李冬冰

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

論寬恕的形上根源及其實(shí)踐可能性

李冬冰

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

寬恕在西方是涉神的，是凡人實(shí)現(xiàn)救贖的重要途徑。在中國(guó)它是傳統(tǒng)道德價(jià)值的核心內(nèi)涵之一。寬恕源于人類(lèi)實(shí)踐的本體論焦慮，本質(zhì)上是通過(guò)把人的有限性融入上帝或道的無(wú)限性中以實(shí)現(xiàn)救贖或“得道”。但寬恕面臨理論和實(shí)踐上的雙重困境，致使其道德價(jià)值和實(shí)踐可行性存疑，澄清這一問(wèn)題有重要的現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)槿绻趯捤〉牡赖乱饬x上存疑，就會(huì)影響我們的現(xiàn)實(shí)判斷，也無(wú)助于培養(yǎng)社會(huì)的寬容心態(tài)與和諧氛圍。

寬?。徽x；救贖；道德

二戰(zhàn)中猶太人的遭遇作為現(xiàn)代史上的一幕悲劇關(guān)涉人類(lèi)命運(yùn)以及道德和救贖的主題，其中尤以寬恕和正義的實(shí)踐選擇問(wèn)題最為牽動(dòng)人心，《世界哲學(xué)》發(fā)表了管月飛先生的《什么人能夠?qū)捤　芬晃膶?duì)這個(gè)所謂威森塔爾問(wèn)題給出了的很有代表性的回答：即正義是人類(lèi)價(jià)值的最重要的基石。①管月飛：《什么人能夠?qū)捤　罚妒澜缯軐W(xué)》2015年第2期，第146頁(yè)。鑒于寬恕和中國(guó)傳統(tǒng)的仁恕觀(guān)念之間的相關(guān)性，正義和寬恕之間的關(guān)系問(wèn)題在今天有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。筆者認(rèn)為厘清二者關(guān)系有兩重視角：一是人類(lèi)學(xué)的，即現(xiàn)代的、人本主義的視角；二是道德和救贖的超越性視角。筆者無(wú)法否定前者在今天這個(gè)時(shí)代的壓倒性的影響力，但后者的重要性并不能因此而被忽視，某種意義上它代表著人類(lèi)之成為人類(lèi)所能達(dá)到的高度，因而也比前者更深沉有力。與正義相比，寬恕面臨著理論和實(shí)踐的雙重困境，以至于其道德價(jià)值受到前所未有的質(zhì)疑。因此重申寬恕的道德價(jià)值與實(shí)踐可能性很有必要。

一、寬恕的理論與實(shí)踐困境

寬恕面臨的第一個(gè)困境是理論層面上的與正義相比的意義評(píng)價(jià)或價(jià)值排序問(wèn)題。

奧斯維辛之后，猶太民族不妥協(xié)的追責(zé)給我們留下了深刻的印象。美國(guó)作家阿斯特在《最后一個(gè)納粹》一書(shū)中展示了這種耐性，同時(shí)也宣告了一種圍繞此一悲劇而執(zhí)行的、頗具現(xiàn)代意味的處理原則：正義先于寬恕。阿斯特引述《時(shí)代周刊》的觀(guān)點(diǎn)寫(xiě)到：“那些對(duì)門(mén)格爾在波地奧加海灘溺死的說(shuō)法表示懷疑的人，是因?yàn)樗麄兏械秸x未得到聲張，人們普遍感到受了騙，因?yàn)檫@個(gè)人在他的一生中給人們?cè)斐闪藷o(wú)數(shù)痛苦，應(yīng)該讓他也經(jīng)受一番，那些在大屠殺中身心遭到摧殘的人肯定感覺(jué)受了騙，因?yàn)樗麄冊(cè)俨荒苣慷瞄T(mén)格爾坐在被告席上的局促不安，繼而被吊在絞刑架上搖晃的情景了?！雹诮芾瓲柕隆ぐ⑺固兀骸丁白詈笠粋€(gè)”納粹分子：約瑟夫·門(mén)格爾的一生及其時(shí)代》，張小雪譯，北京:華夏出版社，1988年，第270頁(yè)。這些具有代表性的感覺(jué)包含兩層含義，一是由于門(mén)格爾的死，正義并未得到執(zhí)行；二是正義的執(zhí)行應(yīng)該表現(xiàn)為罪人心理上的恐懼和身體上的痛苦，這些痛苦是罪犯對(duì)受害者們施加的，因而也應(yīng)該施加于罪犯身上。這段描述可以代表多數(shù)人對(duì)正義在奧斯維辛之后合乎邏輯的表現(xiàn)，我們大致可以把它歸納為兩點(diǎn)，一是正義只能對(duì)活著的人執(zhí)行，二是正義遵循對(duì)等原則。

