謂家法與師法就《易》而言，“《易》有施、孟、梁丘之學，是師法；施家有張、彭之學，孟有翟、孟、白之學，梁丘有士孫、鄧、衡之學，是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法又從田王孫一師分出者也”。皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，中華書局1981年版，第136頁。，嚴格按照自己宗師之說治《易》，不得有隨意改動及摻雜其他學說，以保持經(jīng)學解釋純正，可以原滋原味保存古義，即“棟四世咸通漢學，以漢猶近古，去圣未遠故也。……唯《周易》一經(jīng)，漢學全非”[14]276。因此，惠棟以復興漢代易學為己任，將矛頭指向“無師”“無本”的宋代易學，對其太極說進行反思與解構。

二、惠棟對宋儒太極觀的解構

對宋易太極觀的解構始于清初。明末清初，眾多思想家認真反思明朝滅亡的原因，深刻認識到宋明理學空言心性、誤國誤民的弊病，并在不同程度上對陸王心學和程朱理學進行了否定和批判，逐漸匯成了一股經(jīng)世致用的思想文化潮流。在這種實學思想的影響下，黃宗羲、顧炎武、毛奇齡、胡渭等掀起了清算圖書之學的辨?zhèn)嗡汲保麄兇蠖嗾J為，宋儒的“太極圖”和“太極圖說”脫離或誤讀易學文本，不符合圣人之旨，而流于道家之末流。如在批判了宋儒太極圖之后，毛奇齡力圖從易學文本重新解釋太極言：“是故未揲之先，合五十之數(shù)，聚而不分，有大中之道焉?！彼么捭皆疲骸啊畳我恢鵀樘珮O’是也。而于是分之為二，以象兩，則是太極生兩儀也。”[15]654～655黃宗羲與胡渭則駁斥了宋儒“先天圖”與“太極圖”。黃宗羲認為，邵雍先天橫圖，由太極生兩儀四象八卦符合《系辭傳》，而八卦生十六卦三十二卦則悖于《系辭傳》，故“知橫圖之非也”。胡渭認為陰陽魚太極圖與《參同契》納甲說相契合，為道家所傳，非儒家產物。

惠棟承襲了清初學者的辨?zhèn)畏椒ǎ驹谌寮伊?，再次檢討與解構宋儒太極觀，其批判矛頭直指宋代理學鼻祖周敦頤的太極圖。他說：

道教莫盛于宋，故希夷之圖、康節(jié)之易、元公之太極，皆出自道家。世之言易者，率以是三者為先河，而不自知其陷于虛無，而流于他道也。[13]635

宋代理學始于周敦頤，關于“太極”、“無極”之說是其易學思想的出發(fā)點，也是宋代理學家重點詮釋的對象?；輻澰诖硕卧捴?，將周敦頤的太極圖與陳摶圖書之學視為“偽學”。他認為陳摶之河圖洛書、邵雍之先天后天圖、周敦頤之太極圖皆源于道家，不是儒家，更非易學所固有。而在批判“無極而太極”的時候，惠棟認為在“太極”之上加“無極”，“太極”就成了物質由無到有的連接體，“太極”成了“無極”的“子體”，而在“太極動而生陰陽”的過程中，又成了“陰陽”的“母體”，因此宋儒不得不加入“理”與“氣”的觀念，將“理”作為至高本體，“氣”作為物質的表現(xiàn)形式來描述宇宙萬物的生成，這種“理”在“氣”先，顯然背離了儒家經(jīng)典的本然之意和宇宙觀的主張，“太極”也就沒有了宇宙的本有之性。他還引王應麟觀點，認為北宋程頤解釋《大學》、《中庸》、《易》不為道家“異端”所惑，未接受其“無極”“太極”之圖式，動搖了理學家以無極太極而建立其思想體系的根基。當然，他未否認程頤易學中使用“太極”概念。

