□王學(xué)軍

（南陽(yáng)師范學(xué)院文史學(xué)院，河南南陽(yáng) 473061）

先秦道家生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)生邏輯與理論維度

□王學(xué)軍

（南陽(yáng)師范學(xué)院文史學(xué)院，河南南陽(yáng) 473061）

先秦道家哲學(xué)本質(zhì)上是我國(guó)本土自發(fā)產(chǎn)生的古典生態(tài)哲學(xué)。先秦道家生態(tài)哲學(xué)內(nèi)生邏輯的出發(fā)點(diǎn)是基于對(duì)萬(wàn)物“同源性”的認(rèn)識(shí)，生態(tài)平等觀、天人合一觀、道法自然觀、“知足”“知止”的開發(fā)觀、“少私寡欲”的消費(fèi)觀都是這一認(rèn)識(shí)衍生的結(jié)果，有自然主義的傾向。先秦道家生態(tài)哲學(xué)有宇宙時(shí)空、社會(huì)秩序、個(gè)人存在三個(gè)維度。先秦道家認(rèn)為，“道”是宇宙時(shí)空的起源與中心，外顯為天道（自然秩序），天道是萬(wàn)物存在、運(yùn)行的價(jià)值來(lái)源與最終依據(jù)；社會(huì)秩序的構(gòu)建及運(yùn)行應(yīng)當(dāng)符合天道，無(wú)為而治方能和諧、均衡、穩(wěn)定、長(zhǎng)久；個(gè)體生命的意義在于精神的超越與自由，人可以通過(guò)內(nèi)心體悟來(lái)達(dá)到天人未分的自然狀態(tài)，從而擺脫物質(zhì)與欲望的奴役。

道家；生態(tài)哲學(xué)；內(nèi)生邏輯；理論維度

生態(tài)學(xué)是研究生物與環(huán)境之間相互關(guān)系及其作用機(jī)理的科學(xué)。在外在條件無(wú)明顯變化的前提下，生態(tài)系統(tǒng)趨于動(dòng)態(tài)平衡與可持續(xù)發(fā)展，組織結(jié)構(gòu)趨于和諧自治，并具有一定的彈性恢復(fù)能力。某種意義上，生態(tài)學(xué)是“專門研究和諧的科學(xué)”，為“更有生機(jī)的、協(xié)調(diào)和諧的人類共同體提供了一種模式”［1］419-420。生態(tài)、和諧兩詞不僅是事實(shí)描述與狀態(tài)形容，還具有價(jià)值導(dǎo)向意義，指向人類合乎自然的本體存在方式。先秦道家以“道法自然”為基本原則，主要表征是“關(guān)心自然環(huán)境……更加傾向于自然主義”［2］49-50，“老子是個(gè)樸素的自然主義者”［3］14，是我國(guó)本土自發(fā)產(chǎn)生的古典生態(tài)學(xué)，暗合現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的價(jià)值導(dǎo)向。先秦道家生態(tài)哲學(xué)具有獨(dú)特的內(nèi)生邏輯，其理論結(jié)構(gòu)有宇宙時(shí)空、社會(huì)秩序、個(gè)人存在等三個(gè)維度。

