王 光

(東北大學(xué) 文法學(xué)院,沈陽(yáng) 110000)

?

·政治文明研究·

中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理及其近代變革

王 光

(東北大學(xué) 文法學(xué)院,沈陽(yáng) 110000)

國(guó)家治理作為一個(gè)舶來(lái)品，現(xiàn)實(shí)層面源于西方政府治理理論，理論維度則衍生于福柯的系譜學(xué)研究范式，它既是一種政治話語(yǔ)實(shí)踐又是一項(xiàng)文本話語(yǔ)策略。中國(guó)古代王朝體制在長(zhǎng)期的存續(xù)發(fā)展中形成了一套以王權(quán)主義為基礎(chǔ)的治國(guó)模式。近代中國(guó)在西學(xué)沖擊下做出回應(yīng)，通過(guò)吸納西學(xué)知識(shí)，在改革與革命合理推動(dòng)下實(shí)現(xiàn)了國(guó)家治理從專制主義的“治民”向管理公共事務(wù)的民主化邏輯轉(zhuǎn)型，并準(zhǔn)確把握到鄉(xiāng)村問題是實(shí)現(xiàn)國(guó)家有效治理的重心。由此，在當(dāng)下視角反思國(guó)家治理問題，應(yīng)當(dāng)摒棄現(xiàn)代哲學(xué)普遍主義的偏見，扎根中國(guó)現(xiàn)實(shí)，在一種地方性知識(shí)層面認(rèn)識(shí)和塑造國(guó)家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化。

國(guó)家治理；王權(quán)主義；地方性知識(shí)；近代轉(zhuǎn)型

自20世紀(jì)七八十年代開始，以英、美為主的發(fā)達(dá)國(guó)家掀起一場(chǎng)所謂“新公共管理運(yùn)動(dòng)”起，一些西方學(xué)者開始重新思考政府與市場(chǎng)，特別是與私人部門、準(zhǔn)公共部門的關(guān)系問題。他們集中探討如何通過(guò)改變權(quán)力分配及其運(yùn)行機(jī)制以提升政府管理與服務(wù)水平，進(jìn)一步創(chuàng)造市場(chǎng)繁榮和促進(jìn)公共福祉，“政府治理”(Government governance)一詞逐漸成為理論界的熱點(diǎn)問題。90年代以來(lái)，特別是21世紀(jì)初的十年間，政府治理在中國(guó)政治學(xué)界亦儼然成為一門顯學(xué)，期間各種理論著作、觀點(diǎn)學(xué)說(shuō)可謂汗牛充棟，不一而足。2013年，十八屆三中全會(huì)更是站在推進(jìn)國(guó)家各項(xiàng)事業(yè)改革全局的戰(zhàn)略高度提出：“全面深化改革的總目標(biāo)，就是完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這是堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的必然要求，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。”近兩年，“國(guó)家治理”又無(wú)可爭(zhēng)議地成為政治學(xué)研究的前沿問題之一，受到學(xué)界的普遍關(guān)注。

如果追根溯源的話，西方語(yǔ)境中的“治理”(Governance)，依筆者之漏見，政治哲學(xué)維度上講，一種比較可靠的說(shuō)法是來(lái)自于米歇爾·福柯對(duì)馬基雅維利、亞當(dāng)·斯密以來(lái)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重新反思。?？略谄浜笃诘恼軐W(xué)研究中尤其熱衷于運(yùn)用系譜學(xué)(Genealogy)的研究范式分析權(quán)力問題。在他看來(lái)，“馬基雅維利集中討論了國(guó)家對(duì)其民眾的統(tǒng)治管理問題，而斯密則認(rèn)為國(guó)家即是‘由人與物所構(gòu)成的復(fù)雜的聯(lián)合體’。這標(biāo)志著對(duì)國(guó)家問題論證的開始。國(guó)家作為一個(gè)管理性的實(shí)體，它管理著經(jīng)濟(jì)，并從它古老的涵義中衍生出‘經(jīng)濟(jì)’的概念。同時(shí)，集體身份認(rèn)同上，家庭或每一戶的概念在現(xiàn)代意識(shí)中被理解為民眾?！眴栴}在于，包括馬基雅維利和斯密在內(nèi)眾多思想家的論著都隱含著某種未被闡明的問題，福柯將其稱之為“管理的技藝”抑或“治理術(shù)”(Geovernmentality)?？赡苡腥藭?huì)反對(duì)，認(rèn)為斯密是反對(duì)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)的，但不可否認(rèn)的是，他或多或少地也相信統(tǒng)治。就國(guó)家與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系而言，斯密所提出的管理問題是一種十七八世紀(jì)的新意識(shí)。同時(shí)，他承認(rèn)君權(quán)統(tǒng)治，但他認(rèn)為統(tǒng)治無(wú)關(guān)于地域和居于此地的人民，而關(guān)乎“人際交往中的人、人與人之間的聯(lián)系、人與其他事物諸如財(cái)富、資源、生存方式之間的內(nèi)在聯(lián)系等問題”?；谥黧w間交互性的視角，?？略噲D用“治理術(shù)”來(lái)代替靜態(tài)意義上的“管理”(Government)，這意味著國(guó)家是一個(gè)動(dòng)態(tài)的管理過(guò)程，它有助于使人們獲得一種制度化的意識(shí)，并把治理術(shù)看作是一項(xiàng)統(tǒng)治話語(yǔ)實(shí)踐。如果繼續(xù)按照福柯的思想邏輯走下去的話，治理術(shù)的本質(zhì)是一種關(guān)乎“身體的政治”(Politics of the body)，他將身體看作是“鐫刻事物的平面”。在其晚年的重要著作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《性史》里集中討論了權(quán)力與身體之間的關(guān)系，同時(shí)也將其對(duì)治理術(shù)的理解貫穿其中。

