雷 震

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

儒家倫理的危境與機(jī)遇

雷 震

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

儒家倫理在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的悠久歷史中主導(dǎo)著中國(guó)人的道德生活，但儒家倫理的發(fā)展歷程并不是一帆風(fēng)順的。由于自身理論的局限、外來文化的侵犯，儒家倫理也曾處于危境之中。面對(duì)危境，儒家倫理經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，迎來了自身發(fā)展之機(jī)。

儒家倫理；道德；新儒家

中國(guó)文化是一種倫理型的文化，而儒家倫理無疑又是這種倫理型文化的主體，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的悠久歷史中主導(dǎo)著中國(guó)人的道德生活，既安頓了中國(guó)人的心靈秩序，又安排了中國(guó)社會(huì)的社會(huì)秩序。傳統(tǒng)儒家倫理的發(fā)展歷程就像一幅流動(dòng)的畫卷，經(jīng)歷了從早期宗法倫理的奠基，到漢代政治倫理一體化的特征，再到宋明心性理學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展以及現(xiàn)代新儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)等流變，其間有不少起伏，遇到一次次危機(jī)，又一次次化解著危機(jī)，使儒學(xué)重新獲得價(jià)值的依歸，為中國(guó)人奠定價(jià)值根基、構(gòu)建道德信仰。

近現(xiàn)代西學(xué)的沖擊，尤其是從20世紀(jì)80年代開始經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展和社會(huì)文化的深刻變革，極大地沖擊了傳統(tǒng)儒家倫理的道德價(jià)值觀。本文通過梳理傳統(tǒng)儒家倫理發(fā)展歷史中的危與機(jī)，即它受到的沖擊、挑戰(zhàn)，甚至面臨斷裂的危險(xiǎn)，以及它是如何面對(duì)和化解的，希冀為當(dāng)今中國(guó)道德實(shí)踐提供一些有益的歷史借鑒。

一、傳統(tǒng)儒家倫理之危境

傳統(tǒng)儒家倫理曾經(jīng)在漫長(zhǎng)的時(shí)期主導(dǎo)著人們的思想及行為，已經(jīng)深深地積淀在人們的思想道德生活和文化心理結(jié)構(gòu)中，起到了安頓中國(guó)人心靈、培育民族精神、教化中國(guó)社會(huì)、維護(hù)國(guó)家秩序等作用。但傳統(tǒng)儒家倫理在歷史的發(fā)展中也曾受到?jīng)_擊、挑戰(zhàn)，甚至面臨斷裂的危險(xiǎn)。

早在先秦時(shí)期，和儒家并稱為顯學(xué)的墨家就批判過儒家?！斗侨濉肪褪钦驹谀伊?chǎng)上對(duì)儒家進(jìn)行正面批評(píng)的一篇，該篇起始就寫道：“儒者曰：親親有術(shù)，尊賢有等，言親疏尊卑之異也。”(《墨子·非儒下》)在《墨子·兼愛上》中，還揭示了這種“親疏尊卑”，必然導(dǎo)致“子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利”的社會(huì)危害。墨家從儒家仁愛由親親起始看到了仁愛造成不愛，不愛造成大害，甚至成為“禍亂天下”的根本原因。為興天下之利除天下之害，墨家將批判的矛頭指向了儒家，用兼愛替代儒家的有差等之愛。墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也，其說將必?zé)o可矣?！笔枪剩釉唬骸凹嬉砸讋e。”(《墨子·兼愛下》)不僅如此，墨子還從其節(jié)用、節(jié)葬和非樂的觀點(diǎn)出發(fā)，批判了儒家的禮樂制度，認(rèn)為儒者“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親”(《墨子·非儒下》)。

道家學(xué)派對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)入到文明社會(huì)以后積淀形成的仁與義的社會(huì)生活原則持明確反對(duì)態(tài)度。老子講：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣。”(《道德經(jīng)》十八章)又云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！?《道德經(jīng)》三十八章)老子認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)文明所肯定的仁義忠孝之類的道德恰恰是人類道德墮落的標(biāo)志，故主張“絕仁棄義”(《道德經(jīng)》十九章)。而未墮落的真正的德是對(duì)道、自然的獲得，此所謂道法自然。莊子更是提出“圣人不死，大盜不止”以駁斥儒家的智、仁、勇(《莊子·胠篋》)。