1 先秦道家生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)生邏輯

起源決定本質(zhì)，先秦道家生態(tài)哲學(xué)內(nèi)生邏輯的出發(fā)點(diǎn)，是基于對(duì)萬(wàn)物“同源性”的認(rèn)識(shí)?！独献印返诙逭略疲骸坝形锘斐桑忍斓厣梢詾樘斓啬?。”［3］169這里老子清晰地認(rèn)識(shí)到，“先天地”而生的“混成”物，為天地萬(wàn)物生成的共同源頭，即“天地母”。老子面臨的問(wèn)題在于意會(huì)之外的言傳問(wèn)題，即對(duì)于這一源頭，定性之外如何進(jìn)行命名和具體描述?！耙庵S者，不可以言傳也”［4］488（《莊子·天道》）。老子明顯感覺到，在萬(wàn)物本源這一終極問(wèn)題上語(yǔ)言的乏力，現(xiàn)有詞句無(wú)力承擔(dān)這一重任。老子不得不采取另造詞義、模糊形容的方式來(lái)勉力而為：關(guān)于命名，《老子》第二十五章云“吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”［3］169；關(guān)于具體描述，《老子》第二十五章云“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”［3］169。這種“強(qiáng)字”、“強(qiáng)為”，距離老子心中對(duì)萬(wàn)物本源的感知、體悟依舊有距離，只是不得已的、退而求其次的選擇，背后仍然有不能名、不能言的部分，因此《老子》第一章開頭強(qiáng)調(diào)：“道可道，非常道。名可名，非常名?！保?］73撥開文字言傳的迷霧，我們可以明確的是道家對(duì)萬(wàn)物同源的認(rèn)識(shí)，道家將萬(wàn)物的本源命名為“道”，由此化生出萬(wàn)物，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”［3］233（《老子》第四十二章）。

由萬(wàn)物同源這一原點(diǎn)出發(fā)，我們可以梳理、整合先秦道家生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)生邏輯。

一是生態(tài)平等觀。道化萬(wàn)物、萬(wàn)物同源，萬(wàn)物都是“道”的衍生物，因而萬(wàn)物之間雖有不同群體、個(gè)體之間的差別，但都有各自存在的權(quán)利、價(jià)值和意義，并無(wú)高低、貴賤之分，不同的生命形式平等地共存著，“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”［4］577（《莊子·秋水》）。立足“道”這一本源，莊子“齊物論”（主觀認(rèn)識(shí)上消除事物之間的差別和對(duì)立，以達(dá)到萬(wàn)物平等的境界）思想也由此而生。生態(tài)平等觀敬畏生命，尊重各類生命形式，突破了人類中心主義的局限，不再視人類為價(jià)值判斷、利益衡量、道德評(píng)價(jià)的唯一主體。

二是天人合一觀。從同源性出發(fā)，人類自誕生起與自然萬(wàn)物便有著天然的聯(lián)系，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”［4］79（《莊子·齊物論》）。天人合一的本質(zhì)在于人與自然和諧相處，平等交往，互不侵害，“是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”［4］336（《莊子·馬蹄》）。天人合一觀承認(rèn)自然萬(wàn)物都具有獨(dú)特的生命意義和平等的內(nèi)在價(jià)值，人類只是其中一員，不過(guò)分夸大人類的優(yōu)越性、特殊性。人類與萬(wàn)物當(dāng)和諧相處，相生相長(zhǎng)，不尋求人類對(duì)自然的單向征服、控制與支配。

三是道法自然觀。萬(wàn)物因道而生，都是“道”之一體，各得其所，各按天性發(fā)展?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！保?］169這里的“自然”指事物因其本體、本性而具有的存在方式、表現(xiàn)狀態(tài)、運(yùn)行方式，即一般所說(shuō)的“自然而然”。道生成萬(wàn)物，而不加以干涉或主宰萬(wàn)物，“生而不有”，任萬(wàn)物自化自成，道效法、遵循萬(wàn)物的自然，因而《老子》第五十一章云：“萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之，德之貴，夫莫之命而常自然。”［3］260道法自然觀強(qiáng)調(diào)順應(yīng)萬(wàn)物本性，遵循自然規(guī)律，體現(xiàn)了對(duì)事物多樣性的尊重。

四是“知足”“知止”的開發(fā)觀。道家認(rèn)為和諧是人與自然相處的理想狀態(tài)，人類開發(fā)利用自然資源不能破壞自然萬(wàn)物的和諧。因此，道家強(qiáng)調(diào)“知足”“知止”，規(guī)范人類行為的界限，即合理利用、適度開發(fā)自然資源，遵循自然萬(wàn)物固有的限度，反對(duì)過(guò)度開發(fā)索取、破壞生態(tài)平衡。只有這樣，人類的發(fā)展才是可持續(xù)的，同時(shí)不會(huì)與自然對(duì)立，避免遭到大自然的報(bào)復(fù)，“故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”［3］241（《老子》第四十四章）。

