許光偉，許明皖

(a.江西財經(jīng)大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，南昌 330013；b.南昌市第二中學(xué)，南昌 330038)

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·經(jīng)濟(jì)理論與實踐探索·

國學(xué)感召與《資本論》在今天
——紀(jì)念《資本論》第一卷出版150周年

許光偉a，許明皖b

(a.江西財經(jīng)大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，南昌 330013；b.南昌市第二中學(xué)，南昌 330038)

《資本論》是時代性作品，對其閱讀相應(yīng)具有時代的烙印。在當(dāng)下，需要在繼續(xù)關(guān)注馬克思主義感召路徑的中國傳統(tǒng)研究的同時，適時加強(qiáng)對“國學(xué)感召”下的《資本論》研究的重視，并發(fā)掘其對“中國化研究進(jìn)程”所發(fā)揮的應(yīng)有積極作用。首先，我們需要知道，當(dāng)代中國正經(jīng)歷“史上最為深刻的”社會變革，實踐創(chuàng)新的背后乃是思想的“創(chuàng)造”與“創(chuàng)新”。歸根結(jié)底，這是一個需要理論并且一定能夠產(chǎn)生理論的時代，這是一個需要思想并且一定能夠產(chǎn)生思想的時代。其次，需要認(rèn)識到，關(guān)鍵的工作在于尋求“原創(chuàng)之對接”。歷史的“和而不同”以及“東漸于?！睕Q定需要“取象比類”，且是需要透過歷史現(xiàn)象學(xué)，尋找可據(jù)以比較的“科學(xué)真相”；然而從學(xué)術(shù)對話角度看，中華的原創(chuàng)即“國學(xué)”，而由資本主義發(fā)起之世界歷史(規(guī)定)的原創(chuàng)亦即“《資本論》之學(xué)術(shù)體系”。概言之，對接的過程實乃“學(xué)院派研究”重返歷史與批判工作的過程，而能夠真正地“去主觀化”，恰當(dāng)?shù)亟⑵鹞谋九c史實間的建設(shè)性的互信關(guān)系。最后，立足方法和邏輯，“歷史—思維—語言”的實踐態(tài)的工作體式得以整體凸顯。顯然，這是具有民族蘊涵特征的“學(xué)術(shù)坐標(biāo)系”的研究升級，而關(guān)于歷史、理論和問題的總體探討，則更為突出了語言的社會生產(chǎn)性。

國學(xué)；《資本論》；歷史；批判；馬克思主義中國化

一、引論：歷史視角中的問題意義

2017年是《資本論》首版的特別紀(jì)念之年，我們以“在今天”為研究選題，其實特別指向的是《資本論》的“在當(dāng)今時代”和“在當(dāng)今中國”兩個意義項。猶如馬克思宣明《資本論》所研究者資本主義生產(chǎn)的運動方式、所刻畫者資本主義生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系(以科學(xué)方式)，我們也需要借助這個選題，特別地探討“社會主義生產(chǎn)的運動方式以及與之適合的生產(chǎn)關(guān)系和合作交往關(guān)系”。為此，首當(dāng)其沖地需要對中華生產(chǎn)方式予以思索與回望，從而亟待提出“生產(chǎn)關(guān)系—分配關(guān)系”社會經(jīng)濟(jì)構(gòu)造與《資本論》展示的“生產(chǎn)關(guān)系—交換關(guān)系”資本運動構(gòu)造兩者之間的深層歷史發(fā)展關(guān)系之討論問題。

我們把問題稍稍擴(kuò)展一些，從盧卡奇的《歷史與階級意識》說起。在引用馬克思的聲明——“問題不在于目前某個無產(chǎn)者或者甚至整個無產(chǎn)階級把什么看作自己的目的”，“問題在于究竟什么是無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為”——之后，盧卡奇特別提出“階級意識”問題，因為他似乎認(rèn)為：“就在馬克思要規(guī)定什么是階級的時候，他的主要工作被中斷了，這對無產(chǎn)階級的理論和實踐來講都是一種災(zāi)難?！盵1]102然后，盧卡奇從階級主體的兩方面分析了現(xiàn)代階級意識的特別意蘊,即對資產(chǎn)階級而言：“資產(chǎn)階級雖然在社會的客觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展中是作為階級在行動，但是它把這一它自己推動的過程的發(fā)展只是理解為一種外在于它的、客觀上有規(guī)律的、發(fā)生在它自己身上的過程?！币虼?，“資產(chǎn)階級的階級意識和階級利益也處于一種相互對立、矛盾的關(guān)系之中。只是這種矛盾不是互不相容的矛盾，而是辯證的矛盾。”[1]123-125那么，“只有無產(chǎn)階級的意識才能指出擺脫資本主義危機(jī)的出路”,并且“只要這一意識還不存在，危機(jī)就是固有的，就會回歸到它的起點，就會重復(fù)原來的狀況，直至最后在經(jīng)歷了無數(shù)的痛苦，走了可怕的彎路后，歷史的直觀教育使無產(chǎn)階級完成它的意識過程并因而把歷史的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交到它的手里?！钡?，“無產(chǎn)階級在這一方面別無選擇。它必須像馬克思所說的那樣，不僅‘反對資本’，而且成為‘自為的’階級，這就是說，它必須把它的階級斗爭的經(jīng)濟(jì)必然性提高為自覺的愿望，提高為有積極作用的階級意識?！盵1]141“因此，對無產(chǎn)階級來說，階級意識和階級地位的關(guān)系就事情的本質(zhì)而言越是簡單，要在現(xiàn)實中實現(xiàn)這種意識遇到的困難也就越大。這首先是由于這一意識本身內(nèi)部就缺乏統(tǒng)一?！薄斑@樣一來，也就決定了無產(chǎn)階級的階級意識具有不同于別的階級的階級意識的功能。同樣，如果不廢除階級社會，無產(chǎn)階級作為階級就不可能解放自己。因此它的階級意識，作為人類歷史上最后的階級意識，一方面必須要和揭示社會本質(zhì)聯(lián)系起來，另一方面，必須實現(xiàn)理論和實踐的越來越內(nèi)在的統(tǒng)一?！盵1]134-135

“階級—行動—主體”，就是說，馬克思的體系是以對階級概念予以創(chuàng)造性運用的方式恢復(fù)物領(lǐng)導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的“主體”概念的。從對破滅“物象”的角度看，即所謂資本的經(jīng)濟(jì)行動，那就是階級與行動規(guī)定的統(tǒng)一，從而在這里，行動是直接隸屬于“階級”的范疇；或者說，在物象化的經(jīng)濟(jì)操作中，階級概念毋寧說是對于“行動規(guī)定”的直接提升。于是，從客體批判出發(fā)，從擊破物的世界的勞動奴役性的訴求出發(fā)，盧卡奇試圖基于階級行動與經(jīng)濟(jì)必然性規(guī)定的統(tǒng)一性提煉出“社會斗爭策略”范疇——階級意識。并且迫使我們認(rèn)識到，這應(yīng)該是社會中性之行動范疇，因為“這一規(guī)定從一開始就建立了把階級意識同經(jīng)驗實際的、從心理學(xué)的角度可以描述、解釋的人們關(guān)于自己的生活狀況的思想?yún)^(qū)別開來的差異?！薄半A級意識因此既不是組成階級的單個個人所思想、所感覺的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級在歷史上的重要行動歸根結(jié)底就是由這一意識，而不是由個別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識才能加以辨認(rèn)?！盵1]109這種觀念和做法固然有其不足之處：“盧卡奇的物化批判理論，通過對生產(chǎn)力結(jié)構(gòu)的物化批判，將現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)過程抽象為形而上學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，沿著這條思路進(jìn)一步向前走，就會是形而上學(xué)批判與現(xiàn)代社會的理性支配的批判的結(jié)合……從理論邏輯來說，這是思想的深入，但從馬克思所制定的無產(chǎn)階級革命策略的視角來說，這是一種理論的退卻?！痹蚴?，“將馬克思的社會批判理論從生產(chǎn)關(guān)系批判延伸到生產(chǎn)力批判，這雖然推進(jìn)了社會批判理論的邏輯深度，但物化理論本身卻面臨著兩大困境：即當(dāng)社會及其意識結(jié)構(gòu)完全被物化時，階級意識何以形成？即使形成了又何以能夠獲得變革現(xiàn)實的基礎(chǔ)？”[2]并且也有其理論模糊之處，如盧卡奇的分析：“等級意識——作為真正的歷史因素——掩蓋了階級意識；從根本上防止了階級意識的出現(xiàn)?！薄耙驗椤燃壱庾R’和整體形成的關(guān)系針對著的不是現(xiàn)實的、活生生的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一體，而是針對著構(gòu)成那個時代等級特權(quán)的社會的過去狀態(tài)。”[1]118并據(jù)此認(rèn)為，在前資本主義的情勢下：“國家不是社會經(jīng)濟(jì)控制的中介，而直接地就是這統(tǒng)治本身，而且不僅是在直接掠奪土地、奴隸等等的情況下是如此，就是在所謂和平的‘經(jīng)濟(jì)’關(guān)系中也是如此。因此馬克思在談到地租勞動時說：‘在這些條件下，要能夠為名義上的地主從小農(nóng)身上榨取剩余勞動，就只有通過超經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)制’，在亞洲‘地租和賦稅就會合為一體，或者不如說，不會再有什么同這個地租形式不同的賦稅。’”[1]115但它仍然以特殊寫意的方式突出了資產(chǎn)階級社會主體的“歷史特質(zhì)性”。那就是說，如果“在前資本主義時期，階級只能根據(jù)歷史唯物主義對歷史的解釋從直接既定的、歷史的現(xiàn)實中推論出來”，那么，“在資本主義時期，階級就是這一直接的歷史現(xiàn)實本身?！盵1]118-119