同時，惠棟批評宋人解經(jīng)不重訓詁，無根據(jù)好臆說。他指出：

宋儒經(jīng)學，不惟不及漢，且不及唐。以其臆說居多，而不好古也。

訓詁，漢儒其詞約，其義古；宋人則辭費矣，文亦近鄙。[12]515

以惠氏之見，就經(jīng)學而言，宋儒經(jīng)學不用訓詁，無家法師法，故其經(jīng)學研究不及漢儒，即宋儒多“臆說”，“辭費矣，文亦近鄙”。惠棟雖未專門對宋儒太極觀加以批評，但是按照惠棟的邏輯來推，宋儒的太極說，應是不言訓詁象數(shù)，不及漢唐，為無根據(jù)的杜撰。

另外，惠棟不認同朱熹“太極即理”之“理”。“理”可以認為是宋儒著述立說的根本，惠棟在《易微言》中說，“宋人說‘理’與‘道’同，而‘道’為‘路’，只見得一偏”[13]507?！暗馈痹趥鹘y(tǒng)儒家思想中，表現(xiàn)為一種學術思想或者政治主張。例如，《論語》云“朝聞道，夕死可也”即是。宋儒從伊洛開始，及后來的朱熹都認為“道”和“理”異名同實，是宇宙的本原及萬物的法則，同時賦予了“道”和“理”以道德形上性。對于講求實學的惠棟來講，顯然是不同意這種觀點的?；輻澮谩秴斡[》的看法，以“太一”為“太極”，認為宋儒的“太極即理”是沒有根據(jù)的。他在《易微言》中引用《韓非子》的觀點來反對朱熹的觀點，力圖恢復“理”字原意，也就是古義，他說：

理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。立天之道曰陰與陽，不言陰陽而言陰與陽，是陰陽之理。立地之道曰柔與剛，是柔剛之理也。立人之道曰仁與義，是仁義之理也。陰陽、柔剛、仁義原本于性命，所謂性命之理。[13]369

惠棟所講的“理”不同于宋儒理學家的“理”，他認為宋儒混淆了“道”和“理”的概念。他以韓非子具體事物之理為理，以《周易》具體事物之道為道，理與道顯然不能等同。在他看來，“理”實際上是指包括天文地理在內的物理，亦即“成物之文”、“萬物的規(guī)矩”，這里的理僅是“自然之則”，也就是我們常說的規(guī)律?！暗馈眳s是“萬物之所然”、“萬物之所稽”、“萬物之所成”?！袄怼笔恰暗馈被龅木唧w事物或個別事物的原理，因此，“道”才是宇宙萬物的本源，它超越時空、超越萬物而存在?；輻澩ㄟ^解構宋儒“太極即理”的觀念，把處于先驗本體之“理”，降格到“條理”、“分理”等人倫物理規(guī)范，因此，當“理”的本體地位消失，宋儒哲學中的理本論也就消散殆盡了，進而摒棄言心言氣言理的形上性理之學。這也是惠棟反思宋儒空談性理，建立其樸學、實學的關鍵一環(huán)。后來的皖派開創(chuàng)者戴震在《孟子字義疏證》中關于“理”之含義的哲學思想與其有相通之處。同時，惠棟認為，解釋包括《易》在內所有經(jīng)文，當摒棄與經(jīng)文無關的概念和圖式。他說：“說經(jīng)無以偽亂真。舍《河圖》、《洛書》、《先天圖》，而后可以言《易》矣。舍十六字心傳，而后可以言《書》矣?！盵12]526惠棟對宋儒“太極即理”的解構，實際上是借助漢儒古意來闡發(fā)易之微言大義，通過這種求古和求是的方式，以與當時官學程朱理學相競爭，構建其樸學的基本范型。

三、惠棟對漢儒太極觀的重構

惠棟揚漢抑宋，因此在解釋“太極”概念時，自然推崇漢代象數(shù)，將象數(shù)視為解釋太極之理不可或缺的方法。其《九曜齋筆記》中有云：“《易》之理存乎數(shù)，舍數(shù)則無以為理?！盵12]530