五是“少私寡欲”的消費(fèi)觀。與“知足”“知止”的開發(fā)觀相應(yīng)，道家在消費(fèi)觀上強(qiáng)調(diào)崇儉、節(jié)欲，“見素抱樸，少私寡欲”［3］147（《老子》第十九章）、“罪莫大于可欲，禍莫大于不知，咎莫懵于欲得”［3］245（《老子》第四十六章）。道家對(duì)放縱物質(zhì)欲望、不知滿足地追求感官享受持批判態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨；是以圣人為腹不為目，故去彼取此”［3］118（《老子》第十二章）、“甚愛，必大費(fèi)；多藏，必厚亡”［3］241（《老子》第四十四章）。

由上可知，道家生態(tài)哲學(xué)內(nèi)生邏輯的出發(fā)點(diǎn)是基于對(duì)萬(wàn)物“同源性”的認(rèn)識(shí)，生態(tài)平等觀、天人合一觀、道法自然觀、“知足”“知止”的開發(fā)觀、“少私寡欲”的消費(fèi)觀都是這一認(rèn)識(shí)衍生的結(jié)果。

2 先秦道家生態(tài)哲學(xué)的宇宙時(shí)空維度

軸心時(shí)代（前800—前200）的東亞地區(qū)［5］7-8，道家對(duì)宇宙時(shí)空的關(guān)注遠(yuǎn)多于其他學(xué)派。這里的宇宙時(shí)空，主要指道家對(duì)人類生存的時(shí)空連續(xù)系統(tǒng)的源頭、演化、極限、秩序等具有終極意義問(wèn)題的探討。這是先秦道家生態(tài)哲學(xué)的重要范疇，也是其“天道”的基礎(chǔ)，主要包括以下五個(gè)方面。

第—，宇宙起源。老子明確提出“道”是宇宙時(shí)空的起源，“有物混成，先天地生……可以為天地母”［3］169（《老子》第二十五章）、“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”［3］233（《老子》第四十二章）。道生之初，宇宙開端處于“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”［3］126（《老子》第十四章）的混沌狀態(tài)，時(shí)空、萬(wàn)物尚未生成，但已蘊(yùn)含生機(jī)，有萌發(fā)之勢(shì)，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”［3］156（《老子》第二十一章）。

第二，宇宙演化。老子認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的演化經(jīng)歷了一個(gè)由無(wú)到有、由少到多的過(guò)程，“無(wú)，名天下之始；有，名萬(wàn)物之母”［3］73（《老子》第一章），“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”［3］226（《老子》第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”［3］233（《老子》第四十二章）。與此相似，《莊子·天地》云“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德”［4］424，《莊子·庚桑楚》云“萬(wàn)物出乎無(wú)有，有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有”［4］800，《淮南子·原道訓(xùn)》云“夫無(wú)形者，物之太祖也”，《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》云“有形出于無(wú)形，未有天地能生天地者也”。

第三，時(shí)空合一與轉(zhuǎn)化。在宇宙起源與演化的基礎(chǔ)上，老子認(rèn)為道生時(shí)空，混沌狀態(tài)下時(shí)空合一，不分彼此，時(shí)間、空間開始于混沌狀態(tài)的結(jié)束。時(shí)間具有無(wú)限、運(yùn)動(dòng)、變化的特征，空間具有無(wú)限、獨(dú)立、穩(wěn)定的特征。因“道”而生的天地物我，在時(shí)空上具有動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化的可能性。此即《老子》第二十五章所云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！保?］169