法家也對(duì)儒家多有批判。商鞅將孝悌視為危害國(guó)家的“六虱”之一(《商君書·靳令》)。在法家集大成者韓非看來，因?yàn)槿巳硕加兴阌?jì)之心，孝悌幾乎是不可能的，“孝子愛其親，百數(shù)之一也”(《韓非子·忠孝》)?；谌诵宰岳詾椋n非批評(píng)儒家倫理效率低(舜三年改三過)；儒家倫理過時(shí)，“故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)，是仁義用于古不用于今也”(《韓非子·五蠹》)；儒家的德治德教行不通，“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙(責(zé)備)之弗為動(dòng)，師友教之弗為變。夫以父母之愛，鄉(xiāng)人之行，師長(zhǎng)之智，三美加焉，而終不動(dòng)其脛毛，不改”(《韓非子·五蠹》)；以孝悌為本的儒家宗法倫理是國(guó)家治理的障礙，“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對(duì)曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也”(《韓非子·五蠹》)。

秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后焚書坑儒，儒家?guī)缀趺媾R滅頂之災(zāi)。漢武帝為政治上大一統(tǒng)的需要，在文化領(lǐng)域?qū)嵭小傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”政策，儒學(xué)取得一尊地位，在與諸子百家斗爭(zhēng)中可以說大獲全勝，但另一方面，儒學(xué)日漸成為封閉和保守的思想體系，更為重要的是儒學(xué)淪為統(tǒng)治者的附庸，逐漸喪失獨(dú)立地位，特別是隨著專制權(quán)力加強(qiáng)，儒家知識(shí)分子政治地位日益下降，八股取士時(shí)四書五經(jīng)已淪為步入仕途之“敲門磚”。魏晉時(shí)期“自然”與“名教”之辨也可看作對(duì)儒家名教變質(zhì)異化的批判與反思。

佛教在西漢末傳入中國(guó)，由于魏晉南北朝的大力提倡，極其盛行，以至于出現(xiàn)“南朝四百八十寺,多少樓臺(tái)煙雨中”(杜牧《江南春》)的景象，后世名儒林弼在詩中感嘆書院傾圮，官府不聞不問，寺廟梵宮卻煥然一新，“試問龍江讀書地，何如鹿洞與鵝湖？梵宮已作新輪奐，郡志空存舊譜圖”(明·林弼 《再用韻二首》之一 ，《次徐所座主訪龍江書院有感之作》，《林登州集》卷四)。佛教對(duì)古代中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)思想文化等方面都產(chǎn)生了重大影響，這也從另一個(gè)方面說明代表著中華傳統(tǒng)文化的儒家思想所面臨的巨大挑戰(zhàn)。

明清時(shí)代儒家價(jià)值觀的僵化趨勢(shì)明顯地展現(xiàn)出來，其活潑靈動(dòng)的功能逐漸喪失，束縛、壓抑、限制、窒息現(xiàn)實(shí)生活的僵硬功能日漸凸顯，社會(huì)生活中出現(xiàn)了一批批僵硬地執(zhí)守儒家道德價(jià)值觀的“腐儒”。劉宗周所撰《人譜類記》中有一百條“記警”， 對(duì)此，李澤厚的評(píng)價(jià)是“實(shí)腐朽不堪之至”[1]。這在文學(xué)和戲劇中也有體現(xiàn)，比如《繡襦記》中為了維護(hù)禮教、門第觀念而不惜把兒子活活打死的劍南采訪使鄭儋；《儒林外史》中支持女兒絕食殉夫的王玉輝、連女人都不敢多看的馬二先生。