盧卡奇的“階級意識”術(shù)語其實是“階級主體”與“行動意識”的規(guī)定性合成的語義，盧卡奇試圖由歷史總體層面統(tǒng)合二者，相應(yīng)帶來了主觀主義的工作企圖。如果把“行動意識”從中離析出去，則問題將得到徹底解決，但那樣的話，這一工作術(shù)語僅適用于以物為中心的經(jīng)濟(jì)發(fā)展體系。所謂以客體批判導(dǎo)向的特殊社會主體類型即“階級”也；所謂《資本論》揭示“人系于物”之社會運動構(gòu)造，而從“生產(chǎn)關(guān)系—交換關(guān)系”構(gòu)造中升華出“分配關(guān)系運動”，遂尋求到了物主導(dǎo)的主體的經(jīng)濟(jì)解放道路。其分析的手段是價值構(gòu)成的社會解析，據(jù)之能夠從內(nèi)部批判與揭示分配結(jié)構(gòu)上的“社會物質(zhì)化”現(xiàn)象。換言之，在客體批判工作體系下，聚焦于主客體即對象的兩個關(guān)鍵性術(shù)語是“階級”和“財產(chǎn)”，它們均由客體方面的規(guī)定性(物的發(fā)展屬性)所引出——據(jù)之，而能夠?qū)⑸唐方绶譃椤笆褂脙r值”及與之對立的“價值(即財產(chǎn)關(guān)系)”的二因素構(gòu)造。主體由于缺乏對象意義的獨立性(馬克思稱為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”)，也就必然需要將自身規(guī)定性迂回地從它所依存的“社會客體”規(guī)定中引申出來。它的工作反面是主體批判(“物系于人”的運動構(gòu)造)道路上的對象規(guī)定，可用與之不同的另外兩個關(guān)鍵性術(shù)語即“行動”和“身份”來予以表達(dá)。這樣，當(dāng)我們把產(chǎn)品的二因素規(guī)定構(gòu)造為“物質(zhì)”和“人的身份關(guān)系”時，即意味著是由主體的規(guī)定性來引出行動的概念的；同時也表明，物質(zhì)客體在這里是較少地具有對象意義的獨立性規(guī)定的，深層次地看，這就是“物的科學(xué)”對“事的科學(xué)”的工作服從性。行動意識是主體身份規(guī)定性所特有，“于是，實施此生產(chǎn)方式的整個社會系統(tǒng)看起來就像是一個統(tǒng)一有序的‘家組織系統(tǒng)’。社會統(tǒng)治的基層單位是‘家生產(chǎn)機(jī)構(gòu)’或‘家組織’，其投入和產(chǎn)出分別是直接占有生產(chǎn)條件的‘準(zhǔn)服役式的勞動力’和‘家產(chǎn)品’。同時，‘家產(chǎn)品’和作為‘商品’的社會產(chǎn)品是可以混雜的，這樣方便了前者從后者那里獲得經(jīng)濟(jì)的量的規(guī)定性，并且，后者實際又是從前者規(guī)定性上予以起步，通過與之實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)上的相對分立而進(jìn)一步實現(xiàn)‘產(chǎn)品變商品’之歷史運動?！盵3]

這樣看來，從主體出發(fā)，從中發(fā)掘社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的“主體性與行動規(guī)定”(從主體中直接引出“行動的規(guī)定”)，可能是“國學(xué)感召”在現(xiàn)時代的應(yīng)有的意義。因為中華生產(chǎn)關(guān)系歷來是“主體型生產(chǎn)關(guān)系”的范型，中華國學(xué)體系作為其獨有的理論形態(tài)與文化形態(tài)，在世界上“獨一無二”，亦是自然之理。除了學(xué)科重建、歷史與文化發(fā)掘這些中國元素的“感召”之外，我們必須認(rèn)識到，中華國學(xué)對“社會語言生產(chǎn)”具有重大的制約與引導(dǎo)作用。如對中國而言，“階級”的語言規(guī)定并不突顯，它委身于主體行動中，而中國人的行動又集中在“家”“國”規(guī)定性當(dāng)中了。更確切些說，中國人沒有西方語義的階級概念，但有“實踐態(tài)的階級”(即集體或集團(tuán)行動)概念；換言之，中國行動即是對“階級”的一個直接性的表達(dá)。另一個方面，中國對“本質(zhì)”規(guī)定的把握亦顯得迂回些。如上所論，因為中國是主體批判為重的國度，充斥歷史中的是人際意義的“關(guān)系象”，而無財產(chǎn)意義的“物象”。如果硬要對接，應(yīng)該是“道+德=本質(zhì)”這個公式在起作用[4]。

二、主體批判與客體批判

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)遵循“廣義→狹義→總體”生長運動規(guī)律，遂遵循一致化的學(xué)科方法。然而，批判是對發(fā)展的詮釋，以“發(fā)展=批判”的語義項來了解主體批判與客體批判研究體系必然涉及對“主體側(cè)的生產(chǎn)力”與“客體側(cè)的生產(chǎn)力”的表達(dá)，以總攬“勞動過程—物質(zhì)交往—社會交往”歷史道路，并突出其不同的發(fā)展類型。因為從根本上看，盡管“生產(chǎn)力理論科學(xué)”對于總體理論科學(xué)具有研究上的最終隸屬性，并工作服從于生產(chǎn)關(guān)系范疇建構(gòu)(生產(chǎn)力經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心內(nèi)容仍然隸屬于生產(chǎn)關(guān)系學(xué)科意義的理論經(jīng)濟(jì)學(xué))，但同時，這是“生產(chǎn)力進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對象”的規(guī)定——事的生產(chǎn)規(guī)定和“事的生產(chǎn)力規(guī)定”[5]。對于主體側(cè)的活動性質(zhì)，以“主體身份”命名，更能把握其發(fā)展上的特質(zhì)性。勞動者作為身份主體主導(dǎo)物質(zhì)生產(chǎn)活動，身份規(guī)定中同時包含了勞動關(guān)系；亦即，對勞動者而言，勞動本身并不分裂，他們把自己的物質(zhì)個性放在自己的社會勞動過程中，只是身份的分裂運動(一方面作為“物質(zhì)身份”，一方面作為特定類型的“社會身份”)，使之感到自己主體地位的卑微。我們據(jù)此提出“身份二重性”與“身份所有制”的研究議題來。