第四，天體運(yùn)行。在北半球，由于地球自轉(zhuǎn)的中軸為南北極，而北極星正處在地軸的北部延長(zhǎng)線上，所以夜晚看天空的北極星幾乎是不動(dòng)的，其他星辰則看似都圍繞北極星而轉(zhuǎn)動(dòng)。此外，由于地球公轉(zhuǎn)半徑（約1.5億公里）遠(yuǎn)小于北極星與地球之間的距離（約400光年），因而一年四季里，人們立足北半球，看到天空中北極星的位置都是在正北方不動(dòng)的。因此，從天體的視覺運(yùn)動(dòng)出發(fā)，道家視北極星為天穹的中心和樞軸①實(shí)際上，由于歲差，即地球自轉(zhuǎn)軸周期性緩慢擺動(dòng)（約25800年一個(gè)周期），北極星并不是位置不變的某一顆星。老莊生活的時(shí)代，北極星為小熊座β星（北極二），并延續(xù)了兩千年，即公元前1500至公元500年，如此漫長(zhǎng)的時(shí)間足以讓當(dāng)時(shí)的人產(chǎn)生永恒之感?，F(xiàn)階段北極星則是小熊座α星（勾陳一）。根據(jù)天文測(cè)算，公元4000年左右，仙王座γ星將成為北極星；公元14000年左右，天琴座α星織女一將成為北極星。，《老子》第十一章云“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)有，車之用也”［3］115、《莊子·齊物論》云“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明”［4］66。這也是道家具有終極意義概念的“道”“無(wú)”“一”等詞的天文學(xué)來(lái)源。

第五，哲理化的宇宙秩序論。從天體的視覺運(yùn)動(dòng)出發(fā)，道家認(rèn)為“道”是宇宙時(shí)空的起源與中心，具有普適性、絕對(duì)性、終極性意義，“道是唯一永恒的，因而是絕對(duì)寶貴的”［6］232?！独献印返谌耪略疲骸拔糁靡徽撸斓靡灰郧?；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬(wàn)物得一以生；候王得一以為天一正。其致之也，謂天無(wú)以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無(wú)以靈，將恐歇；谷無(wú)以盈，將恐竭；萬(wàn)物無(wú)以生，將恐滅；侯王無(wú)以正，將恐蹶?！保?］221這里的“一”即“道”，天、地、神、谷、萬(wàn)物、侯王皆得道而生，失道而亡。當(dāng)“道”“一”的普適性、絕對(duì)性、終極性被確認(rèn)之后，道家就將其視為先驗(yàn)的、不證自明的、不言而喻的理論基礎(chǔ)和依據(jù)，并試圖將過(guò)去、現(xiàn)在觀察到的、感覺到的、體悟到的各種宇宙時(shí)空現(xiàn)象納入“道”的規(guī)范下。

道家認(rèn)為和諧完美的宇宙、自然秩序是道的外在顯現(xiàn)，包括日月升落、星辰運(yùn)轉(zhuǎn)、四時(shí)推移、萬(wàn)物變化等?！肚f子·知北游》云：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！镆阉郎綀A，莫知其根也。扁然而萬(wàn)物，自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不故；陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序；惽然若亡而存；油然不形而神；萬(wàn)物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣！”［4］735這里的“明法”“成理”“序”，本是人對(duì)四時(shí)、萬(wàn)物觀察、思考、分析、歸納的結(jié)果，但道家卻視為由道化生的秩序、法則，“天道”（宇宙時(shí)空秩序、法則）也由此而生，并成為萬(wàn)物存在、運(yùn)行的價(jià)值來(lái)源與最終依據(jù)，“既是秩序，也是生萬(wàn)物的實(shí)在根基，也是一切存在的永恒原型的總體”［6］232。