如果說來自中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)部的理論爭(zhēng)論，傳統(tǒng)儒家倫理還能憑借自身理論給予應(yīng)對(duì)、豐富和重建，那么對(duì)來自外部的西方文明在堅(jiān)船利炮的掩護(hù)下的強(qiáng)大攻勢(shì)，中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理逐漸感覺招架不住，難以給出更為合理的解釋。這種外在的威脅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理來說是非常致命的。不斷東漸的西學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理在近代不斷衰微的外在原因。

傳統(tǒng)儒家倫理發(fā)展到近代，出現(xiàn)了前所未有的危機(jī)，“四千年未有之變局”，“四千年未有之強(qiáng)敵”，迫使中國(guó)人不得不正視這場(chǎng)危機(jī)，逐漸意識(shí)到西學(xué)較當(dāng)時(shí)的中學(xué)，總體上具有不可否認(rèn)的先進(jìn)性，僅憑儒家傳統(tǒng)的“治平”之道似乎已無法應(yīng)對(duì)這“四千年未有之變局”，睜開眼看世界的中國(guó)人“對(duì)外求索之欲日熾”，經(jīng)歷從器物、制度、文化步步深入的學(xué)習(xí)過程。與此同時(shí)“對(duì)內(nèi)厭棄之情日烈”，從戊戌到五四，一批新學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)儒家最核心的三綱和由三綱派生的忠、孝、節(jié)等三德展開了持續(xù)而猛烈的批判和嚴(yán)厲譴責(zé)，批判三綱是君主為了“鉗制天下”而制造的“鉗制之具”，揭示忠、孝、節(jié)是“以己屬人的奴隸道德”，控訴舊禮教“吃人”，逐漸喪失了對(duì)社會(huì)成員的規(guī)范和約束作用[2]。在中國(guó)近代的歷史中，最先公開沖擊孔子和儒學(xué)的是太平天國(guó)，認(rèn)為儒家的道德仁義說教“誤人家國(guó)”，不利于維護(hù)封建專制統(tǒng)治，不利于“治亂世”。之后，譚嗣同將矛頭指向正統(tǒng)儒學(xué)所維護(hù)的名教，尤其是君主專制。嚴(yán)復(fù)詳細(xì)地比較了中學(xué)與西學(xué)，認(rèn)為“中之人好古而忽今”[3]，逐漸形成保守的意識(shí)，滯緩了社會(huì)的變革，導(dǎo)致這場(chǎng)民族危機(jī)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為要想進(jìn)步，必須進(jìn)行道德革命，進(jìn)而新民德、開民智、興民權(quán)。五四前后，儒家價(jià)值體系受到又一次猛烈的沖擊，揭示儒家價(jià)值體系與近代化過程的內(nèi)在緊張，指向儒學(xué)不適應(yīng)近代化這一面。魯迅、陳獨(dú)秀、胡適、周作人等一大批思想解放的先驅(qū)對(duì)在孔子學(xué)說長(zhǎng)期浸染中形成的國(guó)民性進(jìn)行深刻的反思，讓中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理備受打擊，儒學(xué)的權(quán)威、地位進(jìn)一步被動(dòng)搖。

二、傳統(tǒng)儒家倫理補(bǔ)救之機(jī)

批判與攻擊，讓傳統(tǒng)儒家倫理陷入危境，但同時(shí)也迎來機(jī)遇。在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理發(fā)展史上，儒家倫理一次次勇敢面對(duì)挑戰(zhàn)，反思自身，吸收批判者的優(yōu)長(zhǎng)，彌補(bǔ)自身的不足，做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整并重獲活力。從傳統(tǒng)儒家倫理發(fā)展的邏輯節(jié)點(diǎn)上我們可以找到補(bǔ)救之機(jī)，如果有新生的可能的話，我們也可根據(jù)這邏輯鏈條推導(dǎo)出其新生之機(jī)。

儒家倫理雖然不贊同墨家的兼愛學(xué)說，但也總是試圖由“仁者人也”完成內(nèi)在超越，努力將愛擴(kuò)展，從孟子的親親、仁民、愛物，到張載的“民胞物與”，王陽明的“仁者與天地萬物一體”都是例證。儒家倫理主張德政，只是強(qiáng)調(diào)德政相對(duì)于其他政治而言更能治本，并沒有完全摒除法治因素，發(fā)展到荀子那里，禮法并重，到董仲舒那里德刑并用，這基本上是以后中國(guó)歷朝歷代治國(guó)的基本方針。