首先，惠棟用“數(shù)”來解釋“太極”?；輻澙^承了漢儒觀點，將“太極”解釋為大衍之數(shù)之不用之“一”，他在注釋“大衍之數(shù)五十，其用四十有九”時，說：“衍，演也，合天地之數(shù)演而用之，故曰大衍?！盵13]272他引用京房的觀點，大衍之數(shù)其“一”不用，意為虛。因此把虛“一”不用的“一”解釋為太極。這個“一”雖然是虛“一”不用的“一”，但并不是虛無，而是實有，為萬物的本源，此“一”為“道”，為宇宙之本。他注《系辭》“知變化之道者，其知神之所為乎”時，曰：“太極一也，道據(jù)其一，故道謂太極也，一尚微，太極生兩儀，剖判分離，故顯也?！盵13]278這里把“太極”概念的內涵解釋為“一”、為“道”，“道”、“一”是萬物之始。同時他引用《易緯》關于數(shù)起于一復歸于一的觀點，《易緯》言：“易無形畔，易變?yōu)橐?，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復變而為一。一者，行變之始?！盵13]297他還采用了鄭玄的解釋，認為世間萬物從太易到太初到太始到太素是從開始到結束的四個階段，但最后終復歸于“一”，是一個循環(huán)往復的過程。因此，在惠棟看來，陰陽之氣的終止卻是下一個循環(huán)的開始，復歸到“一”即“太極”，一既是始，又貫徹始終。

惠棟將“太極”解釋為“太一”時，同樣采用了漢代盛行的九宮之數(shù)，他引《易緯》太一行九宮說：“《乾鑿度》曰：太一取七八九六之數(shù)，以行九宮?！薄疤弧?，為秦漢經(jīng)常使用的概念，指北極星。因為北極星是除了日月以外最亮的星星，故古人把它視為世界主宰?！霸诠庞^象授時時代，選取一定的星象，作為分辨一年四季的標志，這些星象，可以說就是‘辰’的本來意義”[16]698～699。

惠棟在用“數(shù)”解釋太極的過程中，自然少不了用訓詁的方法輔以論證。他在《周易述》、《易微言》中多次探求文字的本原意義。大量引用文獻，以《說文》、《爾雅》等書為據(jù)，釋文解意，成為惠棟治《易》的一大特色。例如他在《周易述·乾》里注釋太極為“元”，“元”從“一”時，從文字訓詁方面考察其含義：

初，始也，元亦始也。何休注《公羊》曰：“元者，氣也，天地之始?！?/p>

《說文》曰：“元，從一?！惫省洞呵铩芬荒攴Q元年。董子《對策》曰：“謂一為元者，視大始而欲正本?！盵13]4

惠棟援引許慎以“一”為道之本，是創(chuàng)造天地、化成萬物的象征。他還引用《春秋經(jīng)》、《公羊解詁》、《天人三策》等典籍來說明元為一、為氣、為天地之始，同時認為元是一種絕對的物質化存在，這是哲學家所探究的宇宙之原、之本。

其次，惠棟用“象”來論證“太極”。他在《周易述》中曰：一在易為太極，在爻為初。[13]437乾初為道本，故曰元。[13]393

惠棟據(jù)荀爽言，再次解釋“初九乾元”之旨，“初九，元也，即太極也”[13]5。顯然惠棟將乾初九視為《周易》之“元”概念的依據(jù)，乾初九為潛龍之象，為元，為初始，意為氣始之所伏。他引虞翻注《系辭》“復德之本”曰：“復初，乾之元。故德之本也。”[13]429以初為本，證之《易傳》，惠棟引《彖傳》注《大過》“棟橈，本末弱也”。又引《系辭傳》“其初難知，其上易知，本末也”[13]429。此皆是說初為本?；輻澮郧鯙樵瑸楸?，為太極，為元氣，將太極、一、元、初、道、本、元氣等這些描述宇宙的概念有機結合起來，力圖以易象為據(jù)闡發(fā)其宇宙形上意義。關于這一點，從他引用《北史》一段資料可以得到證明，梁武帝問李業(yè)興云：“易有太極，極是有無？業(yè)興對曰：所傳太極是有，愚謂太極即乾之初九，又謂之元，故不可言無，無通于元，故元為道之本?！盵13]400從以上可以看出，惠棟顯然是不同意用“無”來解釋道，而是把乾初九解釋為“元”，但是卻認同“無”和“元”相通，所以認為“元”為道之本，道為“太極”，“元”有作為形而上的本原的意義，即“太極”也具有形上意義。