3 先秦道家生態(tài)哲學(xué)的社會(huì)秩序維度

春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)亂不斷，禮崩樂壞，周禮維系的社會(huì)制度和統(tǒng)治秩序破壞殆盡，周敬王十年（前510）之后諸侯不再盡力于王事②《左傳·昭公三十二年》載周敬王十年（前510）“晉魏舒、韓不信如京師，合諸侯之大夫于狄泉，尋盟，且令城成周……以令役于諸侯”。這是目前史籍關(guān)于東周諸侯勤王之事的最后記載。，逐漸進(jìn)入以詐力相爭(zhēng)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。顧炎武《日知錄》論春秋、戰(zhàn)國(guó)之異云：“如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣。春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣。春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣。春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣。春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣。春秋時(shí)猶有赴告策書，而七國(guó)則無(wú)有矣。邦無(wú)定交，士無(wú)定主，此皆變于一百三十三年之間?！保?］749-750在這一歷史背景下，重建或恢復(fù)社會(huì)秩序成為當(dāng)時(shí)各家學(xué)派關(guān)注的焦點(diǎn)，先秦道家對(duì)此有著獨(dú)特的思考，構(gòu)成其生態(tài)哲學(xué)的社會(huì)秩序維度，主要包括以下五個(gè)方面。

3.1 對(duì)以周禮為代表的人為社會(huì)秩序的不滿與失望

亂世紛爭(zhēng)從反面加深了部分人對(duì)之前穩(wěn)定社會(huì)秩序的周禮的認(rèn)同感，如孔子《論語(yǔ)》用“禮”多達(dá)七十五次，多次稱贊西周制度及其始創(chuàng)者周公，提倡“克己復(fù)禮”（《論語(yǔ)·顏淵》），反對(duì)悖禮行為，試圖恢復(fù)周禮規(guī)范下的社會(huì)秩序。然而，春秋末至戰(zhàn)國(guó)作為大轉(zhuǎn)折時(shí)期，舊有姬周禮制已經(jīng)難以適應(yīng)時(shí)代需要，趨于制度化解體，一些士人也不再服膺周禮。從禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，道家開始反思以周禮為代表的人為社會(huì)秩序，認(rèn)為其不合天道，并沒有天然的合理性，“非天然的制度”［2］179，反而是亂世之源，仁義禮智的負(fù)作用明顯，因而多加以批判，如《老子》第十八章云“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣”［3］145?！独献印返谌苏略啤肮适У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識(shí)者，道之華，而愚之始也”［3］215?！肚f子·胠篋》云“圣人不死，大盜不止……為之符璽而信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪”［4］350。

3.2 對(duì)人為秩序出現(xiàn)之前的自然秩序的向往

基于對(duì)人為社會(huì)秩序的不滿與失望，道家推崇人為秩序出現(xiàn)之前的自然秩序，時(shí)間溯源至三代之前的上古時(shí)代，“引導(dǎo)人們遠(yuǎn)離文明的狀態(tài)”［8］238。《老子》第八十章描述心目中的理想社會(huì)云：“小國(guó)寡人，使有什伯之器而不用，民使人重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”［3］345。這是遠(yuǎn)古蒙昧?xí)r代的原始生活狀態(tài)，民風(fēng)淳樸敦厚，生活安定恬淡。與此類似，《莊子·繕性》敘述上古人類的生存狀態(tài)云：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然?！保?］550-551之后則是自然狀態(tài)消失，“逮德下衰”“世與道交相喪”的人為秩序階段，“及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行”［4］551-552。