東漢末年至兩晉，是兩百多年的亂世，隨著東漢大一統(tǒng)王朝的分崩離析，由于外戚、宦官專權(quán)，“無德而富貴”的腐敗現(xiàn)象致使曾經(jīng)的“名教”發(fā)生危機(jī)，統(tǒng)治思想界近四百年的儒家之學(xué)開始衰落，加之“士大夫?qū)蓾h經(jīng)學(xué)的繁瑣學(xué)風(fēng)、讖緯神學(xué)的怪誕淺薄，以及三綱五常的陳詞濫調(diào)普遍感到厭倦，于是轉(zhuǎn)而尋找新的‘安身立命’之地”[4]，當(dāng)時(shí)的“名教”(以“三綱五常”為核心的封建倫理道德)與“自然”之辨，可以視為儒家吸收道家“崇本貴無”的思想，試圖將異化的“名教”正本清源，進(jìn)而建立真正的符合“自然”的“名教”，來挽救社會(huì)危機(jī)，重建社會(huì)秩序。

東漢以降，隨著佛學(xué)的傳入，儒家的生存空間極大減少。到了唐代，韓愈等思想家掀起了排佛浪潮，儒家雖然一直抨擊佛教倫理道德思想，但實(shí)際上也吸收佛教來充實(shí)自身，使理論更為完善。如漢唐間的儒家，其學(xué)術(shù)是以“古文經(jīng)學(xué)”這種文字上的評(píng)注為主要形式，但在受“注重內(nèi)在”的佛學(xué)之風(fēng)影響和熏陶下，才會(huì)有唐中期以后以倫理道德問題為主的新儒學(xué)的出現(xiàn)。諸如性、理、命、心等名詞和概念亦頗受儒家關(guān)注，致使新的儒家學(xué)者常常沉思冥想，相信一個(gè)人借著“自心內(nèi)省”可以通曉宇宙萬物和人倫世事，從而重視在人的內(nèi)心深處調(diào)動(dòng)起敬畏和自覺的精神力量，去踐行倫理道德[5]。

宋明儒者大多從佛老那里吸收了很多寶貴的東西來充實(shí)、完善儒家學(xué)說。比如，吸收佛教思維方式，以使儒學(xué)成為“妙道”。宋代儒家學(xué)者在驚嘆羨慕佛教“實(shí)有而非無、本無而不空非有非無”后紛紛退而結(jié)網(wǎng)，比如，出自周敦頤之手的“無極而太極”就是源自佛教之啟示：“吾此妙心，實(shí)啟迪于黃龍，發(fā)明于佛印，然易理廓達(dá)，自非東林開遮，拂拭無由，表里洞然?！盵6]這種思維方式在宋代新儒學(xué)中已被普遍接受。張載的“氣本論”、二程的“理本論”、朱熹的“理氣論”、陸九淵的“心本論”等思想都存在佛教本體論思維的印記。從這一意義上說，正因?yàn)樗未氯寮曳e極吸取了佛教本體論思維方式，在儒學(xué)理論上才更加完備和完整，實(shí)現(xiàn)了“倫格”與“理格”的聯(lián)結(jié)，擁有自己的“形而上學(xué)”，成為“妙道”。

除了佛教思維方式和本體論思想以外，儒家倫理還吸收佛教修行方式，以完善儒家修行方法。宋儒仿照佛教的修行理論和方法，建構(gòu)儒家的修行理論和修行方法。比如，二程對(duì)佛教的“靜坐”很有興趣，提倡包含“敬”的“靜坐”。朱熹對(duì)佛教“靜坐”修行方式很鐘情，教導(dǎo)學(xué)生“靜坐”：“人若逐日無事，有現(xiàn)成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進(jìn)？”(《朱子語類》卷一一六)但朱熹宣稱，其所主張的“靜坐”非禪宗入定，而是要收斂此心，莫令走作。