除了“初九乾元”之說，惠棟甚至將“元”納入其“函三為一”的宇宙觀中。

乾為善，乃乾元也。《三統(tǒng)歷》曰：太極元氣，函三為一。三謂酉、戌、亥，故云：“三氣相承，合于一元。”謂太初、太始、太素之氣也。[13]397

惠棟認同劉歆“太極元氣，函三為一”的氣化宇宙論，在《周易述》里多次征引其言論，在《易微言》中也至少引用了三次?；輻澱J為“太初”、“太始”、“太素”均為氣，三氣相承，合為一氣，而這股氣即是“元”，“元”氣化的過程予以施育萬物，為善、為德，說明“元”為三氣統(tǒng)一的結合物，相當于“太極”。從某種意義上而言，惠棟認為“太極函三為一”實際是氣始于元，數(shù)始于一，就爻位而講，陰陽之始為乾卦初九，也就是復卦之一陽爻?！啊兑住妨呢匀f一千五百二十策，皆取始于乾元”[13]393。也就是說易卦演算和策數(shù)生成，皆起始于乾元，而“太初”、“太始”、“太素”最終歸合于元氣，這是惠棟的宇宙觀，其實也是漢儒太極觀的部分再現(xiàn)。

最后，惠棟闡發(fā)“太極觀”的義理內涵。其一，訓“極”為“中”。惠棟發(fā)揚了儒家“尚中”的傳統(tǒng)，對“中”的分析同樣體現(xiàn)了他的學術特征，他多處講“中”、“時中”、“執(zhí)中”、“中和”?！爸小迸c“太極”一樣，具有本原和本體兩種含義。他在注解“自天佑之，吉無不利”時說：“太極者，極中也，未分曰一，故謂太一。未發(fā)為中，故謂之太極?！盵13]289他認為，“太極”為中，為宇宙的本源，為“太一”。他由自然之“中”到人文之“中”來貫通天人。他引《中庸》認為，“中”為“天下之大本”，“天下之太極”。故“太極”同“中”、“太一”一樣有超越萬物屬性，既為天地之先，又為宇宙之本。實際上，在惠棟以前，已經(jīng)有很多易學家把“太極”解釋成“大中之道”。董仲舒是較早使用這一概念的，《春秋繁露·循天之道》曰：“陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中。”[13]474這里的“中”，是萬物之本，貫穿萬物變化始終，即“太極”，若不得“中”，則萬物不生?；輻澱J為在人的層面，人與天地萬物同源于“太極”，與天地同性、同命、同理。“太極”猶如大中至正之道，能產生萬物，并歸于善，“太極”表現(xiàn)在人心上即《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”。他說：“隱為始也，于道為極，故未發(fā)為中，發(fā)而皆中節(jié)。行之和也，故謂之和，未發(fā)為中，已發(fā)為和，合之則一和也，故曰中庸?！盵13]660人心發(fā)動表現(xiàn)為德性和各種情感，不動備于心中為“一”，“中”是天道，是“太極”，是人性的本來狀態(tài)，即為“未發(fā)謂之中”。而已發(fā)為“和”，“和”是人性的情感，合于禮節(jié)。他又以“中”推出“中和”，他說：

《易》尚中和，故曰和，圣人體中和，贊化育，以體天地萬物為坎離。[13]659

天命之謂性，中也；率性之謂道，和也；修道之謂教，致中和也。……致中和即修道之人，天地位中也，萬物育和也，既定也。[17]431

致中和即達到中和，這里中和，是宇宙萬物之大和，也是人之修養(yǎng)境界。贊天地之化育亦為中和，中和就是“太極”。惠棟認為天命為性，因為未發(fā)，無所偏倚，故謂中，是道之體，是“太極”，發(fā)皆中節(jié)，情之正，故謂和，由“教”入“道”的功夫，推致“中和”之義。由尚“中和”到“致中和”，是由體到用的過程，也是擇善的過程。在這里，惠棟顯然將未發(fā)的“性”、“中”、“道”、“中和”和“太極”等同起來，這樣“太極”為“中”、“中和”，就有了本體的意義，而不同于朱熹解釋為理氣的關系。