所謂身份二重性，指的是主體在生產(chǎn)勞動與實踐活動中具有的物質(zhì)身份與社會身份的二重性質(zhì)，它和客體維度的有用勞動與人類勞動的性質(zhì)相對。總之，中國向來是“身份治理”“財產(chǎn)治理”并重之經(jīng)濟(jì)形態(tài)的社會國家，所謂：勞動二重性生出一個“資家”，而身份二重性則生出一個“官家”。這是中西方的同與不同。從工作本位上看，則是身份形塑與統(tǒng)轄下的特殊財產(chǎn)所有制。所謂：“國家經(jīng)濟(jì)、鄉(xiāng)族共有經(jīng)濟(jì)和私有經(jīng)濟(jì)的長期共存，是中國傳統(tǒng)社會財產(chǎn)所有制形態(tài)的一大特色，也是中國傳統(tǒng)的多元一體運行模式在產(chǎn)權(quán)管理上的具體表現(xiàn)。其中屬于國有經(jīng)濟(jì)的有漢代開始的‘鹽鐵官營’，到歷代王朝建立的各種王莊、官莊以及各種官營手工業(yè)等等；屬于鄉(xiāng)族共有經(jīng)濟(jì)的有族田、義田、義倉、社倉、義渡、義集、私稅、私牙等等；屬于私有經(jīng)濟(jì)的有地主、自耕農(nóng)、商人及個體手工業(yè)等等?！盵6]316進(jìn)一步而論，財產(chǎn)是社會統(tǒng)一的，身份則是“同而不和”與“和而不同”的結(jié)合狀態(tài)。這導(dǎo)致無論物質(zhì)具體身份下的“有用勞動”，還是社會特殊身份下的“人類勞動”，本質(zhì)上都不是獨立為自己的，它們共同指向一個規(guī)定：共同體社會。歷史由此而分野：以財產(chǎn)的物權(quán)定價值分配，以身份的事權(quán)定產(chǎn)品分配，相生相克，又彼此依存推動社會發(fā)展。兩千年的中國人生和人心不過由此照拂，并借此于建制立政中來表征中華民族共同體，所謂：“其非家族，非社群，非城邦，非民族國家，亦非帝國形態(tài)，也不是一般性的天下，毋寧，乃‘家國天下’也?！盵7]

勞動隸屬于身份和勞動隸屬于財產(chǎn)展示截然不同的發(fā)展軌跡：身份所有制——財產(chǎn)所有制。按照馬克思的規(guī)劃：前者指向主體的發(fā)展、協(xié)作的發(fā)展，指向“人的自由個性”；后者指向客體的發(fā)展、生產(chǎn)資料的發(fā)展，指向“土地和社會生產(chǎn)資料的共同占有”。因此，身份所有制指示主體的具體(發(fā)展)類型，而這一語義項中的客體是抽象籠統(tǒng)的，可直接說成是主體的直接財產(chǎn)。相比之下，財產(chǎn)所有制的實質(zhì)是把主體抽象化，占有對象(客體)則是非抽象的社會具體類型。即對于前者而言，財產(chǎn)規(guī)定在身份中；對于后者而言，身份規(guī)定在財產(chǎn)中。這導(dǎo)致在產(chǎn)品社會中，財產(chǎn)沒有固定的物質(zhì)類型，唯有社會類型；而在商品社會中，情況恰好相反，特定的身份總是由財產(chǎn)規(guī)定，只有社會類型。在商品社會中，財產(chǎn)是自主的，有社會類型，亦有嚴(yán)格意義的物質(zhì)類型與之對應(yīng)，財產(chǎn)僅表示人對勞動條件的關(guān)系，在于“宣示客體之存在性”(所謂的物以類聚)。這和身份的分類(所謂的人以群分)作為“宣示主體的存在性”在原理上異曲同工，但旨趣相異?？偠灾?，產(chǎn)品社會中勞動者的規(guī)定和身份是具體結(jié)合的，物質(zhì)身份一般即體現(xiàn)了主體的能力，而在商品社會中，物質(zhì)個性被抹滅了，弘揚的是“勞動個性”，*所謂物質(zhì)個性，在現(xiàn)代語境中，可用人的勞動技能化、匠心素質(zhì)和文化養(yǎng)成等等概念予以轉(zhuǎn)義表達(dá)；所謂勞動個性，經(jīng)濟(jì)術(shù)語即勞動分工。于是，能力興趣取向的“身份的對象化”完全為社會職業(yè)取向的“財產(chǎn)的對象化”所替代。從生產(chǎn)力維度看，商品經(jīng)濟(jì)是把工藝學(xué)越來越純凈化，產(chǎn)生二元對立的經(jīng)濟(jì)矛盾，最終導(dǎo)致一個歷史的總后果：經(jīng)濟(jì)必然性。

上述兩者的關(guān)系又可用土地所有制的例子予以簡單說明：如前資本主義社會的土地所有者是和各種具體身份相聯(lián)系——包括勞動者和非勞動者，土地是“自己的財產(chǎn)”，人們“在土地中找到原料、工具以及不是由勞動所創(chuàng)造而是由土地本身所提供的生活資料”，于是，“只要這種關(guān)系再生產(chǎn)出來，那么，派生的工具以及由勞動本身所創(chuàng)造的土地的果實，就顯得是包含在原始形式的土地財產(chǎn)中的東西?！盵8]492但對于“資本主義土地所有制”而言，它僅僅就是資本家財產(chǎn)占有制的衍生形式，從而在身份關(guān)系中，完全排除了“勞動者”，土地亦被硬化為“社會生產(chǎn)資料”，和具體類型的生活資料相對立。一言以蔽之，猶如產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)形態(tài)的社會主體是具體特定的，資本主義客體乃是和抽象化資本主義主體完全不同的經(jīng)濟(jì)規(guī)定，它也必須是具體特定的：或作為生產(chǎn)資料，或作為生活資料，它們?yōu)榇藫碛辛吮舜藢α⒌呢敭a(chǎn)身份。這是資本主義社會科學(xué)面對的對象特殊性，決定了《資本論》的特殊目的性。*馬克思以切入市民社會之財產(chǎn)關(guān)系研究把握了商品生產(chǎn)的“歷史的內(nèi)涵邏輯”(如馬克思提出的重建個人財產(chǎn)制度即“個人所有制”的分析邏輯)，又以對資本主義前的各種關(guān)系的“解體”的分析為把握前提?！墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中馬克思所說的種種解體，集中起來指示的是身份關(guān)系的解體；借助這些解體行動，而使得勞動從身份束縛中“解放”出來。據(jù)此看來，由馬克思提煉的人的發(fā)展的三個歷史階段或三種社會歷史狀況，是純粹針對“主體”而言的，尤其指示的是身份關(guān)系的歷史類型。相比之下，小私有制—資本主義私有制—重建的個人所有制的歷史建構(gòu)是專門針對“客體發(fā)展”而言的(生活資料逐步從客體世界中獨立出來，并最終成為社會生產(chǎn)資料共同占有的一個生活形式)。兩相激蕩，烘托出人類社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)所有制的整體發(fā)展圖景：所有制的初始經(jīng)濟(jì)形態(tài)(部落所有制；亞細(xì)亞的、古典古代的以及日耳曼的所有制：公社所有制和國家所有制)、奴隸所有制(包括兩種：勞動奴隸制和家庭奴隸制)、封建所有制(亦包括兩種：歐洲領(lǐng)主制和中華地主制)、資本所有制和迄今為止正在歷史醞釀與展開中的社會主義文明規(guī)劃的勞動所有制。在這里，囿于客體批判的參照系，馬克思沒有系統(tǒng)考察“人的依賴關(guān)系(身份)”、“人的獨立性(身份)”以及“人的自由個性(身份)”的歷史演變關(guān)系，而直接鎖定的是“現(xiàn)代社會”的身份關(guān)系?！耙虼耍议L制的、古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西同步發(fā)展起來?！盵8]108毋庸置疑，馬克思如此概括是為了甄別“人的獨立性”(所謂的“第二大形態(tài)”)的特殊身份關(guān)系，即可識別的社會個人關(guān)系(蓋言“可識別”，指的就是“身份同質(zhì)化”，身份附著在財產(chǎn)關(guān)系上，也就為社會同一化的財產(chǎn)所規(guī)定和合并)。毫不夸張地說，這是一個領(lǐng)導(dǎo)性的財產(chǎn)的歷史世界。