以上可看作中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理面對(duì)文化系統(tǒng)內(nèi)的批判和挑戰(zhàn)所做出的回應(yīng)和補(bǔ)救。但近代以來對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理狂飆式的批判給中國(guó)思想界帶來的震蕩遠(yuǎn)非先前可比，儒學(xué)又如何應(yīng)對(duì)呢？除了少數(shù)全盤否定者以外，大多數(shù)思想家保持比較理性的態(tài)度，如像梁?jiǎn)⒊@樣道德革命戰(zhàn)將采取的仍是“淬取”對(duì)策：“一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補(bǔ)其所本無而新之，二者缺一時(shí)乃無功?！?《新民說·釋新民之義》)梁?jiǎn)⒊鲝堃环矫嬉獜闹袊?guó)本有的道德中提煉、淬厲，另一方面，要從西方借鑒、采補(bǔ)，而“非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，遂足以立于大地之上也”(《新民說·釋新民之義》)?！爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”更是例證。

雖然歷史沒有遂這些思想家所愿，經(jīng)過道德革命，儒家倫理甚至整個(gè)中華文化自信心受到沉重打擊，新價(jià)值遲遲未能普遍確立，導(dǎo)致價(jià)值的失落、真空，出現(xiàn)了文化認(rèn)同的危機(jī)，但后來的新儒家堅(jiān)信中國(guó)本土固有的儒家倫理和人文思想的普遍價(jià)值，謀求中國(guó)文化和社會(huì)現(xiàn)代化，努力論證儒學(xué)傳統(tǒng)與近現(xiàn)代化過程的相容性。以熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等為代表的新儒家主張回歸儒學(xué)的立場(chǎng)，肯定儒學(xué)的道統(tǒng)，試圖通過對(duì)儒家傳統(tǒng)的重新認(rèn)同，來避免或克服文化的斷裂，并重新獲得價(jià)值的依歸。新儒家認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家價(jià)值體系雖然形成于前現(xiàn)代，但卻包含適應(yīng)近現(xiàn)代化的因素。熊十力指出：“科學(xué)思想，民治思想，六經(jīng)皆已啟其端緒?！盵7]在第二代新儒家的共同宣言中，這一點(diǎn)被重申：“我們不能承認(rèn)中國(guó)文化思想沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求不傾向于民主制度之建立，亦不能承認(rèn)中國(guó)文化是反科學(xué)的，自來即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)。”[8]501《宣言》列舉制度方面的民主“種子”、思想方面的民主“種子”等?！缎浴返慕Y(jié)論指出，中國(guó)文化既需要接受西方或世界文化，而西方文化也有要向東方學(xué)習(xí)的地方?！斑@個(gè)時(shí)候，人類同應(yīng)一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔(dān)負(fù)人類的艱難，苦難，缺點(diǎn)，同過失，然后才能開出人類的新路”[8]525。

新儒家不僅認(rèn)為傳統(tǒng)儒家包含與西方近現(xiàn)代一致的端緒、種子，還進(jìn)一步認(rèn)為，較之于西方文明，中國(guó)傳統(tǒng)儒家有它獨(dú)到的優(yōu)勢(shì)，能救治現(xiàn)代西方文明之病。梁漱溟說，“西洋人從來的人生態(tài)度到現(xiàn)在已經(jīng)見出好多弊病”[9]，這種弊病甚至將導(dǎo)致人類的自我毀滅?！敖袢湛茖W(xué)發(fā)達(dá)，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞”[10]。熊十力也認(rèn)為，“今日人類，漸入自毀之途，此為科學(xué)文明一意向外追逐，不知自適天性，所必有之結(jié)果”，“吾意欲救人類，非昌明東方學(xué)術(shù)不可”[11]221。儒家傳統(tǒng)在這些問題上恰好有寶貴思想資源，比如，“儒學(xué)的核心是內(nèi)圣之學(xué)或心性之學(xué)，一旦確認(rèn)內(nèi)圣的主導(dǎo)地位，則外在的活動(dòng)皆有所本，追逐物欲的機(jī)械人生將轉(zhuǎn)換為主體的自我實(shí)現(xiàn)，內(nèi)在的罪惡亦可由此泯滅”[12]。儒家精神既在內(nèi)在的方面肯定了個(gè)體，又在超越的方面肯定了全體，“此種個(gè)體與全體之統(tǒng)一，可以打開西方個(gè)體與全體對(duì)立而互相翻壓之局”[11]92。內(nèi)圣之中萬理具足，只要經(jīng)過自我轉(zhuǎn)換，便可提供現(xiàn)代文明所需要的一切。