更為重要的是惠棟結合象數(shù)學解釋“中”，用爻位論中和，《周易》每卦二五為中，二五得位為中和。他引荀爽注“易為坎離，陽位成于五，五為上中；陰位成于二，二為下中。易成為乎其中矣，此天地之中和也”[13]474，認為“易二五為中和，坎上離下為既濟，天地位，萬物育，中和之效也”[13]659。從易象看，二五爻居中位，為中；陽爻居五位，為上中；陰爻居二爻，為下中。陰陽爻得位，是為中和。既濟陰陽爻得位，以示天地萬物各正其位，各得其所，天下太平，也為中和。中、中和為“太極”。在此，惠棟實際上是利用象數(shù)學來闡釋其太極有“中”之義、天地萬物尚中與中和，以及人法天地自然的社會價值觀意義。

其二，訓“太極”為“誠”、“獨”、“善”、“隱”、“微”等。惠棟在《中庸》與《易》的融攝中，從“太極”宇宙論的意義出發(fā)，專注于《中庸》的“天命之謂性”所貫通的“至誠”之道、“中和”之道等，進而體現(xiàn)其道德實踐與理想價值。他的易學要點是“易法天，人法易”的法象觀。他用“太極”的觀念，不僅描述了自然界生成過程，同時也描述了自然本體或始基的概念，既有本體論也有宇宙論，而且把“誠”、“獨”、“善”、“隱”、“微”等加入到了人倫道德的討論范疇?；輻澱J為人的德性和仁義是與天的德性陰陽及地的德性剛柔一致不二的，他聯(lián)系到《周易》乾卦《文言》講的“閑邪存誠，修辭立誠”，與《大學》、《荀子》的“誠于中形于外”具有相同意義?！罢\”本為人的道德品節(jié)，讓人心信實的狀態(tài)?；輻潓⑵渫渡涞教斓郎?，通過“誠”來貫通天人。例如，他在《易微言上》引用《中庸》的“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也”，并用朱熹“一則誠而已矣”[13]438的觀點加以闡釋，認為“一”又為“獨”，“獨”則為“至誠”，“獨”有自我反省之意，“誠”是天道，這樣把宇宙論和本體論下貫到個人修養(yǎng)法則上，由天道之誠到人道之誠，同于陰陽定位和陰陽合德。另惠棟除了對“一”進行形上本原的概括外，也落實到個人的修養(yǎng)功夫上。他說：“《堯典》之克明俊德，《大學》之欲明明德，即一也……修身、齊家、治國、平天下，即一以貫之也。一即本也，故云壹皆以修身為本?！盵13]448惠棟把“一”定位為修身之本，也定義為“善”、“誠”、“仁”，因此“一”也即“太極”就有了本體論的范疇，同時下貫到個人修養(yǎng)和國家治理上。這是惠棟“太極觀”的一個特色。同時惠棟仍然結合了象數(shù)學談“善”、“誠”、“初”、“隱”、“微”等概念，他說既濟卦離《中庸》不遠，如在注“擇乎中庸得一善”時，認為就其象數(shù)而言，乾初爻、復初爻為“初”，“隱”、“微”是元氣初始狀態(tài)，而表現(xiàn)在爻位上就是初爻和乾元，由“隱”到“顯”的過程，就是爻位由二到五上升的過程，同時也是致中和的過程。太極為中，中又為獨，進而為德之本，號召人們向善。

顯然惠棟是在漢代易學的背景基礎上，融象數(shù)和訓詁為一體來解釋儒理，既是邏輯的解釋，又是語言的解釋?！疤珮O”是元亨利貞中乾坤初元相交、相宜之道，也是性情中和的修養(yǎng)之道，通過獨、誠等養(yǎng)成君子人格，通過君子建成一個上下和諧的既濟社會，因此他倡導人的修養(yǎng)要模仿“太極”演化萬物的過程，才能達到其所說的“利萬物即利貞之義”?？梢钥吹剑輻澋摹疤珮O觀”構成了他貫通天人而異于宋儒的太極觀，反映了他天人合一的最終理想。