綜上討論，中華固然具有豐富的生產(chǎn)力實踐科學(xué)，但意圖討論中國經(jīng)濟(jì)學(xué)則繞不開實踐科學(xué)和理論科學(xué)工作關(guān)系的探討，而必欲使中華生產(chǎn)科學(xué)提升為“生產(chǎn)關(guān)系科學(xué)”予以整體考察。亦即從整全的批判規(guī)定出發(fā)，在這一語義項下，必須認(rèn)同資本主義和社會主義“一樣古老”之理念，建立雙重發(fā)展追索認(rèn)知：物質(zhì)追索和勞動追索。同時，對公有制邏輯的梳理，既要著眼于“抽象歷史行動”(所謂的私有制的發(fā)展與自我揚棄)，也要著眼于“具體歷史行動”，以考量歷史上公有制建設(shè)因素的培育。限于問題的復(fù)雜性，我們不去過多地探討經(jīng)濟(jì)形態(tài)及所有制的“同時性規(guī)定”的如何發(fā)生，在本質(zhì)上，它屬于探索“人類生產(chǎn)運動規(guī)律”的研究領(lǐng)域。在這些規(guī)定當(dāng)中，我們只需要記取馬克思的一個重要指示：生產(chǎn)一般決非永恒不變的知識，——從而推定歷史不能靠“簡單的公式”，更不能由知識邏輯來決定或創(chuàng)造歷史?？傊?，是研究“身份”之介入勞動生產(chǎn)組織，從而使得研究上，不能把組織經(jīng)濟(jì)本質(zhì)完全歸結(jié)為“財產(chǎn)(規(guī)定)”。它在根本上需要一個廣義而總體的“所有制概念”：不僅以“財產(chǎn)關(guān)系”，而且以“身份關(guān)系”為定義域。由于必須從正面研究主體結(jié)成的組織關(guān)系，以切合主體的具體歷史發(fā)展?fàn)顩r，使得我們需要尋求“中華所有制概念”。其從主體身份上切入“所有制”，很好地實現(xiàn)了上述理論目標(biāo)。在這一語義項下，科層對產(chǎn)品生產(chǎn)的組織以及計劃(或某種類型的“政治組織”)對于產(chǎn)品的配置運動，這些相關(guān)的“通史”研究都必須被緊迫提出來。其最終的研究目的是從所有制規(guī)定上統(tǒng)一主客體的發(fā)展分析。換言之，在當(dāng)下，以占有和分配“產(chǎn)品”為目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)體系和以占有和分配“價值”為目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)體系必須被賦予同等重要的研究權(quán)重，這樣，使“生產(chǎn)—分配”運動中軸同樣從交換關(guān)系中展露出來。這總體就是《資本論》的“在中國”。

三、《資本論》之于中華經(jīng)典文本的思想性銜接

《資本論》為什么需要保衛(wèi)？拙著《保衛(wèi)〈資本論〉》首版后，旋即遭遇一些強(qiáng)力的質(zhì)疑，如聲言學(xué)術(shù)精品無須“保護(hù)”或“捍衛(wèi)”，以至于直呼：《資本論》無須保衛(wèi)！姑且不論此種混同術(shù)的危害性(全然不區(qū)分學(xué)術(shù)保衛(wèi)行動與“消極保護(hù)”“教條捍衛(wèi)”的內(nèi)涵的不同)，僅就“為反而反，逢馬必反”或反過來的“為正而正，逢馬必正”的研究心態(tài)看，皆是不正常、不正確的學(xué)術(shù)觀。從中亦可想見，質(zhì)疑的理由恐怕是來自三個方面：觀點上的反對、內(nèi)容上的不理解以及文風(fēng)上的截然對立。具體到某人，則或居其之一，或三者兼之。這些理由無疑具有深層次的理論動機(jī)。閑話少引，我們且在“中華經(jīng)濟(jì)分析史”的學(xué)科建設(shè)與工作下討論這個話題。如上文的討論，發(fā)展，作為歸結(jié)，則是主體與客體的發(fā)展。作為“批判”之發(fā)展，歸根結(jié)底是主體與客體批判意義的發(fā)展規(guī)定性。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在終極的意義上應(yīng)區(qū)分為主體批判和客體批判。唯物主義乃是把“客體批判”即客體的發(fā)展視為基礎(chǔ)的規(guī)定，這樣，《資本論》盡管主題研究的是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的對象規(guī)定，但整體還是落入客體批判的范疇。這就是所謂的：“馬克思的歷史唯物主義具有雙重視野：一是以適用于所有社會的物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的歷史唯物主義視野，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)構(gòu)成了這種歷史唯物主義的前提。這也是馬克思在《德意志意識形態(tài)》以及《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中集中表達(dá)的主題。二是以歷史性為理論規(guī)定的歷史唯物主義深層視野，這種唯物主義導(dǎo)向資本邏輯批判這一核心主題，這是從勞動價值論出發(fā)對資本交換與生產(chǎn)的批判分析，以揭示資本主義社會的拜物教思維，從而將馬克思的思想與當(dāng)時各種社會主義思潮區(qū)分開，建構(gòu)科學(xué)社會主義理論?！盵9]但生產(chǎn)關(guān)系批判是工作領(lǐng)銜，這樣才能明白《資本論》結(jié)構(gòu)的藝術(shù)成型之路：以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》寫作為“偉大航程”的起步——結(jié)構(gòu)的“總發(fā)起”，以對“資本一般”的邏輯性闡述為收結(jié)；由此，《資本論》首章邏輯——大寫字母意義的“商品”——成為《資本論》結(jié)構(gòu)的藝術(shù)高度，定格為“理解上的最高點”。亦即產(chǎn)生了所謂“第I結(jié)構(gòu)、第II結(jié)構(gòu)、第III結(jié)構(gòu)和第IV結(jié)構(gòu)”的連續(xù)推進(jìn)的結(jié)構(gòu)生成問題，分別對應(yīng)：直接(結(jié)構(gòu))形式、總和(結(jié)構(gòu))形式、一般(結(jié)構(gòu))形式和歷史辯證法的(結(jié)構(gòu))形式；貫穿線索是“客觀標(biāo)準(zhǔn)”的確立。*1857—1858年創(chuàng)作階段，馬克思經(jīng)濟(jì)理論的歷史作品意味很濃烈，這以后，開放的研究體系逐步收縮，科學(xué)作品的性質(zhì)于是愈發(fā)強(qiáng)大起來。這是馬克思放棄著名的“六冊計劃”的內(nèi)在根據(jù)，其間馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的“借用”僅屬于外因和促動。所謂的《資本論》對《邏輯學(xué)》的內(nèi)在繼承關(guān)系集中體現(xiàn)于“歷史的內(nèi)涵邏輯”(以非概念的歷史規(guī)定概念，以概念的辯證運動描述歷史)。這導(dǎo)致馬克思以“歷史辯證法”為理論體系的建構(gòu)目標(biāo)，重在把握事的歷史生成[10]?！顿Y本論》結(jié)構(gòu)發(fā)生奧秘在于與勞動二重性工作邏輯的同構(gòu)性——據(jù)此，勞動二重性的“邏輯”得以整體發(fā)掘，其從生成論的角度統(tǒng)一了客體的批判性研究，并最終從高度上把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的發(fā)展，以建立“生產(chǎn)關(guān)系批判”之理解原則。

客體批判在工作用語上和“主體批判”是相通的。筆者在《我為什么與如何寫〈保衛(wèi)資本論〉》中說明：“《資本論》在成書結(jié)構(gòu)上分成四個層次：歷史發(fā)生學(xué)(道，歷史生產(chǎn)→再生產(chǎn)過程)；系統(tǒng)發(fā)生學(xué)(德，再生產(chǎn)→流通過程)；現(xiàn)象發(fā)生學(xué)(道和德的生活形式，流通→生活過程)；認(rèn)識發(fā)生學(xué)(道和德的認(rèn)識形式，生活→認(rèn)識過程)?！币驗榈篮偷录粗腥A本質(zhì)規(guī)定和工作范疇，據(jù)之可認(rèn)為，“《道德經(jīng)》研究的兩個基本范疇是經(jīng)濟(jì)形態(tài)社會理論的總綱，總攬了《資本論》的邏輯和方法”[11]214-230。這不過是說，《資本論》的邏輯是這樣練成的：第一卷是關(guān)于發(fā)展過程即“道”(資本生產(chǎn)規(guī)律)的內(nèi)容形式統(tǒng)一；第二卷是關(guān)于運動過程即“德”(資本流通規(guī)律)的內(nèi)容形式統(tǒng)一；第三卷是關(guān)于生活過程即“道和德”總體(資本生活規(guī)律)的內(nèi)容形式統(tǒng)一；第四卷是關(guān)于認(rèn)識過程即“道和德”范疇(資本認(rèn)識規(guī)律)的內(nèi)容形式統(tǒng)一?？梢姡瘸傻倪@個研究體系對主體批判而言，仍有較大程度的適用性。同時，也需要“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。目標(biāo)性研究工作是使“兩個原創(chuàng)”(馬克思主義和中華學(xué)說傳統(tǒng))予以內(nèi)在地對接。