就第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，正義的執(zhí)行是一種償付，而只有活人才能有償付能力。門(mén)格爾后來(lái)不明不白的死亡使得人們對(duì)實(shí)現(xiàn)償付的期待落空了。這是一個(gè)經(jīng)典場(chǎng)景，惡人們往往不光有施加傷害的故意，而且也有逃避償付的故意，門(mén)格爾下落不明，而更大的罪人希特勒在蘇聯(lián)人攻破柏林之前用自殺逃避了償付，如果我們更遠(yuǎn)一點(diǎn)地看，那些制造屠殺的罪人有可能根本無(wú)法被執(zhí)行正義，他們勝利了，壓倒性地終結(jié)了受害者討還債務(wù)的可能性。猶太人歷史上并非沒(méi)有這樣的經(jīng)歷，公元前二世紀(jì)，羅馬人把猶太人趕出以色列，屠殺并奴役整個(gè)猶太民族的時(shí)候，以色列人除了祈禱，幾乎沒(méi)有施行正義的機(jī)會(huì)。這種場(chǎng)景在人類(lèi)歷史上屢見(jiàn)不鮮，然而我們還是對(duì)正義有著更強(qiáng)的期待，何以如此呢？

正義是一種可理解的人類(lèi)的選擇，相比之下寬恕則是一種超越人類(lèi)的、因而顯出某種不可理解的荒謬的選擇。寬恕的特征在于放棄償付，對(duì)罪犯而言，其罪行在于對(duì)受害者施加了傷害，就像一般的盜竊行為，小偷從損害被盜人的權(quán)利中受益，因此產(chǎn)生了與被盜人的債務(wù)關(guān)系，追償是了結(jié)債務(wù)關(guān)系的唯一可理解的方式，而寬恕則要求受害人放棄對(duì)應(yīng)的償付，更多承受之前的傷害，荒謬就在于其非對(duì)應(yīng)性寬恕的任何基于對(duì)應(yīng)的有條件的給予立即玷污了它的純粹性，從而背離寬恕的本質(zhì)。寬恕是一個(gè)可構(gòu)想的方式，但卻并不輕松；尤其是面對(duì)極端惡的時(shí)候（比如恐怖主義、種族滅絕），這種情形下侈談寬恕易于變得輕浮，甚而變成對(duì)極端惡的一種冷漠，而這種冷漠會(huì)徹底摧毀寬恕的道德意義，使寬恕的荒謬性徹底顯現(xiàn)于人們面前。揚(yáng)科勒維奇寫(xiě)到：雖然對(duì)人類(lèi)的愛(ài)是神圣的，但對(duì)于反人類(lèi)罪的這種極端惡的冷漠同樣也是“所有錯(cuò)誤當(dāng)中最褻瀆神圣的”，他寧愿要“沒(méi)有愛(ài)的暴力與反抗而非沒(méi)有力量的愛(ài)，這是抵抗者的英勇行為”①V.Yankelevitch,forgiveness,translated by Andrew keley,University of Chicago press,pp.163-164.。簡(jiǎn)單地說(shuō)，寬恕是不可理解的，因而也是困難的；而正義是基于生活世界的有條件性，是合理的和可行的。這個(gè)判斷足以回答人們?yōu)槭裁锤珢?ài)正義，置正義于寬恕之上。俄羅斯總統(tǒng)普金有一個(gè)有名的表述：“對(duì)那些恐怖分子，寬恕他們是上帝的事情，我們的任務(wù)就是送他們?nèi)ヒ?jiàn)上帝。”對(duì)惡的不妥協(xié)或許是我們?cè)谶@個(gè)世界中能做的對(duì)善的最好的貢獻(xiàn)。

寬恕和正義是一道選擇題，選擇的可能性是敞開(kāi)的，因?yàn)槿祟?lèi)是自由的，但選擇的必然性并不存在，我們都生活在一個(gè)有條件的世界，任何選擇都由選擇者承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)和代價(jià)，這就意味著選擇寬恕尤其艱難，因?yàn)閷捤≌卟粌H要承擔(dān)放棄償付帶來(lái)的任何風(fēng)險(xiǎn)，還要承受某種內(nèi)在的情感壓力。也因此寬恕與否是不可評(píng)說(shuō)的，任何褒貶臧否似乎都包含著某種旁觀(guān)者殘忍的冷漠。比如新中國(guó)對(duì)日本戰(zhàn)犯所做的寬恕。但事實(shí)并非如此。也許評(píng)說(shuō)是人們與世界和自身生活打交道的基本方式，其雖指向歷史，但卻關(guān)系著未來(lái)，不僅是當(dāng)事者的，也包括人類(lèi)全體的。問(wèn)題在于如果寬恕變得沒(méi)有褒貶，沒(méi)有激發(fā)道德期待的動(dòng)能，寬恕實(shí)際上就變得不那么可行。揚(yáng)科勒維奇通過(guò)與德國(guó)年輕人的交往展現(xiàn)出來(lái)的寬恕的現(xiàn)實(shí)可能性也看起來(lái)極其乏力和勉強(qiáng)。在正義優(yōu)先的原則之下，寬恕似乎成了懸置于神龕上的牌匾，只具有裝飾意義，而沒(méi)有實(shí)踐價(jià)值。