當(dāng)然，我們今天所謂的治理或國(guó)家治理已經(jīng)不僅限于?？率较底V學(xué)碎片化的主體間關(guān)聯(lián)的思辨之中，而是在一個(gè)宏大敘事層面加以討論，即公共空間內(nèi)的各行為主體間的交互關(guān)系及其交往行為。在對(duì)治理的最初意涵稍做正本清源之探討后，意在明確一個(gè)重要的前設(shè)性問題以做本文立論之基：理解國(guó)家治理應(yīng)當(dāng)將其放置在特定的話語(yǔ)實(shí)踐空間內(nèi)加以認(rèn)識(shí)，與其說(shuō)它是一種政治實(shí)踐，毋寧說(shuō)它更是一種文本實(shí)踐或話語(yǔ)策略。唯如此，我們才可能更為恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)知和解說(shuō)治理或國(guó)家治理這樣的舶來(lái)品，也只有在這樣的學(xué)術(shù)格局中方能進(jìn)一步理解和闡釋中國(guó)語(yǔ)境下的國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。本文通過(guò)梳理中國(guó)傳統(tǒng)政治思想及其近代轉(zhuǎn)換過(guò)程中對(duì)國(guó)家治理問題的相關(guān)解說(shuō)，旨在古今對(duì)比、中西關(guān)照的雙重向度上，嘗試搭建起一種關(guān)于我們自己的國(guó)家治理邏輯及其地方性特質(zhì)的理論闡釋。

一、王權(quán)體系框架內(nèi)的治國(guó)理政

中國(guó)古代經(jīng)歷了長(zhǎng)期的封建帝制統(tǒng)治，自秦始皇到清宣統(tǒng)皇帝退位，整個(gè)王朝體制歷經(jīng)2000年，其間雖有改朝換代但最終表現(xiàn)出梁漱溟所言治亂循環(huán)而無(wú)革命的特點(diǎn)。金觀濤等人將其歸結(jié)為中國(guó)社會(huì)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，而所謂的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序無(wú)疑是建立在一定的政治制度安排基礎(chǔ)之上的，羅爾斯把它看作是社會(huì)基本結(jié)構(gòu)及其穩(wěn)定性問題。回顧中國(guó)古代政治統(tǒng)治，王朝的統(tǒng)治者們?cè)谄溟L(zhǎng)期的統(tǒng)治實(shí)踐過(guò)程中積累了豐富的統(tǒng)治謀略和管理技藝。這些寶貴的思想遺產(chǎn)或被歷代思想家著于經(jīng)書、史書，或被統(tǒng)治者收錄各種實(shí)錄、圣訓(xùn)之中。確切地講，我們很難找出極為精準(zhǔn)的詞匯對(duì)歷代先賢治國(guó)理政的經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)及其特征加以高度概括，但出于簡(jiǎn)化討論話題之目的，筆者選取當(dāng)代中國(guó)政治思想史專家劉澤華先生及其弟子們提出的“王權(quán)主義”學(xué)派為立場(chǎng)，將中國(guó)古代政治家和思想家們治國(guó)理政的基本邏輯納入王權(quán)體系框架內(nèi)加以審視。正如荀悅所言：“天下國(guó)家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足?！?《申鑒·為政第一》)基于此種認(rèn)識(shí)，中國(guó)古代一切社會(huì)生活都被吸納進(jìn)以王權(quán)為核心的權(quán)力格局內(nèi)，因此，“王權(quán)體系同時(shí)又是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，并在社會(huì)的諸種結(jié)構(gòu)中居于主導(dǎo)地位”[1]。