為什么“道”“德”范疇可以對接西學(xué)的本質(zhì)規(guī)定？反觀近現(xiàn)代西方社會，客體批判的結(jié)果是“物象思維”的一統(tǒng)化，由此生出“本質(zhì)—現(xiàn)象”的成對范疇；其淹埋主體的方式是把個體塑造為一個個孤立和獨立的人，好似是作為整體社會物象關(guān)系的某個網(wǎng)眼這樣的單純存在。這是物的科學(xué)和事的科學(xué)的工作銜接性。物，在主體身份的工作路徑下，不過是“事之物”，由此導(dǎo)致“人對物的批判”，同時，又在生產(chǎn)關(guān)系上導(dǎo)致了“物的人化”的真正意義態(tài)，所謂：“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于‘小’；萬物歸焉而不為主，可名為‘大’。以其終不自為大，故能成其大。”(《道德經(jīng)》第三十四章)在西學(xué)之下，財產(chǎn)概念之下有一“本質(zhì)”的背后規(guī)定，馬克思名曰“階級生產(chǎn)關(guān)系”。老子沒有現(xiàn)代人的科學(xué)觀念，亦沒有急于為“人的本體論”敷陳演繹，但“道生說”確實給人以崇高莫大的地位。中國人言“身份”，是在身份關(guān)系下求“行動”，故而“道和德”(中國本質(zhì))必然成為行動的尺度、行動的規(guī)范?！肮实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”其行動法則曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)這些規(guī)定顯然是主體批判為客體批判“立法”，和西學(xué)路徑恰好整體相反。

另一方面，就“身份二重性—勞動二重性”用語而論，其固然相通，并且也是發(fā)生學(xué)與辯證法在用語上的一個內(nèi)部交流。如以孔子之后理學(xué)儒學(xué)集大成者朱熹為例，其學(xué)說系為指示“中國身份二重性”規(guī)定的精純體系，是“家本位”的特殊學(xué)科語言；這里可以別開生面，援引來說明勞動價值論的“邏輯”和“思維”?！凹?，要在說明‘陰’(價值)‘陽’(價格)，陰者為母，陽者為子，陰者靜，陽者動，陰者隱蔽，陽者顯露。一陰一陽之謂道。又之，陰陽歸為太極，太極為理之本、陰陽之源，此處的‘太極’即指化生價值之勞動。太極動而生陽，靜而生陰，故此，‘太極之有動靜，是靜先動后?！瘜趧?，則必須遵循‘理一分殊’學(xué)說，‘理一’(道理同一)指的是抽象，‘理一分殊’(事物各有其理)指的是具體。值得注意的是，朱熹本人用‘月印萬川’證成這種學(xué)說，而我們則支持‘萬紫千紅總是春’證成方式。至此向前推進(jìn)一步，把生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系視作商品生產(chǎn)大家族的統(tǒng)一語言——對象的如何來、為什么、是什么，而把與之直接對應(yīng)的勞動、價值、價格視為家族內(nèi)的一整全的概念體系。之后，才有之于商品對象的‘道生一’(商品生產(chǎn)交換規(guī)律生出統(tǒng)一的‘商品范疇’)、‘一生二’(商品二因素：使用價值對象和價值對象)、‘二生三’(研究商品的基本范疇體系：使用價值、價值、價值形式)；以及之于資本對象的‘道生一’(資本主義生產(chǎn)規(guī)律生出統(tǒng)一的‘資本范疇’)、‘一生二’(資本二構(gòu)成：不變資本和可變資本)、‘二生三’(研究資本主義商品W的基本范疇體系：c、v、m)。這二者的生成運動系列和生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系的生成機(jī)理在順序上是嚴(yán)格對應(yīng)的：商品(使用價值)—生產(chǎn)方式、價值—生產(chǎn)關(guān)系、價值形式—交換關(guān)系；資本(不變資本)—生產(chǎn)方式、可變資本—生產(chǎn)關(guān)系、剩余價值—交換關(guān)系。在這個基礎(chǔ)上，‘三生萬物’，即是說使用價值、價值、價值形式這些基本規(guī)定支持了整個商品生產(chǎn)體系的發(fā)展，而W=c +v+m則支撐了資本主義生產(chǎn)體系。規(guī)律成長和發(fā)現(xiàn)的過程是反過來的，即三生于‘萬物’、二生于三、一生于二的過程，道(或曰生成規(guī)定、發(fā)展規(guī)律)最終是從‘一’(這個‘一’當(dāng)然指生產(chǎn)方式的貫穿歷史的發(fā)展，內(nèi)蘊‘矛盾規(guī)定’，是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾統(tǒng)一體)當(dāng)中產(chǎn)生出來的，即道生于一。這樣就理解了馬克思為什么集中研究‘商品’和‘資本’，并予以系統(tǒng)地解剖：對象是從‘一’的層級上說的，研究對象則必須推進(jìn)在‘二’和‘三’的層級上；將之分別在生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系及其有機(jī)系統(tǒng)的發(fā)展層面上予以歷史地對照、比較和聯(lián)系，則是為了使從中發(fā)現(xiàn)的價值規(guī)律和剩余價值規(guī)律邏輯一致起來，形成對‘規(guī)律’的一系列的、連貫的從母子發(fā)展關(guān)系上的總體把握?！盵12]7但在工作邏輯貫通之余，仍然顯露出研究對象的旨趣的根本不同。如何很好地解釋此種“異同”現(xiàn)象呢？看來，除了將身份二重性的社會生產(chǎn)規(guī)定視為與勞動二重性具有“差別而共生”的關(guān)系的理解域之外，已經(jīng)別無他途。

然而，身份二重性亦必然是特殊的政治經(jīng)濟(jì)規(guī)定，是和客體批判之“唯物主義”工作立場對應(yīng)的主體批判之中華行動主義范疇?？傊?，盡管馬克思有極其偉大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)——勞動二重性，中國的歷史則不唯如此，起領(lǐng)銜作用的是“身份二重性”，以此觀察中國社會則燈火般通明。所謂“中國特色”，所謂中國特殊性，不過說的是“中學(xué)”的特殊之處，背后則是中華經(jīng)濟(jì)社會的特殊歷史規(guī)定性。如此解讀，亦釋然了所謂現(xiàn)代“最后一大儒”的說法。河圖、洛書、易經(jīng)和陰陽五行是中華國學(xué)總體源起的標(biāo)志，但不限于此，如對經(jīng)濟(jì)學(xué)而論，詩經(jīng)也是一個學(xué)術(shù)上的“總起”。蓋言國學(xué)：經(jīng)史子集、文學(xué)戲曲、國是雜論、中醫(yī)書法以及相關(guān)綜合類著作學(xué)問，等等，難以一一枚舉，無法全面細(xì)說，但有一點對現(xiàn)代人而言很重要：那就是，必須確認(rèn)它是以儒學(xué)為“工作領(lǐng)導(dǎo)范疇”(學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)和研究領(lǐng)導(dǎo)意義)的中華事的科學(xué)(所謂“中華百家之言”)及其學(xué)科建設(shè)體系，因為唯有立足“中華儒學(xué)”的工作本位，方可實現(xiàn)“國學(xué)之通”意蘊的研究求索，乃至有可能求上下五千年歷史之貫通。中國是歷史人文思想大國。儒學(xué)作品的精髓部分應(yīng)該視為對“身份二重性”的具體構(gòu)建與經(jīng)典闡釋。如此方能有如下之推論：“創(chuàng)造性運用‘陰陽(《資本論》第一卷邏輯)——五行(《資本論》第二卷邏輯)——八卦(《資本論》第三卷邏輯)’的復(fù)合工作邏輯體式，完成對上述‘行動主義’的一個簡要形態(tài)的刻畫?！倍?，“由此看來，《資本論》和中國古老的《易經(jīng)》學(xué)說體系亦是道理相通的。”因為第一，“所謂‘陰陽’，即確立勞動二重性邏輯”。第二，“G、W、P、W′、G′是《資本論》設(shè)立的‘五行元素’”。第三，“《保衛(wèi)〈資本論〉》繼而這樣論述：‘茲以剩余價值理論和八卦圖的相通為例。剩余價值以兩種基本方式存在：絕對剩余價值和相對剩余價值，前者指明剩余價值生產(chǎn)的本身(工廠是有形的)，后者指明剩余價值生產(chǎn)向社會剩余價值生產(chǎn)(全社會都是工廠，工廠是無形的)進(jìn)發(fā)的過程。由兩種基本方式演化出六種存在的運動形式：一般利潤、特殊利潤、級差地租、絕對地租、利息、虛擬收入。2+6模式相生排列，象在其中。依次是：乾一(絕對剩余價值)、兌二(一般利潤)、離三(級差地租)、震四(相對剩余價值)、巽五(特殊利潤)、坎六(絕對地租)、艮七(利息)、坤八(虛擬收入)?！盵4]