這個(gè)問(wèn)題在當(dāng)下格外沉重，在中國(guó)的倫理和政治實(shí)踐中寬恕會(huì)被置于比正義更高的道德位階之上，至少也是被同等對(duì)待的。比如，中國(guó)以國(guó)家的名義免除了日本帝國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)賠款，在不長(zhǎng)的時(shí)間里就大赦了關(guān)押在沈陽(yáng)戰(zhàn)犯集中營(yíng)里的大小戰(zhàn)犯，這些做法都因?yàn)橐陨蠁?wèn)題的存在而充滿(mǎn)爭(zhēng)議。今天來(lái)看中國(guó)的寬恕似乎并未贏來(lái)善意的回應(yīng)，日本右翼仍然在否定侵略，祭祀戰(zhàn)犯，粉飾他們對(duì)中國(guó)人民的傷害，中日之間的民間對(duì)立情緒達(dá)到戰(zhàn)后的一個(gè)新高點(diǎn)，中國(guó)的寬恕做錯(cuò)了嗎？中國(guó)應(yīng)當(dāng)以正義的名義復(fù)仇嗎？這個(gè)重大而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題顯然不是揚(yáng)科勒維奇式的糾結(jié)所能回應(yīng)的，我們必須有一個(gè)盡可能明晰的把握，不管它有多么困難，因?yàn)檫x擇是必須給出的，不管是為了自我調(diào)適，還是為了謀定后動(dòng)，對(duì)寬恕問(wèn)題的澄清都不能停留在理論的糾結(jié)之中。

中華民族是一個(gè)以仁恕為核心道德理念的民族，我們漫長(zhǎng)的歷史并不少見(jiàn)類(lèi)似奧斯維辛的悲劇，五胡亂華時(shí)漢民族的“兩足羊”苦難，明末清初的“揚(yáng)州十日”“嘉定三屠”，其血腥程度和規(guī)模不亞于奧斯維辛，但仁恕作為美德的價(jià)值地位從來(lái)沒(méi)有像今天這樣面臨質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，有些論者甚至認(rèn)為這是漢民族健忘、懦弱的民族性的借口，仁恕之道真的是一個(gè)我們錯(cuò)了幾千年的信仰嗎？

寬恕面臨的第二個(gè)困境是實(shí)踐層面上的代行與共享問(wèn)題。

在前述的例證中，似乎寬恕只是受害者本人的事情，而正義則是大家的。沒(méi)有人能代表那些受害者寬恕，卻總有人能執(zhí)行現(xiàn)世的正義，那些納粹分子或者被以色列人追殺，或者像2011年的最后一個(gè)納粹會(huì)計(jì)是由德國(guó)政府緝拿并審判。那么一個(gè)問(wèn)題就產(chǎn)生了，何以正義可以代行，而寬恕卻不可以？

正義在這里主要表現(xiàn)為代行懲罰，是由匿名者對(duì)施加危害的人、有罪的人施以刑罰，以追償其造成的傷害；而寬恕的可以理解的方式則應(yīng)當(dāng)是由受害者放棄對(duì)罪人的追償，這種放棄對(duì)罪人來(lái)說(shuō)更像一個(gè)無(wú)償?shù)亩Y物，因此看起來(lái)有償和無(wú)償是正義和寬恕的質(zhì)的區(qū)分。一切發(fā)生于俗世的事情都應(yīng)當(dāng)是有條件的，也即有償?shù)?，而無(wú)償是純粹的善意，無(wú)償有悖于應(yīng)當(dāng)，所以其施于者必須是利益當(dāng)事人，任何人都不能代表利益當(dāng)事人給出這個(gè)無(wú)償?shù)亩Y物，因?yàn)橹挥欣媸軗p者有權(quán)“給出”。于是，又一個(gè)新問(wèn)題產(chǎn)生了，正義討還的償付其受益人是誰(shuí)？是死者嗎？那么既然死者已經(jīng)不能給出寬恕的禮物，他又如何受益于正義的償付？如果不是死者受益，那么誰(shuí)是受益者？如果沒(méi)有受益者，正義有無(wú)必要？

顯然，我們都能設(shè)想正義得到彰顯之后的乾坤朗朗，心情舒暢，縱然我們只是匿名者、旁觀(guān)者，這種償付都會(huì)給予我們某種安慰，或許我們可以說(shuō)，我們——整個(gè)人類(lèi)，都是其受益者，因?yàn)閺拇朔ㄎ魉贡会斏狭俗锏氖旨?，為往者銘，為?lái)者戒；從此我們可以免受這個(gè)特別命名的罪行——反人類(lèi)罪的戕害。我們不是當(dāng)事者，但，是相關(guān)人，每一個(gè)過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的匿名者都是利益相關(guān)人也都是受益者，也因此都有共同的權(quán)利和責(zé)任來(lái)執(zhí)行正義。

這個(gè)理論上的受益者同悲劇的場(chǎng)景式代入一樣，是以某種同情或總體性方式來(lái)表述的，也即所有人都?xì)w屬于這么一個(gè)共享正義的類(lèi)本質(zhì)。這個(gè)類(lèi)本質(zhì)是神圣的，以傷害本身為目的對(duì)這個(gè)數(shù)集中的任何一個(gè)單位、或子集施加傷害，都是對(duì)全集的傷害，都將受到單位或子集的補(bǔ)集們無(wú)拖延、無(wú)拖欠的懲罰，看起來(lái)這是一個(gè)具有普遍約束力的正義原則，懲罰是為了償付罪行，也是為了類(lèi)本質(zhì)的共同利益，而反人類(lèi)罪是對(duì)類(lèi)本質(zhì)犯下的，因而，我們共享著類(lèi)本質(zhì)，也就共享著正義。然而問(wèn)題依然存在，總體性的類(lèi)本質(zhì)為什么能共享正義，卻不能共享寬恕呢？