按照王權(quán)主義的政治統(tǒng)治邏輯，中國(guó)古代社會(huì)表現(xiàn)出一種人治與治人高度結(jié)合的管理模式[2]。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)理政的焦點(diǎn)指向了社會(huì)成員，治理好民眾成為古代統(tǒng)治者政治實(shí)踐活動(dòng)中不斷探索的核心話題，關(guān)鍵在于如何理解民眾的角色及其在王朝統(tǒng)治中的地位。作為一種群體性概念，民在中國(guó)古代被理解成職業(yè)群體，即士、農(nóng)、工、商謂之四民。此外，民還意味著無(wú)知、蒙昧，“夫民之為言冥也，萌之為言盲也，故惟上之所扶，而以之民，無(wú)不化也。故曰民萌，民萌哉，直言其意而為之名也。”(《新書·大政》)可見，在古代統(tǒng)治者心目中，民眾即是政治社群中尚待開啟智慧、因而必須由賢者統(tǒng)治和教化的群體。他們天然地處于政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)中的最低端，也理所應(yīng)當(dāng)?shù)馗靼脖痉?，通過(guò)從事各種經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)創(chuàng)造財(cái)富以供養(yǎng)統(tǒng)治者，君子與野人之辯證關(guān)系亦順理成章。同時(shí)，精明的統(tǒng)治者們也沒有把民眾改變自身命運(yùn)的通道完全關(guān)閉，通過(guò)構(gòu)建起一套較為完備的文官選拔、考核及獎(jiǎng)懲制度實(shí)現(xiàn)了社會(huì)階層之間的有效流動(dòng)。以士人為主體的鄉(xiāng)紳階層成為連接統(tǒng)治者與普通民眾之間的橋梁，他們中的佼佼者可以進(jìn)入官僚集團(tuán)成為統(tǒng)治者，資質(zhì)平庸之輩也能夠在以倫理情誼為連接的鄉(xiāng)村中充當(dāng)王朝統(tǒng)治的輔助者。于是，朝廷政令止于府、縣而又不失之于民眾的管理方式成為中國(guó)古代政治圖景的一大奇特現(xiàn)象，頗耐人尋味。

歷代統(tǒng)治者們非常清醒地認(rèn)識(shí)到，所謂治國(guó)理政說(shuō)到底是駕馭民眾，進(jìn)而創(chuàng)造一個(gè)安定、繁榮的政治社群，意在無(wú)休止地延續(xù)王朝運(yùn)作。但長(zhǎng)期的政治實(shí)踐證明，王朝更迭幾乎成為所有帝王家族無(wú)法規(guī)避的事情，也正是在一幕幕悲喜劇反復(fù)上演的歷史教訓(xùn)中，統(tǒng)治者們尤其重視民眾。政治家和思想家們清楚地認(rèn)識(shí)到民眾對(duì)于君主及其王朝的重要意義。從君民關(guān)系方面講，民眾是君主得以為統(tǒng)治者的前提。故有：“茍無(wú)民，何以有君？”(《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》)唐太宗那句名言：“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟。”(《貞觀政要·論政體》)也成為后世將其奉為明君圣主的重要佐證。從民與國(guó)家的關(guān)系方面說(shuō)，民眾是天下之本，立國(guó)之基。孟子說(shuō)：“得其民，斯得天下矣?！?《孟子·婁離上》)《左傳》言：“國(guó)將興，聽于民?！?《左傳·莊公三十二年》)漢代王符認(rèn)為：“國(guó)之所以為國(guó)者，以有民也。”(《潛夫論·愛曰》)宋代葉適也講：“為國(guó)之要，在于得民?！?民事中)諸此種種觀點(diǎn)和言論在古代統(tǒng)治者和思想家那里俯拾皆是，故不贅述。至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然在統(tǒng)治者那里，民是無(wú)知、愚昧的社會(huì)底層群體，但也正是這個(gè)群體形塑與成就了王朝基業(yè)，治國(guó)與治民具有高度的統(tǒng)一性。

帶著這樣的認(rèn)識(shí)，中國(guó)古代政治哲學(xué)中一項(xiàng)重要命題便應(yīng)運(yùn)而生，即作為集合工具理性與價(jià)值理性于一體的民本思想。封建帝制權(quán)力合法性源于君權(quán)天授和宗法制下的血緣相續(xù)學(xué)說(shuō)，此二者隱喻了古代社會(huì)成員崇拜神明和迷信祖先的樸素道德情懷。自兩周時(shí)代起，敬天法祖已然成為統(tǒng)治者的政治信條，但無(wú)論是神明抑或祖先都不能確切地為當(dāng)世統(tǒng)治者提供治國(guó)理政方略，評(píng)價(jià)政治統(tǒng)治質(zhì)量?jī)?yōu)劣還需要找到一種更為可靠的標(biāo)準(zhǔn)。因此，在“夫民，神之主也”(《左傳·桓公六年》)的思想指引下，統(tǒng)治者們便將關(guān)注焦點(diǎn)從訴諸神秘主義移向觀察世俗生活，加之古代思想家群體通過(guò)理論論證將天命與人事相互溝通，民心向背則成為王朝興衰的重要判準(zhǔn)。由此，民本思想便以工具理性和價(jià)值理性的雙重面孔展現(xiàn)在世人面前。在統(tǒng)治者們看來(lái)，雖然以民為本在天與人歸的意義上體現(xiàn)出價(jià)值理性的元素，但它的根本作用在于維系王朝統(tǒng)治秩序，民為邦本，本固邦寧的治國(guó)思想表現(xiàn)出濃重的工具理性色彩。賈誼告誡統(tǒng)治者：“民者，萬(wàn)世之本也”；“國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤”；“自古而至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之矣”(《新書·大政》)。他認(rèn)識(shí)到王朝的興衰安危全賴統(tǒng)治者對(duì)待民眾的態(tài)度和方式。以民為本作為一種統(tǒng)治策略，我們?cè)跉v代王朝政治實(shí)踐中都能看到統(tǒng)治者會(huì)適當(dāng)?shù)馗母锒愔平档兔癖娊?jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，嚴(yán)格控制土地兼并防止財(cái)富分配不均，遇到災(zāi)荒朝廷動(dòng)用國(guó)家資源予以救濟(jì)等政治舉措。反過(guò)來(lái)講，統(tǒng)治者一旦失去對(duì)國(guó)家資源和民眾生存狀況的有效控制，進(jìn)而失去民心，改朝換代的事件便會(huì)發(fā)生。從思想家群體方面講，正如前文所言，他們更愿意站在民眾與天下、民眾與君王關(guān)系的視角下賦予民本以強(qiáng)烈的價(jià)值理性色彩，進(jìn)而使之成為統(tǒng)治者的一種道義約束。宋代朱熹明確提出：“國(guó)以民為本，社稷亦為民而立?！?《四書章句集注·孟子集注》)朱子將民看作政治統(tǒng)治的目的，雖然他被后世奉為官方話語(yǔ)的代言人，但在當(dāng)時(shí)來(lái)看，無(wú)疑是一種極具刺激性的觀點(diǎn)。及至明清之際，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人更是將民本思想推向了極致。“為民而立之君”“天下為主君為客”等論斷更是在相當(dāng)大程度上批判了民本思想的工具屬性，在他們看來(lái)，民眾的意愿和福祉就是君主施政的最高目的和最終歸宿。中國(guó)古代政治精英與思想精英之間的張力在民本思想上表現(xiàn)得淋漓盡致。