一言以蔽之，從上述經(jīng)典著作思想的內(nèi)在工作對接性看，社會主義仍舊重在建設(shè)，尤其是主體行動方面的建設(shè)。有一種似是而非的講法：西方文明長于格物，拙于致知；而相反，中華文明則長于致知，拙于格物。此話若是針對“物的科學(xué)”發(fā)表議論尚可，但究其本意而論，委實針對了“事的科學(xué)”，那樣的話，乃是對于“格物致知”的一種誤解。這個術(shù)語取自四書之一《大學(xué)》課本的開篇詞，我們撇開“三綱領(lǐng)”以及“八條目”的工作關(guān)系不論，單就開篇結(jié)構(gòu)的文辭設(shè)計而言，所謂格物致知，直接指示的意義是達(dá)成“大人之學(xué)”或“博學(xué)”之道，所謂“如切如磋者，道學(xué)也！”以此推論，所謂“格物”，即窮物(尋求物理人事的規(guī)律)，即今人所說的一切從實際出發(fā)的調(diào)查研究活動；而所謂致知，乃致“明明德、親民、止于至善”之知，致“良知”也，所謂“言有物而行有格也”。所以往深處看，兩者均說的是“行動的本體”以及“行動的方法”。這樣《大學(xué)》中才有“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”的方法和邏輯的總統(tǒng)領(lǐng)的教義，而又堅持把格物致知活動作為行動的起點和終點，所謂：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！贝艘痪€路，另一線路則是：“物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平?！盵13]16-18綜之，此行動主義和唯物主義的合一規(guī)定，絕非指單一的認(rèn)識方法，例如，把格物說成“從具體到抽象的認(rèn)識活動”，把致知說成“從抽象再到具體的認(rèn)識活動”。這樣從事的科學(xué)看，中華文明委實既長于格物，也長于致知。然而，延展地看，又可看作與馬克思、恩格斯、列寧對“康德-新康德主義”問題之解決有異曲同工之妙的一條路徑，這是一種歷史的“工作合流”，是說明馬克思主義經(jīng)典作家與中華傳統(tǒng)于“認(rèn)識生產(chǎn)”上具有類似看法的一個有力證據(jù)。*因為如果再推進(jìn)一步，就涉及對“唯物主義知識論”這個問題的徹底解決。與康德主義“回到康德”的學(xué)術(shù)口號不同，新康德主義的馬克思主義學(xué)派則致力于“回到新康德”。但這是由黑格爾邏輯包裝的康德，是所謂的“唯物主義的康德”，因而對它的解決需要更堅實的歷史行動基礎(chǔ)。行動主義和唯物主義的合一工作規(guī)定，徹底瓦解了知識邏輯優(yōu)先的“唯象理論”的立論基礎(chǔ)。

以此觀之，秉持中華大學(xué)之道，則不會導(dǎo)致人們對“資產(chǎn)階級物象二重性”的認(rèn)識上的渴求，并迫切希望對所謂的“人的二重性”和“物的二重性”進(jìn)行知識新綜合，結(jié)果是形成諸如“社會物質(zhì)二重性”這類非歷史的說法。同時也深刻性表明，破除知識庸俗觀與理論神秘性，需要靠《資本論》的偉大力量；而破除知識至上與邏輯優(yōu)先的訴求，靠的則是“兩重力量”：《資本論》和中華工作傳統(tǒng)。力量的發(fā)軔分別是“辯證唯物主義”和“歷史行動主義”，國學(xué)潮應(yīng)運而生，“國學(xué)馬克思主義”時代性地鳳凰涅槃！我們寄希望于這種宏大敘事和具體而微體式之各自“取長補短”意義的工作統(tǒng)一。

四、附論：中華儒學(xué)之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

時難事難嗟多艱。陰陽者，蓋言二重性行動規(guī)定也，所謂一陰一陽之謂道，當(dāng)然，它偏重于主體層面的考察。故此，今日將此問題——國學(xué)、儒學(xué)與馬克思主義的時代結(jié)合——以突出之方式重提出來，決非為“中華文化”鼓噪，實為強(qiáng)調(diào)中華學(xué)術(shù)思想中心線索之決不可斷裂性，這樣，能夠消除經(jīng)濟(jì)學(xué)理論思想的“民族虛無主義”工作傾向。所以，這里同樣要額外說說“儒學(xué)”的困難，作為本文主旨的一個特別意蘊的“總結(jié)”。

總之，中國儒學(xué)是特定政治學(xué)術(shù)范疇，不能以“純學(xué)術(shù)”語義裁定。僅就此點而論，如果不重視中華學(xué)術(shù)體系的自成性與開放性，那么，必招致“犖犖大端非常過”之學(xué)術(shù)誤會：其看西學(xué)琳瑯滿目，看中華則是“一葉衰秋，一葉遮目”，抑或“天馬行空，了無一物”。不可否認(rèn)，中國儒學(xué)歷史上有過幾次大的輝煌：如孔孟、程朱及“現(xiàn)代儒學(xué)”，以及當(dāng)代日益潮起的“新儒學(xué)”流派(尤以海外漢學(xué)為甚)等等。相應(yīng)的治國安民的儒學(xué)行動方略，亦有大同主義、皇權(quán)官僚主義、三民主義及當(dāng)今之“儒學(xué)社會主義”(“儒學(xué)共產(chǎn)主義”是其流變)等各式流行世說。毋庸置疑，上述“輝煌”也是其恰逢命運多舛之所，或遭遇文化劫難之際所發(fā)出的強(qiáng)音，所謂興于斯、敗于斯。至為重要之處是要看到此種學(xué)術(shù)思想、文化和家國制度的相濡以沫、相輔相成，一言以蔽之，其不獨為學(xué)術(shù)事體，亦是中華政治經(jīng)濟(jì)之體身。*僅以熊十力先生為例，其堪稱“現(xiàn)代理學(xué)家”，因為推崇“本體論科學(xué)”以圖救亡圖存之道(所謂“古之格物學(xué)，猶今云科學(xué)”)。此儒學(xué)精神實乃現(xiàn)代“自強(qiáng)”行動之極致發(fā)揮。

此處插入一些題外話。西方理性運動把“理”歸結(jié)于普遍永恒之人性、物性，所追求的理念是“理即是性”；其目的為“物象世界”粉飾，歸根結(jié)底是試圖把“勞動二重性”物象化，使之顛倒為“物象二重性”。與之相反，宋明理學(xué)(亦稱“道學(xué)”)則是把人性、物性歸根于“儒學(xué)之理”，強(qiáng)調(diào)“教化”，故此有了“性即是理”之說，歸根結(jié)底是把“封建道德秩序”本體化，尋求身份二重性工作意蘊的“倫理本體論”。可見，此兩說在工作目的上明顯是“反著的”，所謂此理非彼理，而決不能把“理學(xué)”妄稱為“理性之學(xué)”。兩者原則不同。*往深處看，宋明理學(xué)和西方理性學(xué)說的學(xué)術(shù)旨趣是完全相反的，就是上文所說的：一者以人為中心，一者其實是以物為中心的。盡管理性科學(xué)中有所謂“人”的討論，但仍舊不是從工作本位上來看待，至多涉及“人本學(xué)”的范疇(與科學(xué)主義相對的“人本主義”)。與之相反，宋明理學(xué)的旨趣是“人文行動”和“人道主義”的工作探究。所謂“存天理、滅人欲”，只能作“明察天理、節(jié)制人欲”解，其目的只是要消除這種現(xiàn)象：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?《禮記·樂記》)理性科學(xué)固然從人出發(fā)，卻是從人性和物性的無差異的那一點上出發(fā)的，也就不能根本地區(qū)分開“人”和“物”，這就是“惑者之學(xué)”(解釋學(xué)理論)。但同樣的道理，指責(zé)儒家“多偏狹弊端”，亦可以說是指向了這些方面：如儒士多為官僚階層講話，直至儒學(xué)多被官僚統(tǒng)治階層所御用化，如其意識形態(tài)常在刻意阻遏工商市民階級之抬頭，等等。這又是另一種意義的“惑者之學(xué)”。