正義優(yōu)先的立論有一個(gè)未經(jīng)言明的隱含前提，那就是個(gè)體至上性。屠殺、折磨的受害者是個(gè)人，施加傷害的罪人也是個(gè)人，犯罪者和受害者都是個(gè)體的生命，這個(gè)個(gè)體生命是揚(yáng)科勒維奇討論的權(quán)利、義務(wù)、選擇的最終承擔(dān)者，正義的償付或?qū)捤〉倪x擇也都是、且應(yīng)當(dāng)是個(gè)人的選擇，所以，個(gè)體是終極的主體，既不可外延，也不可追溯，傷害的痛苦是個(gè)人的痛苦，選擇的糾結(jié)也是個(gè)人的糾結(jié)，我們很熟悉這個(gè)現(xiàn)代人本主義的基本原則：個(gè)體之外別無(wú)實(shí)體。對(duì)人類(lèi)社會(huì)的任何討論都要從這個(gè)至上終點(diǎn)出發(fā)，也必須回到這個(gè)至上終點(diǎn)做出評(píng)價(jià)。以此我們可以衡量大屠殺的“嚴(yán)重性和不可補(bǔ)償性”（阿倫特語(yǔ)），因?yàn)閭σ呀?jīng)不可補(bǔ)償?shù)赜|及這個(gè)終極實(shí)體，以至于寬恕已經(jīng)沒(méi)有主體。終極主體是不可替代的，所以代行寬恕也就成了無(wú)恥的僭越、不可原諒的輕佻，共享更無(wú)從談起。我們無(wú)法指責(zé)這種個(gè)體主義的立論方式，因?yàn)楝F(xiàn)代就是如此建構(gòu)的，對(duì)這個(gè)原則的任何質(zhì)疑都將變成一種與時(shí)代的戰(zhàn)斗，千萬(wàn)個(gè)終極主體怒不可遏的吐沫就足以結(jié)束戰(zhàn)斗，在這個(gè)現(xiàn)代主義的神話(huà)中，個(gè)體的至高無(wú)上性恭維著每一個(gè)身在其中自得其樂(lè)的現(xiàn)代人，人們很享受這種恭維，也因此就無(wú)法容忍任何對(duì)這個(gè)新神的冠冕任何的質(zhì)疑，更遑論挑戰(zhàn)了。

從鄧斯·司各特提出“此性”（haecceitas）概念之后，個(gè)體性的終極實(shí)存性就成為唯名論哲學(xué)的一個(gè)基本原則，此性是獨(dú)特的不可替代的，任何共相的形式表述都無(wú)法抹殺此性而奪得更高的實(shí)存性，從此，中世紀(jì)的柏拉圖式的理念統(tǒng)一性崩塌了，此性也就具有了超越任何指代性概念的本體論地位，由此開(kāi)啟了人本主義的高歌猛進(jìn)。然而問(wèn)題并未終結(jié)，以個(gè)體為終極主體的人們終于還是不得不面對(duì)一個(gè)無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)：人是有死的。作為終極主體的人是漂移的有限性，他在世的存在是其所想所選的一切的根據(jù)，而這每一個(gè)人的此性的在世終將結(jié)束，因此，如果把我們珍視的一切奠基在這個(gè)漂浮的船板上就一定會(huì)面對(duì)克爾凱郭爾的慨嘆：“高位、知識(shí)、友誼、財(cái)富都不過(guò)是過(guò)眼云煙，或者說(shuō)是，一切都是虛空?！雹倏藸杽P郭爾：《非此即彼》，陳俊松、黃德先譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第2頁(yè)。往前推進(jìn)一步，奠基在個(gè)體性之上的正義或?qū)捤∮趾螄L不是如此呢？好在還有一個(gè)救生筏——人類(lèi)。奧斯維辛事關(guān)人類(lèi)，正義的執(zhí)行事關(guān)人類(lèi)，因?yàn)榉ㄎ魉箓兎赶碌氖欠慈祟?lèi)罪。每一個(gè)奧斯維辛的受害者都因?yàn)楣蚕砹巳祟?lèi)的榮名，而獲得正義的保護(hù)，并享受了正義的補(bǔ)償，他們死了，但人類(lèi)還在，他們作為人類(lèi)的惡的受難者而長(zhǎng)存，他們的受難群像成為人類(lèi)正義之善的備注，至少因?yàn)樗麄兊氖茈y使人類(lèi)得見(jiàn)了善之存在以及惡之昭彰。

但一切正義必定是善對(duì)惡的勝利，善惡之辯是奧古斯丁面對(duì)的大問(wèn)題。先是摩尼教徒的奧古斯丁認(rèn)為善與惡是世界的兩大本源，永恒斗爭(zhēng)，永不休止，但善惡斗爭(zhēng)的結(jié)果不可預(yù)見(jiàn)。就奧斯維辛來(lái)說(shuō)，法西斯并非沒(méi)有勝利的可能，畢竟他們勝利了13年，盡管人們可以依然堅(jiān)定相信“正義或許遲到，但終不會(huì)缺席”，但誰(shuí)又能擔(dān)保這個(gè)結(jié)果可以一定會(huì)到來(lái)呢？況且作為有條件的正義，其判定本身也是有