重視民意、善待民眾無(wú)論在工具維度還是價(jià)值維度都是值得重視的，這是古代政治家和思想家們的共識(shí)。此外，兩者還有一個(gè)更為根本的共識(shí)是：無(wú)論民眾的地位被抬得多高，本質(zhì)上還是統(tǒng)治對(duì)象，不具備獨(dú)立政治人格。君主存在的價(jià)值不僅是為民眾創(chuàng)造福祉，而且是民眾意愿和利益的代表者，民為邦本，君為民主構(gòu)成了民本思想的完整邏輯。治國(guó)理政的主動(dòng)權(quán)永遠(yuǎn)操持在統(tǒng)治者手中，民眾的一切利益均出于統(tǒng)治者。那么，統(tǒng)治者用何種方式治理民眾，既讓民眾對(duì)自身地位有明確的認(rèn)識(shí)，又要讓其與整個(gè)王朝統(tǒng)治黏合在一起，形成君主與民眾利益的高度契合，也就成了中國(guó)古代治國(guó)理政活動(dòng)中另一個(gè)不可或缺的重大問題。對(duì)此，歷代先賢也有豐富的見解和激烈的爭(zhēng)論。早期儒家推崇周公“明德慎罰”，秉承“禮、樂、政、刑，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”(《禮記·樂記》)的治國(guó)理念。雖然禮、樂、政、刑四種方式都是治理民眾的重要手段，但他們依然相信德主刑輔是治民的根本策略，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)朱熹在解釋這句話時(shí)同樣認(rèn)為治民根本在于德治：“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始。”(《四書章句集注·論語(yǔ)集注》)儒學(xué)思想家們之所以對(duì)德治如此重視，很大程度上源于他們對(duì)人性向善以及構(gòu)建起以倫理情誼為基礎(chǔ)的等級(jí)社會(huì)抱有樂觀判斷。當(dāng)然，另一些如法家思想者們卻不這么看，他們更看重將君主權(quán)威以法、術(shù)、勢(shì)等方式施加于被統(tǒng)治者，特別將運(yùn)用法律治理國(guó)家看作是最為可靠的手段?！胺钫?，民之命也，為治之本也，所以備民也。”(《商君書·定分》)法律作為君主意志的集中體現(xiàn)，其非人格化權(quán)威的特質(zhì)有助于為社會(huì)成員提供可靠且穩(wěn)定的行動(dòng)預(yù)期，依靠法律有助于提升統(tǒng)治效率。集法家學(xué)說(shuō)之大成者，同時(shí)又是儒學(xué)思想家荀子的弟子韓非則比較清楚地認(rèn)識(shí)到法律規(guī)制和道德教化對(duì)于君主來(lái)說(shuō)都是不可或缺的。他講：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。”(《韓非子·二柄》)漢武帝以降，當(dāng)儒學(xué)話語(yǔ)成為官方意識(shí)形態(tài)后，外儒內(nèi)法、兼及百家的治國(guó)形態(tài)在兩千余年的政治實(shí)踐中逐漸走向成熟，德主刑輔、寬猛相濟(jì)的治國(guó)策略被統(tǒng)治者們運(yùn)用得爐火純青。

總之，中國(guó)古代治國(guó)理政的核心要旨在于治民，形而上構(gòu)建起以民為本的價(jià)值維度，并在政治實(shí)踐中通過(guò)道德教化和法律規(guī)制等途徑將民眾的生存軌跡與君主和王朝運(yùn)作緊密勾連在了一起。稍作總結(jié)的話，傳統(tǒng)治理可被看作是一種旨在維系王權(quán)體制，兼用諸多統(tǒng)治手段而施諸于人的管理活動(dòng)，而有限的對(duì)于公共事務(wù)的管理幾乎僅限制在被韋伯稱之為“君主世襲的官僚制”(Patrimonial bureaucracy)[3]的中國(guó)古代文官系統(tǒng)之中。

二、“沖擊—回應(yīng)”模式中的國(guó)家治理重構(gòu)