澄清學(xué)術(shù)事體，在于回到歷史之體身。上述“指責(zé)”就實質(zhì)而言，固然是針對著“儒學(xué)之理”，以至于要把和“理性科學(xué)”一樣拿來做批判的靶子，卻可能全然忘記背后的不同的歷史事實。其實，指責(zé)多是照應(yīng)著宋明以降的“集權(quán)官僚地主制”的事實而論。因為宋明以前，中國時代乃屬家國體制不斷發(fā)起與整體建構(gòu)階段，家興、國興、規(guī)則勃興，其間固有挫折，乃“建構(gòu)之挫折”，卻難有制度失敗之理；簡單而言，這是“家”和“國”的一切規(guī)定在成長上升，終于臻于成熟的發(fā)展階段。從內(nèi)骨氣質(zhì)看，這種發(fā)展的向上性與成熟發(fā)展取向是和初級產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)的形制相切合的，所以古代經(jīng)濟(jì)的質(zhì)樸性就在于以產(chǎn)品的“物的使用性”為唯一之生產(chǎn)發(fā)展目的規(guī)定。所謂：“物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也?！?《呂氏春秋·本生》)與之相反，宋明以后，隨著世界經(jīng)濟(jì)的初露端倪，商品經(jīng)濟(jì)的體系化發(fā)展已經(jīng)不可阻擋；中國官僚體制及其孕育的士農(nóng)知識分子顯然要普遍地面對這一變局(包括外族異域軍事經(jīng)濟(jì)的入侵)，思考應(yīng)對良策，同時思謀自己的“產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)”發(fā)展。所謂：“二千年無思想，非無思想也，以孔子的思想為思想；二千年無是非，非無是非也，以孔子的是非為是非。”(李卓吾語)因為其深信：儒家興則華夏興，儒家衰則華夏弱。如極負(fù)盛名的關(guān)學(xué)一元論、理學(xué)一元論及其衍生的心學(xué)一元論，其實都是指向大一統(tǒng)運行、維護(hù)及破敗后重建的發(fā)展階段，應(yīng)對了家國體制的“屢遭攻擊”。 所謂“天人合一”(天人一氣、天人一理)，所謂“理一而分殊”，實指“身份二重性”規(guī)定。與黑格爾從唯心主義哲學(xué)方面展示與“勞動二重性”有關(guān)的規(guī)定(唯物主義者把“財產(chǎn)”指認(rèn)為“物”，黑格爾則以“精神”掌握此“物運動”)相類似，宋之理學(xué)可稱作“身份二重性”的系統(tǒng)哲思與表達(dá)，這是中國哲學(xué)名副其實的體系建構(gòu)時代；于此，歐洲哲學(xué)和中國哲學(xué)固然背道而馳(中國體系中，關(guān)于身份的本體是“天”還是“人”，無論張載以“氣”論之、朱熹以“理”論之，還是陸王的以“心”論之，均和物的哲思決然而對)，但它們距離很近，因為皆是“本體論解釋”。往上追溯，中國身份二重性的理論構(gòu)造的首個文本應(yīng)該是《論語》(廣義上是“四書”)。故而北宋張載以氣為本、以禮為教，不過是尋求《論語》的理想形態(tài)與政治主張，即土地“均平”的“大同”世界的理想構(gòu)建與鞏固封建“大一統(tǒng)”宗法制度的實踐主張，所謂：為天地立心，為生民立命(立道請命)，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。其策略上的施救和體系思想的再延拓，又如鼓吹致良知意義的“知行合一”(所謂“為善去惡是格物”，即格心)和學(xué)以致用意義的“經(jīng)世致用”(即化“格物致知”為“格物致識”)諸種思想，以及鼓吹“國故之說”等等。

中國儒學(xué)的發(fā)展仍然要從經(jīng)濟(jì)形態(tài)的若干大變局及大變革中尋找軌跡線索，不然的話，就不能明白為什么即便到了一百年以后的今天，在中華民族偉大復(fù)興的洪流中，仍有復(fù)興儒家，讓其作為“中國文化名片”布道于世界各國文明的必要性。但無論如何，指望通過直接復(fù)興儒家思想，讓中國屹立于世界文明之巔，其可能性已微乎其微。*儒學(xué)共產(chǎn)主義的理想是不能實現(xiàn)的，但是，這個術(shù)語指明所謂“共產(chǎn)主義”，乃是專從“財產(chǎn)的解放”考慮政治經(jīng)濟(jì)問題，對“身份治理”至少估計不足。共產(chǎn)主義需要從“物”的角度進(jìn)行理解，亦需要從“人”的角度理解——單純客體向度的建設(shè)(究人物之理)以及單純主體向度的建設(shè)(養(yǎng)浩然之氣)都是一種革命浪漫主義。針對西學(xué)的舶來，我們尤其需要根據(jù)國情充分補足上述“人的理解”角度，挖掘儒學(xué)思想尤其“儒學(xué)社會主義”的合理價值，充實人的全面發(fā)展的中國內(nèi)涵。如宋明理學(xué)家之所以把“天人合一”作為論證主題，非為純哲學(xué)思辨或建設(shè)什么哲學(xué)本體論，委實為了“改造主體人”，就中國知識分子的理想訴求而論，對自我自由人格的真善美的統(tǒng)一的追求乃是其最高的行為宗旨。正確出路是尋找馬克思主義與再造的中華儒學(xué)的內(nèi)在契合性(這是目前的一個新困難)。所謂“再造”：其一是指士農(nóng)知識分子的主體地位歷史地讓位于“工商知識分子”，使固本之余，有傳承有發(fā)揚。其二，以創(chuàng)造性的新時代的“家”和“國”概念重建“主體行動”，使各類社會主義主體親和兼愛；以此為宏基，打造基于身份的合作，塑造新行動規(guī)范，消滅個人本位的“閉突性自由”(蓋言封閉而相互沖突)弊端。其三是探索“家國社會主義”的系統(tǒng)性成長路徑。總之，應(yīng)認(rèn)識到，中國社會主義思想是向來就有，不過道路曲折了而已。其四，需要知道儒家踐行的是“具體的人性”，實事求是，社會主義在建構(gòu)方面完全可以順著人性向善這個方向加以因勢利導(dǎo)，形成制度風(fēng)尚，并通過幫助大部分人提升行動覺悟的示范效應(yīng)，達(dá)到“人人爭當(dāng)圣人”的大治境界。最后要認(rèn)識到，從家國社會到社會主義非無路徑，因為中介手段缺失，既要借助外物手段實現(xiàn)主體發(fā)展，又要防止“物役”。概言之，此乃中華儒學(xué)主張的主體自由觀(開放而有社會協(xié)調(diào)性)。

承認(rèn)研究對象的“和而不同”，是建設(shè)總體經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在之需。附帶說明一下，此種歷史的視角，從來是看待現(xiàn)實版“混合所有制”的鎖鑰，因為盡管或多或少受到具體經(jīng)濟(jì)環(huán)境或局勢的影響，但從根子上說，其還是不會脫離開產(chǎn)品與商品“兩大經(jīng)濟(jì)形態(tài)”相互拱衛(wèi)的作用支撐以及相互滲透的范疇規(guī)定。例如，中國財產(chǎn)之所以“不穩(wěn)固”，易在社會各個階層的中間對流、散失，是因為中國身份結(jié)構(gòu)的不斷重組和社會政策的調(diào)適，致使財產(chǎn)隨著“身份”流轉(zhuǎn)，并在一場場大變局中最終失去了持續(xù)積累的能力。*此處分析是對中國所謂“富不過三代”的另一種詮釋。因此，身份與財產(chǎn)并治，恐怕仍然是現(xiàn)實之舉，所謂：“中國儒教在數(shù)千年中形成的忠君報國、崇尚民族利益的文化背景與道德規(guī)范，也與西方崇尚個人主義的文化歷史氛圍有著明顯不同。將這種思維框架和道德規(guī)范引入社會經(jīng)濟(jì)活動之中，人就不再是抽象的人，而是活生生的社會人；社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系也不再是西方經(jīng)濟(jì)理論中那種抽象為某一種類型，諸如商品、資本、勞動或人與物的單純或單向關(guān)系，而是一種以復(fù)雜的人為主體的錯綜復(fù)雜的利益和感情關(guān)系；人的主觀因素對社會經(jīng)濟(jì)活動的影響和作用也不再局限于個體的人或某個具體范圍，可以隨心所欲地滲透于社會活動的各個環(huán)節(jié)、各個方面?！标P(guān)鍵是，“要使市場經(jīng)濟(jì)能夠像發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)那樣推動社會主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并不是一件自然而然就能發(fā)生作用的事情，決不像擺積木那樣放在一起或用外力將之硬性綁在一起那樣簡單。這也就是說，只有當(dāng)二者能夠像資本主義與市場經(jīng)濟(jì)那樣相互融為一體的時候，社會主義市場經(jīng)濟(jì)才能在發(fā)展社會生產(chǎn)力、推動社會主義經(jīng)濟(jì)和社會快速發(fā)展方面發(fā)揮出巨大作用。”[14]