二、寬恕相比正義具有道德上的純粹性

條件的，也就是說(shuō)正義常常由勝利者代言，西諺有云勝利者不該責(zé)備，如果勝利者是法西斯呢？那么奧斯維辛就變成并非無(wú)辜的懲罰?？雌饋?lái)，正義因?yàn)槠溆袟l件性，成了和個(gè)體的有限性一樣是漂浮的船板，不足承擔(dān)我們關(guān)于善惡的可判別的永恒性的期待。正是這個(gè)原因，奧古斯丁皈依了基督教，并用新的教義來(lái)闡釋善惡，這個(gè)新闡釋是奧古斯丁對(duì)圣經(jīng)闡釋做的重大貢獻(xiàn)之一，即神正論（theodicy）。這個(gè)詞由Theo（神）和dike（正義）兩部分構(gòu)成，意為“在惡的存在面前顯示上帝的正義”。這個(gè)理論對(duì)善惡做了新的斷言：“一切事物都是有那具有至上、同等、永不改變的之善的神所造成的，這一切事物雖沒(méi)有至上、同等、永不改變的善，但他們也是善的，甚至分別地說(shuō)，也是如此?！雹賷W古斯丁：《教義手冊(cè)》，《西方哲學(xué)原著選讀》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第219頁(yè)。上帝“至上、同等、永不改變”，但他的造物并非同樣“至上、同等、永不改變”，而是有差等次序、并不斷流變的世界，上帝的其他造物都是善，無(wú)關(guān)惡，只是善的層次不同，唯有人，因?yàn)槠渥杂梢庵径梢赃x擇對(duì)待世界的態(tài)度，他寫(xiě)道：“我探究惡究竟是什么，我發(fā)現(xiàn)惡并非實(shí)體，而是敗壞了的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你，而自趨于下流，是‘委棄自己的肺腑’，而表面膨脹。”②奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第130頁(yè)。國(guó)內(nèi)學(xué)者多重視奧古斯丁對(duì)自由意志的闡述，但筆者認(rèn)為，這個(gè)新闡釋的核心意義在于給善惡以一個(gè)永恒的可判定性，善惡不再是由人的偏愛(ài)、喜好來(lái)定義，而是一個(gè)有永恒系錨、并且差等有序的價(jià)值表，借此對(duì)善性和惡性就有了一個(gè)一致的標(biāo)準(zhǔn)，而正義也因此不再有限、不再因勝敗的偶然性結(jié)果而改變。在奧古斯丁看來(lái)，這個(gè)結(jié)果必須由神取代凡人改任正義的法官來(lái)保證，因?yàn)樯袷菬o(wú)限，神是永恒，神的無(wú)限和永恒是人從有限性中自我救贖的希望所在。救贖就是皈依上帝的永恒性，以神的視角為人類(lèi)判定善惡的依據(jù)，寬恕是上帝的agape，因而也是教徒們的最高道德。但象神一樣也是瀆神的，因此西方宗教文化中，寬恕從來(lái)就是個(gè)困境，實(shí)際上奧斯維辛之后的救贖之路并未打開(kāi)，寬恕已死，正義又何嘗幸存？猶太人復(fù)國(guó)了，巴勒斯坦的災(zāi)難開(kāi)始了，二戰(zhàn)結(jié)束隨即進(jìn)入冷戰(zhàn)，冷戰(zhàn)結(jié)束了，接著的是曠日持久的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)，正義在等待下一次勝敗的判決，這樣的正義與其說(shuō)是一個(gè)令人期待的道德價(jià)值，不如說(shuō)是一個(gè)裝點(diǎn)勝利者的廉價(jià)的彩帶罷了。

寬恕是對(duì)對(duì)應(yīng)償付的否定，這就使得寬恕自足地具有了無(wú)限性，寬恕是把自身的仇恨旁置，把罪惡的反省和救贖交給罪人自己，通過(guò)看似荒誕的選擇，寬恕者顯示了人的自我超越的可能性。通過(guò)寬恕人們不僅超越了自身有限欲求，而且開(kāi)啟了道德的可能性，就道德是自由意志的選擇而言，寬恕是自由的最高實(shí)現(xiàn)，天然地閃爍著道德的光芒。因?yàn)閷捤】偸腔趯?duì)罪人之向善的可能性的認(rèn)可，也是對(duì)受害者自己和罪人共享的人的本質(zhì)的尊重，因此寬恕具有更純粹的道德性，就是說(shuō)本質(zhì)上它比起正義更靠近美德，也更靠近人的本質(zhì)。寬恕的道德純粹性決定了任何給寬恕附加的揣測(cè)都是對(duì)人性的侵犯，進(jìn)而是對(duì)自身的墮落的公示。