梁漱溟認(rèn)為，近代中國(guó)如果沒有受到西方文明的刺激，還會(huì)沿著其固有邏輯發(fā)展下去，然而世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化浪潮終結(jié)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)存續(xù)進(jìn)程。費(fèi)正清在觀察近代中國(guó)現(xiàn)代化變革情況時(shí)，提出“西潮沖擊—中國(guó)回應(yīng)”的思考范式。近幾十年來(lái)，無(wú)論是西方漢學(xué)界還是中國(guó)史學(xué)界對(duì)此都提出不少批評(píng)，費(fèi)氏弟子如柯文等倡導(dǎo)“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史，亦即重視中國(guó)的內(nèi)在發(fā)展”[4]。甚至有學(xué)者將中國(guó)的現(xiàn)代化元素追溯到兩宋時(shí)期。不可否認(rèn)，如果用“沖擊—回應(yīng)”完全囊括一切固然不可取，但如果為了刻意追求中國(guó)主體性而忽視它又顯得過(guò)于狹隘并有種過(guò)分自信之嫌。一個(gè)顯見的事實(shí)是：近代中國(guó)所經(jīng)歷的“器物—政制—文化”之變，無(wú)一不是我們面臨西潮激蕩而被迫做出的反應(yīng)，進(jìn)而引起科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)政治、思想文化的大變化，傳統(tǒng)中國(guó)的思想根底被徹底瓦解。正如王國(guó)維所言：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國(guó)，于是修身齊家治國(guó)平天下之道乃出于二。”[5]由此看來(lái)，至少在思想史范圍內(nèi)，中西方之間的能動(dòng)關(guān)系，尤其是涉及國(guó)家治理及其轉(zhuǎn)換的問題尚值得繼續(xù)探討。

值得注意的是，近代中國(guó)政治實(shí)踐發(fā)展與政治思想變革存在明顯的不同步，現(xiàn)實(shí)維度中，“無(wú)量頭顱無(wú)量血，可憐換得假共和”的慨嘆正是那個(gè)時(shí)期政治現(xiàn)實(shí)的生動(dòng)注腳，然而，發(fā)軔于19世紀(jì)中葉的思想啟蒙盡管在不同議題上歷經(jīng)中與西、新與舊、君憲與共和、玄學(xué)與科學(xué)、問題與主義等諸多爭(zhēng)辯，卻從未因受困于現(xiàn)實(shí)政治而停滯。近代中國(guó)思想界也正是在諸多爭(zhēng)辯中探索瓦解與重構(gòu)之路。國(guó)家治理問題上，隨著清王朝的覆滅，政治合法性必須得到重新詮釋，同時(shí)也是亟待解決的現(xiàn)實(shí)話題。大體說(shuō)來(lái)，近代國(guó)家治理重構(gòu)集中于以下三個(gè)方面：第一，王權(quán)主義價(jià)值系統(tǒng)瓦解后，運(yùn)用什么知識(shí)重構(gòu)治理觀念；第二，智識(shí)與權(quán)力如何實(shí)現(xiàn)再結(jié)合，即何種力量推動(dòng)了國(guó)家治理的重塑；第三，轉(zhuǎn)型后的國(guó)家治理的核心指向?yàn)楹危?/p>

19世紀(jì)中晚期，盡管幾十年的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)為中國(guó)社會(huì)帶來(lái)了現(xiàn)代化氣息，但在經(jīng)歷了甲午戰(zhàn)爭(zhēng)和庚子國(guó)難之后，王朝體制在面對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的挑戰(zhàn)時(shí)顯得如此軟弱，以至于讓王朝的最高領(lǐng)導(dǎo)者除了“量中華之物力，結(jié)與國(guó)之歡心”，幾乎束手無(wú)策。傳統(tǒng)治國(guó)理政的固有邏輯被徹底顛覆，政治現(xiàn)代化，特別是國(guó)家組織結(jié)構(gòu)、權(quán)力運(yùn)作以及一整套政治價(jià)值系統(tǒng)革新已經(jīng)迫在眉睫。思想界，一批批有識(shí)之士將西方政治話語(yǔ)引入中國(guó)。國(guó)家、人民、權(quán)利、民主、自由、共和、法治等政治名詞，以及自由主義、馬克思主義、無(wú)政府主義、現(xiàn)代新儒學(xué)等各種政治思潮進(jìn)入國(guó)人視野。及至新文化運(yùn)動(dòng)，我們對(duì)西學(xué)話語(yǔ)的認(rèn)知逐漸從“中體西用”向“道出于二”轉(zhuǎn)換，恰如羅志田教授所言：“近代中國(guó)以‘變’著稱：變得快、變得大，且變化的發(fā)生特別頻繁。那時(shí)不論思想、社會(huì)還是學(xué)術(shù)，都呈現(xiàn)一個(gè)正統(tǒng)衰落、邊緣上升的大趨勢(shì)，處處提示著一種權(quán)勢(shì)的轉(zhuǎn)移?！盵6]這種權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移為近代中國(guó)搭建起新的國(guó)家治理模式提供了豐富的智識(shí)資源。其中，重新思考國(guó)家、統(tǒng)治者及其民眾的關(guān)系，成為近代國(guó)家治理觀重構(gòu)的首要問題。嚴(yán)復(fù)講：“西洋之言治者曰：國(guó)者，斯民之公產(chǎn)也。王侯將相者，通國(guó)之公仆隸也。”[7]孫中山也說(shuō)：“國(guó)中之百官，上而總統(tǒng)，下而巡差，皆人民之公仆也?！盵8]國(guó)家再也不是君主的私產(chǎn)，他們從君師一體的神壇墜落，轉(zhuǎn)而成為國(guó)家和民眾的服務(wù)者。民眾也不再是君主的附屬，而是國(guó)家的所有者。國(guó)家治理從君主及其文官集團(tuán)作為主體的治國(guó)理政轉(zhuǎn)換到包括國(guó)家管理者和民眾在內(nèi)政治共同體所有成員的一項(xiàng)公共事業(yè)，這種思維轉(zhuǎn)換徹底否定了古代治民的政治邏輯。換言之，建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家和政府是近代治理觀轉(zhuǎn)型的內(nèi)在要求，而無(wú)論是康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)還是孫中山甚至袁世凱等朝廷實(shí)力派人物都不同程度地認(rèn)同并推崇西方政治學(xué)說(shuō)或政府運(yùn)作機(jī)制，可以說(shuō)，西方政治話語(yǔ)傳播為近代中國(guó)治理觀重構(gòu)提供了充足的知識(shí)準(zhǔn)備。