惠棟所處的時代，是受宋明后學影響，空談不實的時代?；輻澲詫W宗漢儒，修習六藝之術觀九家之言，是一種對儒學傳統(tǒng)價值思想的認定以及張揚崇尚實學的學術泛型。他之所以批判宋學，是因為他認為宋學背棄了儒家經(jīng)典傳統(tǒng)而走向了虛妄；他之所以奉行漢儒古訓，歸根結底是“求真”的呼喚。錢穆稱“吳學高瞻遠矚，劃分漢宋”，乃是“革命之氣度”[3]354?；輻澆┎蓾h魏之學，專宗虞仲翔，以“太極”作為邏輯起點，通過訓詁與象數(shù)，呈現(xiàn)出其獨特的哲學思維，為乾嘉易學的發(fā)展引導了方向，奠定了基礎?！疤珮O”無疑是惠棟易學研究的核心概念?；輻澋奶珮O觀，完成了由“太極”到元、始、一、初、中、道、理、善、誠等概念的過渡與意義轉換，進而用“太極函三（天地人）為一”來說明它們的本原和一致性?！疤珮O”是生成萬物的本源，是“始”、“元”，即“一”，在爻位為“初”，乾坤二元相交即產生六十四卦，表達了其宇宙論意義；通過論述乾升坤降，二五得中，六爻得位，成既濟卦，把太極通過“中”、“誠”、“獨”、“仁”、“微”、“隱”等觀念貫通天人，體用兼?zhèn)?，用“太極”統(tǒng)攝一切，進而恢復了《易傳》、《中庸》“道”的本體地位，闡述其天人合一思想；用“中和說”和“元亨利貞說”闡發(fā)他的既濟思想，從而達到“贊天地之化育”、“與天地合德”之境，實現(xiàn)政事通明、交融無礙的和諧社會。由此觀之，雖然惠棟對于“太極”的論證還未做到盡善盡美，甚至有些解釋近似于繁瑣荒謬。但是他以象數(shù)和訓詁為方法，理解與哲學相關的概念，闡明它們之間的聯(lián)系，力圖透過概念解釋，彰顯出異于宋代“太極”即“道”、“理”、“心”的哲學體系，發(fā)人深省，這是其價值之所在。傳統(tǒng)學界認為惠棟于本體論無新的建樹似乎失之公允?；輻潓τ诤笫乐匦聵淞乐敇銓嵉膶W風，理解“太極”概念，重建儒家宇宙觀都有重要貢獻。戴震注《孟子》由訓詁引申義理，從而建立形上哲學體系，張惠言、姚配中等采用象數(shù)義理兼顧的注《易》方法解釋“太極”，無不受惠棟啟發(fā)。當然戴震、張惠言、姚配中“太極說”與惠棟不盡相同?；輻澭浴疤珮O”，旁征博引，從訓詁和象數(shù)引申其義，宏觀上旨在恢復和重建漢代“太極說”。張惠言“太極說”以太極為消息之本，側重的是闡發(fā)虞翻消息說。姚配中以鄭玄為主兼取虞翻及其他漢儒觀點建立以“元”為核心的“太極說”，重點闡發(fā)鄭玄思想。惠棟雖揚漢學，但并不以漢儒象數(shù)派純粹為尋象而尋象的解經(jīng)之路，而是涵象數(shù)和義理之長用于解經(jīng)。他并未忽略義理內涵，而是力圖透過訓詁和象數(shù)的解釋開顯出義理。他對于“太極”的解釋，是融訓詁、象數(shù)與義理，由訓詁、象數(shù)引申義理的例證。

［附注］本文受到泰山學者工程專項經(jīng)費資助。

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［責任編輯：黃文紅］

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2016-06-20

趙曉翠（1981-），女，山東濟南人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心2014級博士研究生；林忠軍（1960-），男，山東萊陽人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授、博士生導師，主要從事易學與中國哲學研究。