3.3 天道與人道關(guān)系

道家認(rèn)為，人間社會(huì)當(dāng)循天道而行，趨于和諧、均衡、穩(wěn)定、長(zhǎng)久，這是一種“合目的性”①此概念來(lái)自康德《判斷力批判》一書，這里將它作為具有本體意義的概念來(lái)使用。道家認(rèn)為，宇宙的合目的性，是自然在其過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)發(fā)展的總過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的趨向于完美、和諧的趨勢(shì)，人間社會(huì)也應(yīng)當(dāng)如此。合目的性在此具有本體意義，反映了世界運(yùn)行的可期待性，既是事實(shí)描述，也是價(jià)值判斷。的價(jià)值判斷?！独献印返谄呤哒略疲骸疤熘溃洫q張弓與？高者抑下，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！保?］336這里老子將“天之道”與“人之道”進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為“人之道”應(yīng)該效法“天之道”。老子把自然界保持生態(tài)平衡的現(xiàn)象歸之于“損有余而補(bǔ)不足”的自然規(guī)律，因此希望人類社會(huì)改變“損不足以奉有余”的不合理、不平等的現(xiàn)象，“有道者”當(dāng)效法自然，做到“損有余以奉天下”。這體現(xiàn)了道家社會(huì)和諧和人類平等的思想。然而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人類社會(huì)運(yùn)行法則往往有悖于自然規(guī)律，“損不足以奉有余”基礎(chǔ)上建立的社會(huì)秩序并不穩(wěn)固，兩極分化，嚴(yán)重失衡，難以長(zhǎng)久維系?！独献印返谄呤逭轮赋霎?dāng)時(shí)統(tǒng)治者與民眾的嚴(yán)重對(duì)立與尖銳矛盾，云：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保?］330這種矛盾進(jìn)一步發(fā)展將導(dǎo)致上下相攻、社會(huì)大亂，“民不畏威，則大威至”［3］323（《老子》第七十二章）。

3.4 無(wú)為而治

基于上述人為秩序（人道）、自然秩序（天道）的比較反思，道家提出無(wú)為而治的治國(guó)理念，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)節(jié)制欲望、寬刑簡(jiǎn)政、輕徭薄賦、與民休息，順應(yīng)自然變化不妄為，避免過(guò)多干預(yù)，依靠民眾的自為實(shí)現(xiàn)無(wú)為無(wú)不為，依靠民眾的自治實(shí)現(xiàn)無(wú)治無(wú)不治，從而充分發(fā)揮民眾的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，“人民的幸福最可靠的是通過(guò)宇宙自然法則的和諧來(lái)促進(jìn)”［6］239。因此，《老子》第三章云：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治矣?！保?］86《老子》第五十七章云：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧，而邪事滋起；法令滋章，而盜賊多有。是以圣人之言曰：我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！保?］280

3.5 反智傾向

社會(huì)秩序的出現(xiàn)是人類智慧發(fā)展、知識(shí)進(jìn)步的結(jié)果，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的失望，道家用審視、懷疑的眼光看待人類理智的發(fā)展，“社會(huì)邪惡的事情其實(shí)就是文明自身投影的一部分，而且還是潛藏于這種投影背后的虛假人類意識(shí)的一部分”［8］218?！独献印返谒氖苏略疲骸盀閷W(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為，取天下常以無(wú)事；及其有事，不足以取天下?！保?］250這里老子將“為學(xué)”與“為道”對(duì)立，認(rèn)為外在的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)積累越多，越容易產(chǎn)生機(jī)智巧變、私欲妄見。與此類似，《莊子·繕性》云：“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初；滑欲于俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民?！保?］547技術(shù)、工具作為人類理智的產(chǎn)物，便利了人們的生產(chǎn)生活，道家認(rèn)為它們會(huì)改變?nèi)说乃季S方式，損害人心的淳樸，增加人的欲望，從而遠(yuǎn)離天道，因而反對(duì)應(yīng)有新技術(shù)、新工具。老子設(shè)想的小國(guó)寡民社會(huì)，放棄了各種器具的使用，“使有什伯之器而不用……雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之”［3］345，甚至放棄了文字這一人類文明的標(biāo)志，退至結(jié)繩記事，“使民復(fù)結(jié)繩而用之”［3］345。與此類似，《莊子·天地》云：“子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，愲愲然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者仰而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒煟袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！迂暡m然慚，俯而不對(duì)?！保?］433-434這里道家視機(jī)械、機(jī)事、機(jī)心三位一體，均為道之阻礙。