近代國(guó)家治理重構(gòu)的另一個(gè)問題是知識(shí)與權(quán)力的結(jié)合。李侃如在梳理中國(guó)共產(chǎn)黨國(guó)家治理路徑時(shí)將其總結(jié)為“從革命到改革”，而如果把視角稍微放大些觀察近代中國(guó)的話，改革與革命實(shí)際上是相互并置、彼此更替、共同推動(dòng)著國(guó)家治理的形塑。早在1898年前后，以康、梁等人為首的維系思想家提出的一整套政治改革方案并得到中央政府的支持，其中包括設(shè)議院、賦民權(quán)等諸多現(xiàn)代國(guó)家治理不可或缺的要素。戊戌維新失敗后，清政府內(nèi)部開明分子如張之洞、袁世凱等人有策略地繼承維新派衣缽，積極推動(dòng)行政體制改革，通過(guò)政府機(jī)構(gòu)重組、革新官員選拔機(jī)制(廢科舉)等一系列舉措實(shí)現(xiàn)了清政府機(jī)構(gòu)一定程度上的轉(zhuǎn)型。諸多管理現(xiàn)代公共事務(wù)的政府部門如郵傳部、巡警部的出現(xiàn)提升了國(guó)家行政機(jī)構(gòu)的專業(yè)化水平并開始履行公共管理職責(zé)?！邦A(yù)備立憲”運(yùn)動(dòng)中，制定《欽定憲法大綱》、設(shè)立責(zé)任內(nèi)閣、頒布《十九信條》，以及在各省設(shè)立諮議局等措施至少在形式上改變了王朝權(quán)力運(yùn)行的基本架構(gòu)?？陀^地說(shuō)，這些舉措在一定程度上影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)精英，僅在“預(yù)備立憲”的幾年里，輿論界掀起一股圍繞立憲、國(guó)家、政府、國(guó)民、權(quán)利、自由等現(xiàn)代政治話語(yǔ)介紹和討論的小高潮。有支持立憲者如張謇提醒清政府決策者說(shuō)道：“國(guó)運(yùn)非收拾人心，無(wú)可挽回；人心非實(shí)行憲法，無(wú)可收拾?！盵9]不得不說(shuō)這代表了相當(dāng)部分士人的普遍心態(tài)。也正因?yàn)槿绱?，“預(yù)備立憲”的偽善被揭穿后，士人階層迅速倒向革命派，一起埋葬了清王朝統(tǒng)治。與改良派不同，革命派從一開始就尋求建立現(xiàn)代共和制度，在推動(dòng)中國(guó)治理轉(zhuǎn)型的道路上走得更為激進(jìn)。在他們看來(lái)，共和國(guó)家框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)國(guó)家有效治理才是解決中國(guó)問題的唯一出路。孫中山在就任臨時(shí)大總統(tǒng)宣誓演說(shuō)中講：“國(guó)家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國(guó)，則合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統(tǒng)一?！盵10]五族共和的理想正是為未來(lái)的共和國(guó)實(shí)施國(guó)家治理的基礎(chǔ)。此外，孫中山還為共和國(guó)設(shè)計(jì)了一套較為完備的建國(guó)思路及行動(dòng)方案，尤其是他所提出的“權(quán)能分立”獨(dú)創(chuàng)性地解釋了民眾掌握政權(quán)，是國(guó)家的主人；政府掌握治權(quán)，擔(dān)負(fù)治理責(zé)任，而且把治權(quán)看作是管理公共事務(wù)，即管理眾人之事。我們從國(guó)民政府的權(quán)力架構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制中也能夠或多或少地發(fā)現(xiàn)孫中山的影子?？梢赃@樣講，活躍在20世紀(jì)初葉的中國(guó)政治舞臺(tái)上的改良派與革命派兩股政治勢(shì)力雖然曾經(jīng)彼此展開過(guò)激烈的對(duì)抗交鋒，但他們又具有共同的政治理想，即在中國(guó)建立起現(xiàn)代國(guó)家和社會(huì)，由此而無(wú)意識(shí)地合力推動(dòng)了近代國(guó)家治理重構(gòu)，并將觀念一定程度上落實(shí)在政治體制變革上，實(shí)現(xiàn)了由專制主義的治民向民主共和架構(gòu)下管理公共事務(wù)的轉(zhuǎn)型，近代治理觀的民主化價(jià)值取向清晰可見，推動(dòng)了國(guó)家治理知識(shí)維度與權(quán)力維度的結(jié)合。