由儒學(xué)面對(duì)挑戰(zhàn)不斷進(jìn)行自我調(diào)適與發(fā)展的過程，我們可以得出以下結(jié)論：儒家思想內(nèi)部具有不凝滯、與時(shí)偕行的積極因子。

三、儒家倫理內(nèi)蘊(yùn)的生命力及其現(xiàn)代意義

新儒家指出了傳統(tǒng)儒學(xué)新生的可能性，但如何將可能性變成現(xiàn)實(shí)呢？誠(chéng)然這需要轉(zhuǎn)化，而且需要轉(zhuǎn)化的智慧與能力，但問題恰恰在這里，這也是新儒家面臨的最大問題，如何論證從內(nèi)圣開出新外王。從理論上講，中國(guó)傳統(tǒng)儒家的的確確是包含與近現(xiàn)代一致的端緒、種子，可能正因?yàn)槿绱耍徽劦侥衬硟r(jià)值，就有人說早在先秦，我們就有此思想。西方有的，我們?cè)缇陀校晃鞣經(jīng)]有，我們中國(guó)傳統(tǒng)也有；現(xiàn)代西方文明有病，中國(guó)傳統(tǒng)有救治之方。但是，如何給出令人信服的論據(jù)，為什么那些端緒、種子沒有發(fā)芽進(jìn)而開花結(jié)果呢？這中間必然存在某些問題，新儒家試圖消除遏制端緒、種子發(fā)芽生長(zhǎng)的因素，并積極培育其在現(xiàn)代發(fā)芽生長(zhǎng)的因素。一方面，新儒家認(rèn)為通過猛烈的批判，比如，專制的結(jié)束、科舉的廢除、民智的開啟、民權(quán)的興起、民德的重塑等已得到相當(dāng)程度的解放；另一方面，新儒家認(rèn)為可以通過理性、利、天人、個(gè)人權(quán)利等層次加以努力，細(xì)而化之：

第一，理性。儒家自先秦開始，就對(duì)理性的品格予以關(guān)注，傳統(tǒng)儒家?guī)缀醵贾v仁且智，智即可看作理性，但基本上居于從屬的地位，所追求的，并不是通過理智的計(jì)較，去有效地完成某種功利的目的，而是為了仁道的自覺貫徹。為了適宜的仁愛，仁超過智，價(jià)值的關(guān)懷超越了事實(shí)的認(rèn)知，道德的自覺壓倒了功利的謀劃，導(dǎo)致對(duì)工具理性的相對(duì)抑制。董仲舒正其誼不謀其利，明其道不謀其功，宋明時(shí)期德性之知對(duì)見聞之知的優(yōu)先性，倫理理性為本，工具理性為末的格局進(jìn)一步趨于極端化。明清之際的諸儒雖然在轉(zhuǎn)換如上的傳統(tǒng)價(jià)值趨向上做出努力，但這種轉(zhuǎn)換未能成為儒家價(jià)值體系的正統(tǒng)。可以這樣說，中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化之前，工具理性始終未能在正統(tǒng)儒學(xué)獲得應(yīng)有的價(jià)值地位。新儒家試圖通過良知的“自我坎陷”由單向的價(jià)值關(guān)懷，轉(zhuǎn)換到兼容效率原則，達(dá)到“既有價(jià)值理性，也有工具理性”。通過價(jià)值關(guān)系的重新定位及與此相應(yīng)的觀念調(diào)整，實(shí)現(xiàn)價(jià)值取向的轉(zhuǎn)換，亦即揚(yáng)棄倫理理性的獨(dú)尊，確認(rèn)工具理性的價(jià)值意義，以開放的心態(tài)去接受現(xiàn)代文明的工具理性及效率原則，并使理性化同時(shí)體現(xiàn)于價(jià)值——工具關(guān)系。