4 先秦道家生態(tài)哲學(xué)的個(gè)人存在維度

4.1 “以物易性”的異化觀

道家敏銳地意識(shí)到，人的異化主要源于過(guò)度依賴物質(zhì)力量和過(guò)度膨脹的欲望?！独献印返谑略疲骸拔迳钊四棵?；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨；是以圣人為腹不為目，故去彼取此”［3］118。與此類似，《莊子·天地》云：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。”［4］453名利欲望改變、扭曲、戕害了人的本性，“人們時(shí)常將自身轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌康牡墓ぞ撸沁@一做法，使得人們既危及了自己的生命，又喪失了人們與不可言說(shuō)的‘道’之間的聯(lián)系”［8］244。《莊子·駢拇》云：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也”［9］63，《莊子·繕性》云：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無(wú)以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也……故曰：?jiǎn)始河谖?，失性于俗者，謂之倒置之民”［9］118-119。在物質(zhì)與欲望的奴役下，人類的肉體痛苦與精神折磨將不可避免?！肚f子·齊物論》云：“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”［9］9

4.2 貴生、養(yǎng)生

尊重個(gè)體生命、重視身體保養(yǎng)是道家重要的人生觀。關(guān)于養(yǎng)生之道，《老子》第五十一章云：“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動(dòng)之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲。兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所措其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故？以其無(wú)死地。”［3］260老子認(rèn)為大部分人不能壽終，一是因?yàn)闋I(yíng)養(yǎng)過(guò)剩、驕奢淫佚，因而短命夭折；二是因?yàn)樾袆?dòng)不慎，而造成自身傷亡。由此出發(fā)，老子認(rèn)為善于養(yǎng)生的人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然，少私寡欲，避免身處險(xiǎn)地，“清心寡欲的要求，來(lái)自長(zhǎng)壽的動(dòng)機(jī)”［6］237-238。與此類似，《莊子·養(yǎng)生主》云：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！保?］20世人汲汲名利，勞心勞力，即便得享富貴，也并不利于養(yǎng)生，故《莊子·至樂》云：“夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣?！保?］131

4.3 全性保真

出于對(duì)異化的反撥，道家強(qiáng)調(diào)保全人的自然天性。即使是右?guī)煟ā肚f子·人間世》）、支離疏（《莊子·人間世》）這樣形體特殊的人，只要相貌是自然形成的，“道與之貌，天與之形”［9］41（《莊子·德充符》），人就應(yīng)該坦然接受，用心保養(yǎng)，不必人為改變。存養(yǎng)本性的人，其代表是“真人”。《莊子·大宗師》云：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無(wú)憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。嘐然而往，嘐然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保?］42-43這里莊子描述了真人的基本特征：真人天人不分、無(wú)物無(wú)我，重在追求人的自然本性，因而能夠全性保真，不被外物和世事所累，“道家的真人在將其自身擴(kuò)展到與他的自然環(huán)境為一體之時(shí)，他就越來(lái)越順應(yīng)物化”［2］65。真（自然）與異化（受變于俗）相對(duì)，《莊子·漁夫》云：“苦心勞形以危其真……謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！……真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗”［9］250-254。