與那些已經(jīng)完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的國(guó)家不同，近代中國(guó)仍處于現(xiàn)代化進(jìn)程初期，從社會(huì)基本形態(tài)方面講，鄉(xiāng)村事務(wù)無(wú)疑是國(guó)家治理的重心。對(duì)此，梁漱溟有其獨(dú)到的認(rèn)識(shí)和解析，他認(rèn)為，中國(guó)“政治消極無(wú)力”，國(guó)家權(quán)力建立不起來(lái)，缺乏團(tuán)體生活，也就無(wú)法形成有效治理。主要原因在于文化嚴(yán)重失調(diào)，即舊有文化崩潰后，新的文化又建立不起來(lái)。解決這一問題的關(guān)鍵在運(yùn)用“新禮俗”建設(shè)新鄉(xiāng)村，以鄉(xiāng)村組織建設(shè)帶動(dòng)政權(quán)建設(shè)，最終實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村立國(guó)的現(xiàn)代化之路。梁氏所謂的“新禮俗”正是一種治理思路，它類似于古代賢人治理，又不妨礙民主精神和法治精神的發(fā)揮，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)治理和現(xiàn)代政治的雙向改造構(gòu)建起一種符合中國(guó)人固有精神氣質(zhì)的鄉(xiāng)村治理模式。晏陽(yáng)初同樣認(rèn)為鄉(xiāng)村是立國(guó)的基礎(chǔ)，是國(guó)家治理的重心?！稗r(nóng)村不清明，四萬(wàn)萬(wàn)人永遠(yuǎn)不見天日，中國(guó)政治永遠(yuǎn)是個(gè)黑暗政治”[11]?！罢蔚幕A(chǔ)在哪里？在縣，縣才是中國(guó)真正的政治基礎(chǔ)”[12]。因此，他致力于縣政建設(shè)，通過(guò)“政教合一”的建設(shè)方針，夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)縣級(jí)政權(quán)的有效治理。另一位典型人物盧作孚也認(rèn)為國(guó)家建設(shè)離不開鄉(xiāng)村建設(shè)，國(guó)家治理的基礎(chǔ)在于治理好鄉(xiāng)村，因?yàn)椤班l(xiāng)村問題放大起來(lái)，便是國(guó)家的問題”[13]。同梁漱溟類似，盧作孚也主張?jiān)卩l(xiāng)村塑造現(xiàn)代化的集團(tuán)生活，實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村的現(xiàn)代化。除了鄉(xiāng)村建設(shè)派，以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人很早就意識(shí)到鄉(xiāng)村和農(nóng)民之于中國(guó)革命的意義所在。用他的話說(shuō)：“忘了農(nóng)民，就沒有中國(guó)的民主革命，也就沒有中國(guó)的社會(huì)主義革命，也就沒有一切革命。”[14]他認(rèn)為農(nóng)民是革命的主力軍，但由于受其自身政治能力的限制，不可能成為革命的領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)，必須在無(wú)產(chǎn)階級(jí)利益的代表者即中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)解放。而黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命之所以能夠取得最終勝利，一個(gè)極為重要的經(jīng)驗(yàn)就是其社會(huì)動(dòng)員能力是任何同時(shí)代的政治勢(shì)力都無(wú)法比擬的，而這完全依賴于黨對(duì)基層政權(quán)，特別是鄉(xiāng)村政權(quán)的有效治理。鄉(xiāng)村社會(huì)是近代中國(guó)社會(huì)的主體，實(shí)事求是、因勢(shì)利導(dǎo)地把握到國(guó)家治理關(guān)切的核心是取得革命勝利的寶貴經(jīng)驗(yàn)，時(shí)至今日仍具有極高的借鑒意義。

綜上所述，思想家和政治家群體思索近代中國(guó)國(guó)家治理轉(zhuǎn)型問題時(shí)，在治理的主體、對(duì)象、動(dòng)力、策略、路徑、重心等各個(gè)方面都有頗為深刻的認(rèn)識(shí)和分析，中國(guó)共產(chǎn)黨人最終將其落實(shí)于政治實(shí)踐并取得成功，中國(guó)地方性特色十足的國(guó)家治理現(xiàn)代化事業(yè)邁出了堅(jiān)實(shí)的一步。