第二，利。注重義利關(guān)系的辨析，是儒家的特點(diǎn)之一。盡管在理論上，儒家并不完全排斥利，“但它所確認(rèn)的利，主要是普遍的整體之利，相對(duì)而言，個(gè)體之利始終未能得到應(yīng)有的重視，甚至常常被淹沒、消融于整體利益之中”[13]。這種趨向不但難以形成現(xiàn)實(shí)的功利意識(shí)，而且容易抑制對(duì)利的合理追求。儒家道義論的價(jià)值取向難以導(dǎo)向現(xiàn)代工業(yè)文明，轉(zhuǎn)化的方法是在義利關(guān)系上轉(zhuǎn)換視域，亦即改變無條件地將利益追求視為非道德的觀念，在維護(hù)道義的同時(shí)，確認(rèn)正當(dāng)?shù)睦嬉螅杉{荀子禮以養(yǎng)欲論，從而由不謀利轉(zhuǎn)向謀合理之利，由不計(jì)功轉(zhuǎn)向計(jì)合理之功，而且個(gè)體整體的利益都得到滿足[14]。在充分考慮個(gè)人利益的前提下，人與人之間的整體利益才是真實(shí)可信的。

第三，天人。天人關(guān)系，很早就受到了儒家的關(guān)注。在人與自然對(duì)象的關(guān)系上，儒家的基本價(jià)值取向是保持天人之間的平衡與和諧，主張敬天順天、珍愛生命、仁愛萬物的“天人合一”觀。儒家并不完全無視主體(人)的力量，事實(shí)上，儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)通過人自身的努力，以實(shí)現(xiàn)自然的人化。不過，盡管儒家一些思想家(如荀子等)也注意到人制天命以用之，但就總體上看，儒家論天人主要是為人及其活動(dòng)尋找根據(jù)，無意于對(duì)自然對(duì)象的支配，這種觀念難以激發(fā)改造、變革自然的要求。

肯定天人之間的原始和諧，實(shí)質(zhì)上也就有著滿足于天與人既定平衡的意味，它與不斷變革、進(jìn)取的現(xiàn)代化要求，顯然不易相容。將中國(guó)傳統(tǒng)致思理路做現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，將關(guān)注從天那里獲得人的根據(jù)這個(gè)興趣點(diǎn)轉(zhuǎn)化為天為人的生存發(fā)展提供資源，由自我的人化擴(kuò)及對(duì)象的人化，將主體從自在到自為的過程，與化“自在之物”為“為我之物”的過程結(jié)合起來，從而使利用自然的歷史實(shí)踐獲得應(yīng)有的價(jià)值確認(rèn)。這種確認(rèn)在現(xiàn)代化場(chǎng)景下并不困難；相反，會(huì)得到“現(xiàn)代性”道德的支撐和認(rèn)同。同時(shí)，儒家向“現(xiàn)代性”道德的轉(zhuǎn)化，并不是工具理性替代價(jià)值理性，而是保持它們之間的平衡，這是主導(dǎo)現(xiàn)代儒家倫理的基本思想。如果能經(jīng)過現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，無疑將為現(xiàn)代人克服“文明病”提供參考，既有助于緩解技術(shù)文明帶來的生態(tài)危機(jī)，維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系，又能夠促進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

第四，個(gè)人權(quán)利。儒家倫理不否定個(gè)體的原則?！翱酌咸岢珵榧褐畬W(xué)，《中庸》要求成己成物，無不體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體原則的確認(rèn)。從先秦到宋明，強(qiáng)調(diào)為仁由己，人格挺立，已成為儒學(xué)的價(jià)值傳統(tǒng)”。不過，在儒家倫理思想中，“個(gè)體原則主要表現(xiàn)為注重自我德性的完善，所謂成己為己，基本上被理解為道德上的自我實(shí)現(xiàn)”。[15]但由于中國(guó)傳統(tǒng)儒家更注重群體原則，當(dāng)群體發(fā)生矛盾時(shí)，往往要求個(gè)體做出犧牲，這種整體主義的取向極易限制個(gè)體的獨(dú)立。當(dāng)個(gè)體的權(quán)利意識(shí)為履行群體義務(wù)(責(zé)任)所涵蓋，當(dāng)群體意識(shí)完全替代個(gè)人的自由選擇時(shí)，競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制也失去內(nèi)在的根據(jù)。這與崇尚創(chuàng)造與競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代人格，顯然有難以協(xié)調(diào)的一面。