4.4 逍遙、達(dá)生

道家追求個(gè)體自由，認(rèn)為生命的意義在于精神的自由，這要求人的思想超越具體、有形的物質(zhì)世界，通過(guò)內(nèi)心體悟直達(dá)神秘的終極境界，“正是心靈自身才擁有神秘主義的自我超越能力”［8］241。關(guān)于內(nèi)心體悟的具體方式，《老子》第十章云：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”［3］108老子認(rèn)為人的精神和形體應(yīng)合一而不偏離，即物質(zhì)生活與精神生活和諧，這就需要內(nèi)心靜定、洗清雜念、摒除妄見。通過(guò)“滌除玄覽”，人方能進(jìn)入主體虛無(wú)的內(nèi)心體道、悟道的特定狀態(tài)，從而可以反觀自照本真的存在，“意識(shí)再次意識(shí)到自身，思想成為它自己的對(duì)象”［5］9。這樣人與外在環(huán)境和諧地融為一體，最終達(dá)到“物我兩忘”的境界。與此類似，莊子提出“攖寧”（心神寧?kù)o，不被外界事物所擾）、“坐忘”（忘記外界事物的存在，達(dá)到與“大道”相合為一的境界）、“心齋”（摒除雜念，心境虛靜純一，以明大道）等體道、悟道的方式。關(guān)于終極境界，道家追求的是一種天人未分的自然狀態(tài)，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”［4］79（《莊子·齊物論》），“形全精復(fù)，與天為一”［9］137（《莊子·達(dá)生》）。人達(dá)到這種狀態(tài)，才能完全擺脫外物之累，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”［4］17，享受絕對(duì)自由的精神逍遙游，即“精神凌空翱翔的體驗(yàn)”［5］10。

4.5 遺世獨(dú)立

與貪求感官享受、汲汲名利的世人不同，道家體道、悟道的方式偏于清靜無(wú)為、淡泊素樸、內(nèi)觀反思，“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”［5］10。因此，“出身于古代孤寂的思想界”［6］240的得道者，其精神面貌顯得與眾不同，遺世而獨(dú)立?！独献印返诙略疲骸氨娙宋跷?，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！保?］150這種“獨(dú)異”的清醒、淡泊，正是得道之人與“眾人”“俗人”的疏離和相異之處。與此類似，《莊子·至樂》云：“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無(wú)有哉？吾以無(wú)為誠(chéng)樂矣，又俗之所大苦也。”［9］131-132

綜上可知，先秦道家哲學(xué)本質(zhì)上是我國(guó)本土自發(fā)產(chǎn)生的古典生態(tài)哲學(xué)。起源決定本質(zhì)，先秦道家生態(tài)哲學(xué)內(nèi)生邏輯的出發(fā)點(diǎn)是基于對(duì)萬(wàn)物“同源性”的認(rèn)識(shí)，生態(tài)平等觀、天人合一觀、道法自然觀、“知足”“知止”的開發(fā)觀、“少私寡欲”的消費(fèi)觀都是這一認(rèn)識(shí)衍生的結(jié)果，有自然主義的傾向。先秦道家生態(tài)哲學(xué)有宇宙時(shí)空、社會(huì)秩序、個(gè)人存在三個(gè)維度。先秦道家認(rèn)為，“道”是宇宙時(shí)空的起源與中心，外顯為天道（自然秩序），天道是萬(wàn)物存在、運(yùn)行的價(jià)值來(lái)源與最終依據(jù)；社會(huì)秩序的構(gòu)建及運(yùn)行應(yīng)當(dāng)符合天道，無(wú)為而治方能和諧、均衡、穩(wěn)定、長(zhǎng)久；個(gè)體生命的意義在于精神的超越與自由，人可以通過(guò)內(nèi)心體悟來(lái)達(dá)到天人未分的自然狀態(tài)，從而擺脫物質(zhì)與欲望的奴役。

［1］唐納德·沃斯特.自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［2］郝大維，安樂哲.漢哲學(xué)思維的文化探源［M］.南京：江蘇人民出版社，1999.

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［4］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，1961.

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［6］馬克斯·韋伯.儒教與道教［M］.北京：商務(wù)印書館，1995.

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［9］支偉成.莊子校釋［M］.北京：中國(guó)書店，1988.

責(zé)任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.009

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A

1004-0544（2017）08-0048-06

河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（2016CWX030）。

王學(xué)軍（1986-），男，安徽蕪湖人，文學(xué)博士，南陽(yáng)師范學(xué)院文史學(xué)院講師。