三、結(jié)論：作為一種地方性知識(shí)的治理

回顧中國(guó)古代治理觀念及其向近代轉(zhuǎn)換的艱難歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，治理觀的形塑、瓦解及其重構(gòu)與整個(gè)政治共同體的生存圖景密切相關(guān)，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與水平、政治運(yùn)行規(guī)則與慣性、精英群體的政治舉措與思想限度、世界格局發(fā)展變化等諸多因素綜合作用的結(jié)果。治理既是一種政治話語(yǔ)實(shí)踐，又是一種知識(shí)話語(yǔ)實(shí)踐，它存續(xù)于特定的政治、經(jīng)濟(jì)、信仰、道德、哲學(xué)空間之中。從這個(gè)意義上講，沒有一種治理學(xué)說(shuō)或觀念具備超越時(shí)代、超越文化、超越地域的完備性。美國(guó)文化人類學(xué)家克利福德·吉爾茲提出的“地方性知識(shí)”(Local knowledge)為我們提供了一個(gè)可能的分析視角。所謂“地方性知識(shí)”最初是一種文化人類學(xué)概念，它與普遍性知識(shí)相對(duì)應(yīng)，某種意義上可以將其看作是對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)普遍主義傾向的反叛。吉爾茲認(rèn)為，人是一種意義的動(dòng)物，而且生活在自身所編制的意義之網(wǎng)中，而這張意義之網(wǎng)即是文化[15]。問題在于，我們無(wú)法用實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方法認(rèn)識(shí)文化，而只能對(duì)它做出某種帶有特定觀察滲透式思維的解釋。由此，那些所謂能夠反映和把握人類生存普遍規(guī)律的知識(shí)在面對(duì)各種異質(zhì)文化時(shí)往往表現(xiàn)出教條式的傲慢，觀察分析一個(gè)政治共同體的政治文化發(fā)展路向亦是如此。

中國(guó)治理觀變遷歷程表現(xiàn)出明顯的現(xiàn)代化傾向，雖然近代中國(guó)對(duì)于治理的認(rèn)識(shí)在今天看來(lái)還是粗線條的，但它在吸納借鑒現(xiàn)代性政治思維的同時(shí)仍持守著濃重的地方性特色，或稱之為民族性的元素。作為一個(gè)超大規(guī)模政治共同體，中國(guó)公共生活表現(xiàn)出的復(fù)雜性內(nèi)植于無(wú)數(shù)碎片化的公共事務(wù)之中，任何宣稱具有普遍性意義的治理模式恐怕都無(wú)法涵蓋和解決中國(guó)的所有問題。我們唯一能做的是扎根中國(guó)現(xiàn)實(shí)并保持一種開放性思維，有條件地吸納借鑒異質(zhì)文明創(chuàng)造的有益經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)治理體系和治理能力現(xiàn)代化事業(yè)既要正視先進(jìn)國(guó)家治理模式，同時(shí)也需要跳出現(xiàn)代性普遍主義傾向的誤區(qū)。這就要求我們必須繼續(xù)認(rèn)真思索今日之中國(guó)實(shí)現(xiàn)治理現(xiàn)代化的主體結(jié)構(gòu)、基本動(dòng)力、建設(shè)路徑、適用策略等重大問題。盲目地樂觀或過(guò)分地自卑都可能導(dǎo)致這項(xiàng)偉大事業(yè)淪為空談。關(guān)于當(dāng)代中國(guó)治理體系和治理能力現(xiàn)代化問題顯然還是一個(gè)極具理論與現(xiàn)實(shí)意義的前沿話題，我們將治理觀安頓在地方性知識(shí)的位置上加以看待，只是嘗試著剔除思想偏見，倡導(dǎo)在政治實(shí)踐與知識(shí)話語(yǔ)空間勾連起有效的詮釋關(guān)聯(lián)。

[1] 劉澤華.王權(quán)主義：中國(guó)文化的歷史定位[J].天津社會(huì)科學(xué),1998,(3).

[2] 王光.中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的邏輯脈絡(luò)論略[J].北華大學(xué)學(xué)報(bào),2012,(2).

[3] Max Weber.Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology[M]. California:University of California Press,1978:1047-1051.

[4] 柯文.在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起[M].林同奇,譯.北京:中華書局，1989.

[5] 王國(guó)維全集：第14卷[M].杭州：浙江教育出版社,2009:212.

[6] 羅志田.權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國(guó)的思想與社會(huì)[M].北京：北京師范大學(xué)出版社,2014:1.

[7] 嚴(yán)復(fù)集：第1卷[M].北京：中華書局,1986:36.

[8] 孫中山選集:下卷[M].北京：人民出版社,1956:742.

[9] 楊立強(qiáng),等.張謇存稿[M].上海:上海人民出版社,1987:21.

[10] 孫中山全集：第2卷[M].北京：中華書局,1982:2.

[11] 晏陽(yáng)初全集：第2卷[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社,1992:34.

[12] 晏陽(yáng)初全集：第1卷[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社,1992:536.

[13] 盧作孚集[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社,1991:88.

[14] 毛澤東選集:第3卷[M].北京：人民出版社,1996:305.

[15] 吉爾茲.地方性知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集[M].王海龍,等,譯.北京：中央編譯出版社,2000.

[責(zé)任編輯：王雅莉]

2016-11-25

王光(1983—)，男，吉林吉林人，副教授，政治學(xué)博士，從事中國(guó)政治哲學(xué)與思想史研究。

D61

A

1007-4937(2017)03-0040-06