歸根結(jié)底，需要知道本文就工作內(nèi)容的具體方面而言，毋寧說，就在于實現(xiàn)“《資本論》的原創(chuàng)”和“中華原創(chuàng)”的對接。就儒學(xué)的困難而言，乃是民族工作特性的困難；而就我們對“新困難”的強(qiáng)調(diào)而言，則將開顯世界對話級別的國學(xué)研究之功，以及有助于華夏思想文化的再次集大成。此中可見到中國儒學(xué)的發(fā)展，其研究亦將不斷遇到世紀(jì)性難題，其克難奮進(jìn)的歷程則足以讓文化學(xué)者、歷史學(xué)家仰止。不論怎么說，中國需要創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“現(xiàn)代儒學(xué)”。從民族角度尋根，重新發(fā)掘出中華社會主義工作內(nèi)涵和表現(xiàn)出來的各種形態(tài)，不論怎樣宣揚，都不為過，且意義重大。

五、結(jié) 語

如果要問政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是怎樣的科學(xué)，那么對中國人而言，真可謂：世人怎道阿賴耶，堪憐！真理亦比邏各斯！曲曲彎彎史不通，彎彎曲曲行不通。誰人識得主義面？俱往矣！物不語，心不指，毋意乎？毋必乎？理哀哉，毋固乎？若琢若磨，毋我乎？嗟乎！乃知古時人，亦有知我者。覺從伏惟路艱難。行如尚饗！

中國人的生活世界是極其感性的，又是整體的，這就把它的物質(zhì)生產(chǎn)對象包裹得嚴(yán)嚴(yán)實實，讓“外人”似乎見不到它的成長軌跡。中國可說是“官家”和“財家”(不完全意義的“資家”)兩位一體的極復(fù)雜的結(jié)合態(tài)社會。如王亞南在其中國官僚制研究中指明的：“專制官僚社會統(tǒng)治者對其臣下，或其臣下對于僚屬所要求的只是‘忠實’，不是‘清廉’，至少兩者相權(quán)，寧愿以不清廉保證‘忠實’。結(jié)局，總有機(jī)會發(fā)財，有官斯有財，有財斯有土，有土斯有社會勢力和身份，而這又反過來變成為知識獨占的前提?！盵15]66總之，“儒家的‘大一統(tǒng)’，由盡量擴(kuò)大政治版圖所造出的上述統(tǒng)治上的困難問題，就由其盡量推行綱常之教或倫理的治化，而相當(dāng)能得到解決……這樣一來，天道觀念、大一統(tǒng)主張、綱常教義就成功為‘三位一體’了?！盵15]57-58然而，中國人又是“行知”本位的，所謂：三十功名詩枕土，八千里路塵作書；又是勤奮勤勞的，所謂：等閑識得，萬紫千紅。這樣使得中國有了極為特殊的“馬克思主義”與“經(jīng)濟(jì)”概念，誠可謂：紅樓疊夢，紫氣東來，義理不絕如煙。花香隔岸，家國行動，猶聽浪淘沙。一唯、二辯、三歷史，華臺索書刊。鄭箋柳拂，華夏博物，關(guān)內(nèi)史地；經(jīng)濟(jì)幾縷，計學(xué)勞動，中庸良言。仕途、主體，莫問人家。眾手志，共天才；瀚海出，奇闌干。氣理心物，叢菊兩開，無限江山。經(jīng)文訓(xùn)詁，考據(jù)一脈，具表賀新郎。通古博今，亦族亦民重去。忠恕之間，滑向凡塵多修平。異域先聲，市民特質(zhì)，詞章絕取承沿。

整體看，這是一種文化觀、一種東西方思想文化的有機(jī)互動。經(jīng)濟(jì)學(xué)路徑的中西方學(xué)術(shù)研究模式，若做一整體性概括，其曰有三：一是西方本位的經(jīng)濟(jì)研究，俗稱“倒著研究”模式；二是東西兼顧型研究，學(xué)術(shù)名稱為“世界歷史規(guī)定”的經(jīng)濟(jì)研究模式；三是中國本位的經(jīng)濟(jì)研究，可直呼為“正著研究”模式。如此看來，對中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的建設(shè)而言，所期望的目標(biāo)研究模式自然應(yīng)該是直截了當(dāng)?shù)摹罢芯俊?。但它根本取決于“倒著研究”的完成以及真正實現(xiàn)所謂的“中西研究貫通”。本文就任務(wù)而言，限定在上述前提中尋找“話語”的貫通，特別是建立中西方各自如何生產(chǎn)“這些話語”的方式與渠道的良好溝通性。此為中國經(jīng)濟(jì)學(xué)“研究導(dǎo)論”的先行的探索性文字。魚龍潛底，龜壽槁心；秉持中國行動，告諸往而知來。路既然有了，就當(dāng)以百倍之信心與高度自覺性把它走好。

[1] 盧卡奇. 歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M]. 杜章智,等，譯. 北京：商務(wù)印書館，2009.

[2] 仰海峰. 從生產(chǎn)關(guān)系批判到生產(chǎn)力批判：盧卡奇物化理論的邏輯推進(jìn)及內(nèi)在困境[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2016，(1).

[3] 許光偉. 論中華所有制問題——《資本論》中國化與中國化《資本論》關(guān)系域內(nèi)的討論[J]. 湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報，2017，(1).

[4] 許光偉. 《道德經(jīng)》與《資本論》關(guān)系簡說——論中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維和語言[J]. 湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報，2016，(5).

[5] 許光偉. 生產(chǎn)力研究維度和馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)新——兼析“客體批判”的研究性質(zhì)[J]. 當(dāng)代經(jīng)濟(jì)研究，2017，(2).

[6] 楊松華. 大一統(tǒng)制度與中國興衰[M]. 北京：北京出版社，2004.

[7] 許章潤. 漢語法學(xué)論綱——關(guān)于中國文明法律智慧的知識學(xué)、價值論和風(fēng)格美學(xué)[J]. 清華大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2014，(5).

[8] 馬克思恩格斯全集：第30卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[9] 仰海峰. 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的歷史唯物主義[J]. 中國社會科學(xué)，2010，(1).

[10] 許光偉. 馬克思勞動二重性理論思想史再發(fā)掘——兼析《資本論》結(jié)構(gòu)發(fā)生的秘密[J]. 東南學(xué)術(shù)，2017，(2).

[11] 許光偉. 我為什么與如何寫《保衛(wèi)〈資本論〉》[J]. 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)報，2015，(4).

[12] 許光偉. 保衛(wèi)《資本論》——經(jīng)濟(jì)形態(tài)社會理論大綱(寫在前面)[M]. 北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2014.

[13] 大學(xué)·中庸[M]. 梁海明，譯注. 沈陽：遼寧民族出版社，1997.

[14] 習(xí)近平. 對發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)的再認(rèn)識[J]. 東南學(xué)術(shù)，2001，(4).

[15] 王亞南. 中國官僚政治研究[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社， 1981.

[責(zé)任編輯：陳淑華]

2017-02-16

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“《資本論》與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)實踐創(chuàng)新研究”(15YJA790073)

許光偉(1971—)，男，安徽滁州人，研究員，經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論和中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。

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1007-4937(2017)03-0046-10