寬恕是人之為人的可能性，是“涉神的”（雅斯貝斯）。對(duì)受害者來(lái)說(shuō)，寬恕是對(duì)人的有限性及救贖的可能性的承認(rèn)，是以神的名義給罪人的仁慈和愛(ài)，對(duì)于罪人來(lái)說(shuō)，寬恕是一次靈魂的洗禮，是自我救贖的新機(jī)會(huì)，重復(fù)作惡的人終將墮入虛無(wú)的深淵。寬恕帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性以及寬恕之后惡的卷土重來(lái)，其后果自然由作惡者承擔(dān)，而寬恕者的道德品性不會(huì)因此而絲毫受損。

從認(rèn)知層面說(shuō)，寬恕只是一種本體論態(tài)度的確立，而正義的復(fù)雜程度要高于寬恕，須基于相關(guān)的具體情境作判斷，所謂義源乎理。從實(shí)踐的行為選擇上來(lái)看寬恕的代入感更強(qiáng)，人們相對(duì)輕松地對(duì)正義做出判斷但卻不易就寬恕應(yīng)該與否做出判斷。因此人們可以躍躍而為正義代言，卻難以鼓勵(lì)什么人以寬恕為懷。因而看起來(lái)正義似乎是社會(huì)性的，由法律來(lái)界定；而寬恕則是私人性的，只關(guān)乎個(gè)人的心態(tài)。一種西方歷史上的折衷辦法是把寬恕類(lèi)比于正義，指寬恕不從罪人得到補(bǔ)償卻可以蒙上帝的喜悅，得到更珍貴永恒的補(bǔ)償，這些都置寬恕于正義之下，一定程度上降低了寬恕的道德價(jià)值。從社會(huì)性需要看正義是人類(lèi)生活世界必備的基礎(chǔ)，因?yàn)橛袟l件性和合理性是社會(huì)的秩序之建構(gòu)和維系的本質(zhì)，所以實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義比宣揚(yáng)寬恕顯得更急迫更現(xiàn)實(shí)。但從道德屬性來(lái)看寬恕高于道德，仁恕精神有助于社會(huì)普遍的寬容形態(tài)和和諧氛圍的營(yíng)造。這大概也是中國(guó)傳統(tǒng)中置仁恕于禮義之前的深刻的文化意味之所在。

以前述例證來(lái)看寬恕和正義都是罪惡行為發(fā)生之后的追溯行動(dòng)，而罪惡傷害的對(duì)象有可能因罪惡行為失去存在，兩者的實(shí)踐主體一般地都主要是利益相關(guān)人而非單純的受害者，因此，既然正義是以人類(lèi)共同體的名義進(jìn)行的追償，寬恕也可以以受害者共同體的名義給出。罪人的惡是對(duì)與我們同享類(lèi)本質(zhì)的受害者的侵犯，也就是對(duì)全人類(lèi)的侵犯，因此受害者共同體也是罪人之外的全人類(lèi)。往者不可諫，來(lái)者猶可追，逝者已逝，選擇總是著眼明天，事關(guān)民族、國(guó)家乃至人類(lèi)的未來(lái)命運(yùn)，寬恕或許比追償?shù)恼x更具道德的力量，給罪人也給人類(lèi)自身留下更充足的救贖的可能性。

以此來(lái)看新中國(guó)對(duì)日本放棄賠款以及當(dāng)下的對(duì)日政策，自會(huì)有不同的感悟。寬恕通過(guò)主動(dòng)放棄因犯罪產(chǎn)生的債務(wù)關(guān)系，也就中斷了冤冤相報(bào)不了不休的死循環(huán)，給歷史的重新開(kāi)啟一個(gè)機(jī)會(huì)，給作孽者反省重生一個(gè)機(jī)會(huì)，國(guó)人不缺乏舍而后得的辯證智慧，西方也有諺云施比受有福。當(dāng)然，寬恕與對(duì)犯罪的糾正并不沖突，寬恕總是在終止犯罪之后才有可能，對(duì)犯罪的終止可以由外在力量來(lái)執(zhí)行，也可以由罪犯本身的自省來(lái)實(shí)現(xiàn)，相比而言后者或許是人類(lèi)和解共存的更可靠的路徑，如果我們把終止犯罪叫做正義，那么前者實(shí)現(xiàn)的是有限正義，而后者才是達(dá)到無(wú)限正義的必由之路。對(duì)無(wú)力自省的罪犯，懲戒和教育是必須的，但其根本的目的不是為了實(shí)現(xiàn)正義，而是為了實(shí)現(xiàn)救贖或者大道流行的人類(lèi)永生。