儒家倫理的一些道理既然能夠開出近現(xiàn)代之花，就能在“現(xiàn)代性”道德反思中獲得新生。在現(xiàn)代自由民主的社會(huì)語境中，儒家倫理并不是一味地被動(dòng)接受，被現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)化，也能夠超越現(xiàn)代性，為人類命運(yùn)共同體提供倫理資源，至少體現(xiàn)為以下五點(diǎn)：

其一，儒家倫理重公、貴和，注重群體效應(yīng)，維護(hù)整體利益的群體觀念有助于保持社會(huì)的穩(wěn)定和秩序，促進(jìn)社會(huì)形成強(qiáng)大的凝聚力、同化力和感召力，遏制唯我獨(dú)尊和極端個(gè)人主義。

其二，傳統(tǒng)儒家倫理的道德理想主義有助于克服市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和工業(yè)文明發(fā)展過程中出現(xiàn)的極端利己主義，避免拜金主義、物欲橫流現(xiàn)象的滋長(zhǎng)。

其三，儒家倫理中的推己及人、有容乃大、兼容并包的“人際和諧”思想通過修正可以成為維系平衡的人際關(guān)系的普遍規(guī)范，從而為公共秩序、公眾生活提供一種道德基礎(chǔ)，可為西方社會(huì)走出“交往恐慌癥”做出特殊貢獻(xiàn)。

其四，儒家倫理強(qiáng)調(diào)道德自覺，突出修身養(yǎng)性，有助于個(gè)體的完善和人格的挺立。這無論對(duì)于一般民眾還是黨員領(lǐng)導(dǎo)干部提高自身道德修養(yǎng)都有重要價(jià)值。

其五，儒家倫理注重在特殊、具體的直觀感受中去整體性把握真理，領(lǐng)悟宇宙的規(guī)律，有助于克服工具理性的片面性，沖破準(zhǔn)確而僵硬的抽象概念，提供活潑的感性啟示，超越對(duì)象性思維方式的局限性。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理邏輯鏈條，不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)儒學(xué)處于獨(dú)尊地位時(shí)，當(dāng)它成為政治附庸時(shí)，不可避免地會(huì)出現(xiàn)危境。而當(dāng)儒家受到批判攻擊時(shí)，儒家倫理總能展現(xiàn)其韌勁和頑強(qiáng)生命力，并迎來“正視自己不足，改進(jìn)自己缺陷，不斷完善自身理論與實(shí)踐”的契機(jī)。因此，通過中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理邏輯鏈條上的危機(jī)節(jié)點(diǎn)，我們可以獲得一些啟示。倫理文化容易于憂患中發(fā)展，于安樂中衰敗。儒家倫理文化應(yīng)該注重自己的生態(tài)建設(shè)，在自我批判中提高，在自我拓展中充實(shí)道德內(nèi)涵。在對(duì)待儒家倫理與其他文化的關(guān)系上，儒家倫理文化既不是一種強(qiáng)勢(shì)侵略文化，也不應(yīng)做強(qiáng)勢(shì)侵略文化，它應(yīng)保持與非儒家倫理文化的共生、求同存異、進(jìn)行文明溝通與對(duì)話，發(fā)揚(yáng)其包容性和善于學(xué)習(xí)、吸收的特性，不斷豐富和發(fā)展自身。

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[責(zé)任編輯：馬慶玲]

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國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(15BZX109)階段性成果；黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃青年項(xiàng)目(13C045)階段性成果

雷震(1979-)，男，湖北公安人，副教授，博士。