三、寬恕的形上根源和實(shí)踐意義

寬恕源于人類(lèi)的本體論焦慮。比較奧古斯丁的神正論和中國(guó)傳統(tǒng)中的仁恕之道，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)很多的相似性。1.本體即善。在奧古斯丁的語(yǔ)境中，萬(wàn)物皆善，上帝創(chuàng)造世界是因?yàn)槿蚀群蛺?ài)。程子答何為仁時(shí)說(shuō)道：“仁只是天理，生生之全體故。仁者之心，渾然天理。生生不息者，其天理也；視物為一而無(wú)所不愛(ài)者，用也?！雹訇惔荆骸侗毕笕罚逦臏Y閣四庫(kù)全書(shū)本，第240頁(yè)。雖然中國(guó)傳統(tǒng)中沒(méi)有虛設(shè)一個(gè)造物的人格神，但也有個(gè)本然自在的本體，即道，道為體，德為用。2.本體不動(dòng)，而被造者流動(dòng)不居。奧古斯丁說(shuō)：“天主創(chuàng)造的，一切都很美好?！币?yàn)樘熘饕陨圃烊f(wàn)物，“一切可朽壞的東西，都是‘善’的，唯有‘至善’不可朽壞。……如果一物喪失了所有的善，便不再存在”。列子說(shuō)：“有生，有化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生?；！雹诹杏埽骸读凶尤?，陳才俊主編，北京：海潮出版社，2012年，第1頁(yè)。這段文字有點(diǎn)巴門(mén)尼德的風(fēng)格，說(shuō)的是生化乃道之用，陰陽(yáng)四時(shí)皆為生化，但道體不生不化。3.中西方傳統(tǒng)都賦予人特殊的地位。創(chuàng)世紀(jì)中人是神按照自己的模樣造出的最后的也是最完美的作品，因此受神的特別恩典：享用萬(wàn)物，體察神的榮光。而中國(guó)傳統(tǒng)中的人的地位為四大之一，“故人者，天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”③《禮記·禮運(yùn)第九》，《四書(shū)五經(jīng)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第346頁(yè)。。雖然語(yǔ)言構(gòu)成、思維方式不同，但古典時(shí)代的中西方對(duì)人和世界的關(guān)系的本體論認(rèn)知卻有著某種共通性。這種共通性實(shí)際上提示了人類(lèi)面臨的共同的現(xiàn)實(shí)。梳理這些中西方的共同點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)有一個(gè)基本矛盾是古典時(shí)代東西方文化所共同關(guān)注的，那就是有限和無(wú)限?；浇虃鹘y(tǒng)中人是可朽壞的被造物、不完善的有限存在，中國(guó)傳統(tǒng)中的人是天生地養(yǎng)、生化流行的萬(wàn)物之一種，兩者的共同之處就在于人類(lèi)是有生有息的有限存在，因此也都面臨著對(duì)自身有限性的超越問(wèn)題：即一個(gè)人為何而生，為何而死的問(wèn)題。人之外的眾生并不發(fā)問(wèn)，生則生，死則死，但人不同，人之所問(wèn)是人之尊貴所在，有所問(wèn)使人有了精神生活，也就有了價(jià)值關(guān)注。這種價(jià)值關(guān)注是寬恕之產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源。

人生而在有限之中，生命的條件性使人不得不照拂有限世界的各種條件性關(guān)系，維系自身的生存須依賴(lài)種種利用之便，由此產(chǎn)生種種價(jià)值，但這些與生存相關(guān)的價(jià)值都表現(xiàn)為有限性，即所謂“弱水三千我只取一瓢飲”。但人的特殊性又使他無(wú)時(shí)不向往融入無(wú)限。人對(duì)無(wú)限的向往總是源于對(duì)自身之有限的焦慮。數(shù)千年來(lái)人類(lèi)從不同角度破解有限和無(wú)限的矛盾，大致說(shuō)來(lái)，路徑相似，那就是超越自身的有限性，為生命找到真無(wú)限，找到價(jià)值的永恒之錨。古典時(shí)代，西方人找到了信仰，中國(guó)人找到了道德。而人類(lèi)的一切有限價(jià)值，都將從這個(gè)無(wú)限、永恒之錨中找到依歸?；浇虃鹘y(tǒng)把靈魂的不朽當(dāng)做超越有限的根本途徑，即靈魂只有回歸親近其不朽的源頭才能真正實(shí)現(xiàn)從塵俗肉欲中超脫出來(lái)，實(shí)現(xiàn)真無(wú)限對(duì)有限個(gè)體的救贖。而中國(guó)人則從道德中體悟大道流行、生生不息。生生不息是人類(lèi)能期望的永恒無(wú)限的最高現(xiàn)實(shí)，所以中國(guó)人重視家庭，重視國(guó)祚，重視統(tǒng)序傳承，“生生不息”是對(duì)自然本然的尊重，“易曰：乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞和，故百物不失之謂也”④衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷九十二，清通志堂經(jīng)解本，第1524頁(yè)。。體道而后守德，必然表現(xiàn)在對(duì)生命的尊重，這也是對(duì)自然的尊重，對(duì)大道本體的尊重。守大道本體，則必須要守仁恕之道，子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲勿施于人?！睙o(wú)故而加之斧鉞有違仁，滅賊寇以絕其續(xù)有違恕，仁恕之道是中華民族的超越性智慧，也是中國(guó)人理解的于生化流行之中回歸道本體的不生不化的必由之路。中國(guó)人并不像基督教傳統(tǒng)那么厭惡有限的生、化世界，相反，中國(guó)人更偏向于生化中尋求不生不化的大道本體，這一本體不是生化的終止，而是其綿綿不絕。維系促成其綿綿不絕才是贊天地華育，與天地參，而前者是空、滅、盡，恰是大道之廢。任何道德理念如果有害于人類(lèi)的綿延長(zhǎng)存都將立刻失去其道德性。

人的有限性決定了人類(lèi)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中難免犯錯(cuò)誤走彎路，如果我們從這個(gè)角度來(lái)理解寬恕，那么，寬恕是對(duì)這一本質(zhì)的正視和包容，是對(duì)人類(lèi)的起碼的樂(lè)觀(guān)主義信念，是對(duì)人性的尊重和大愛(ài)。所以寬恕是基于對(duì)人類(lèi)無(wú)限美好的前途的強(qiáng)大的自信，即相信人類(lèi)可以通過(guò)犯錯(cuò)找到正確的道路。阿倫特在評(píng)述羅馬哲人西庇阿時(shí)說(shuō)道：“和宇宙相比，塵世只不過(guò)是一個(gè)點(diǎn)；發(fā)生在塵世上的事情有什么重要？和永恒的時(shí)間相比，幾百年只不過(guò)是瞬間，每一件事每一個(gè)人都終將被遺忘；人的所作所為有什么重要？在死亡面前，一切都是相同的，任何特殊的或顯赫的東西都失去了其重要性”；思維總具有超越性，“它能使你上升到現(xiàn)象世界之外以及自我的生活之外的一個(gè)觀(guān)察點(diǎn)”①阿倫特：《思維·精神生活》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第178-179頁(yè)。。人類(lèi)的思維是一個(gè)禮物，也是一個(gè)詛咒，人們因?yàn)樗季S，而不得不面對(duì)這個(gè)矛盾，但如果思維僅僅停留在這個(gè)“觀(guān)察點(diǎn)”上，那么它可能就不過(guò)是逃避現(xiàn)實(shí)的工具，用來(lái)“能抵消政治的挫折，更一般地說(shuō)，生活本身的挫折。”(阿倫特)所以思維總是要尋求現(xiàn)實(shí)的力量，于現(xiàn)實(shí)中給人無(wú)限的指導(dǎo)，由此產(chǎn)生了兩種無(wú)限，一種是集財(cái)恨無(wú)多的量的無(wú)限。這種無(wú)限仍只停留在主觀(guān)的、量的片面性中，黑格爾稱(chēng)之為“壞的否定的無(wú)限”，其質(zhì)仍不離有限。一種是真無(wú)限。在黑格爾看來(lái)真理即真無(wú)限，它是“主觀(guān)性和客觀(guān)性的確立了的統(tǒng)一”，是“自為存在者的主觀(guān)性經(jīng)過(guò)否定之否定之后達(dá)到的經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄的新的肯定性”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第395頁(yè)。，而“生命的理念因而不僅必須從任何一個(gè)特殊的直接的個(gè)體性里解放出來(lái)，而且必須從這個(gè)最初的一般的直接性里解放出來(lái)，這樣它才能夠達(dá)到它自己本身，它的真理性”③同①，第409頁(yè)。。這些表述濃重的僧侶氣息讓人窒息，如果我們用馬克思主義的方式來(lái)理解它就是個(gè)人克服自己的主觀(guān)性，認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)的客觀(guān)性、必然性，并以此指導(dǎo)實(shí)踐，直至走向自由王國(guó)?；蛘摺鞍延邢薜纳度氲綗o(wú)限的為人民服務(wù)中去”。在馬克思和黑格爾那里，救贖或道德問(wèn)題都并不被特別關(guān)照，但二者所指向的有限和無(wú)限的和解問(wèn)題卻沒(méi)有被忘卻，某種意義上我們可以把它看做是對(duì)這個(gè)永恒之問(wèn)的一個(gè)帶有時(shí)代特征的新回答。不同的是黑格爾重視理論的真理性（把握和實(shí)現(xiàn)真理就是有限和無(wú)限和解統(tǒng)一）；而馬克思重視革命的實(shí)踐④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，第134頁(yè)。（革命的實(shí)踐則是人類(lèi)從必然王國(guó)的有限境域走向自由王國(guó)的無(wú)限美好的現(xiàn)實(shí)路徑）。從根本上說(shuō)，真理或革命、道德或救贖都不只是一個(gè)主觀(guān)信念的問(wèn)題，更是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，它的現(xiàn)實(shí)指向性及其真無(wú)限的本質(zhì)決定了，其價(jià)值居于一切價(jià)值的首要地位。也因此它不但是可能的，也一定是可行的。

On the ontological origin and practical feasibility of forgiveness

LI Dongbing

While acting as a part of the core value in Chinese traditional morality,the forgiveness is God-related in the west.It originates from ontological anxiety in human practice.In essence,through incorporating the limitation of human beings into infinity of God or Dao,forgiveness consequently makes significant pathway for mortals to achieve redemption or get in Dao respectively.However,forgiveness is facing a dual dilemma that the practical application and theoretical explanation of forgiveness is debatable. Thus,if moral value and practical feasibility of the forgiveness are still in doubt,this puzzlement will affect our realistic judgment,and be not conducive to cultivating a harmony atmosphere and creating a tolerant society.Therefore,clarifying these problems is of great significance in reality.

forgiveness;justice;redemption;morality

B14

A

1009-9530（2017）03-0007-06

2017-02-25

2013年度安徽省高校人文社科資助項(xiàng)目“東西方道德緣起理論比較研究——以儒家和西方近代倫理學(xué)為范本”（SK-2013-B-207）

李冬冰（1968-），男，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向?yàn)轳R克思主義、哲學(xué)史及倫理學(xué)。