王振林，梅 濤

(吉林大學(xué) a.哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心； b.哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

論羅蒂的對(duì)話哲學(xué)

王振林a，梅 濤b

(吉林大學(xué) a.哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心； b.哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

羅蒂的對(duì)話哲學(xué)以種族中心論為對(duì)話的前提，強(qiáng)調(diào)人們無(wú)法超越后天生活實(shí)踐中點(diǎn)滴汲取并內(nèi)化于自身的各種種族規(guī)定性，從而以一種純粹理性的人來(lái)參與對(duì)話活動(dòng)。小說(shuō)是最佳的對(duì)話途徑，因?yàn)樗兄谌藗償[脫自我中心主義，為對(duì)話提供心理前提；有助于人們認(rèn)識(shí)殘酷，為對(duì)話提供必要的親和力；有助于人們良好道德品質(zhì)的養(yǎng)成，為對(duì)話奠定倫理基礎(chǔ)。協(xié)同性是對(duì)話的目標(biāo)，因?yàn)樗钦鎸?shí)且具體的；易于檢驗(yàn)和衡量；能夠促進(jìn)和推動(dòng)對(duì)話的進(jìn)行，為更廣泛和深入的對(duì)話敞開(kāi)論域。

羅蒂；對(duì)話；前提；途徑；目標(biāo)

羅蒂對(duì)話哲學(xué)的邏輯脈絡(luò)是以種族中心論為起點(diǎn)，憑借文學(xué)作品尤其是小說(shuō)的聯(lián)結(jié)作用，使對(duì)話的參與者達(dá)到獲得協(xié)同性的最終目標(biāo)?？梢哉f(shuō)，當(dāng)“羅蒂的對(duì)話哲學(xué)，用種族中心論取代了普遍且客觀的理性，用生動(dòng)、具象的小說(shuō)作品承載著對(duì)話的途徑，以尋求一致和共識(shí)的協(xié)同性”時(shí)，既彰顯了它反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)即鏡式哲學(xué)的鮮明立場(chǎng)，也間接凸顯了其宏揚(yáng)后哲學(xué)文化的主張。

1

與將理性視作對(duì)話前提的傳統(tǒng)看法不同，羅蒂將種族中心論看作不同民族、國(guó)家開(kāi)展對(duì)話的基本前提。他在建構(gòu)對(duì)話哲學(xué)的過(guò)程中，從對(duì)話活動(dòng)發(fā)生學(xué)的角度重新審視了“種族中心論”并對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了修正，不僅去除了原來(lái)的消極影響，還將其打造為對(duì)話哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和奠基石。

所謂“種族中心論”，也稱(chēng)“人類(lèi)中心主義”“倫理中心主義”“我源中心論”等。美國(guó)學(xué)者威廉·薩姆納于1906年第一次提出這個(gè)概念，現(xiàn)如今它經(jīng)常見(jiàn)諸哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等研究領(lǐng)域。剖析這個(gè)概念的詞源，它是由表示“種族”或“人種”的“ethno”和表示“中心”的“centr”共同構(gòu)成，表示將某種文化置于核心的地位，將其看作衡量和評(píng)價(jià)其他文化的標(biāo)桿與尺度。薩姆納也曾明確指出，種族中心論主要指稱(chēng)某個(gè)民族自詡具備一定的優(yōu)越感，將其自身文化提升到絕對(duì)優(yōu)先的地位，其他民族的文化應(yīng)當(dāng)以此作為范本或參照物。它一方面在褒我貶它中導(dǎo)致文化間的高低等級(jí)之分；另一方面，賦予自身評(píng)判其他民族文化的重要功能。易言之，種族中心論是一種無(wú)視民族文化之間的平等地位關(guān)系，有意厚此薄彼從而達(dá)到抬高自身文化地位的理論主張。

依據(jù)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，人是對(duì)話活動(dòng)的主體，理性作為人的本質(zhì)屬性是不同民族、國(guó)家的人普遍共有、客觀存在的，是不同民族、國(guó)家之間可通約的重要存在。正是以普遍且客觀的理性為基礎(chǔ)，不同民族、國(guó)家之間的人們才具有開(kāi)展對(duì)話活動(dòng)的可能性。也就是說(shuō)，理性是對(duì)話活動(dòng)的前提與基礎(chǔ)。但在羅蒂看來(lái)，形而上層面的理性是不存在的，沒(méi)有普遍且客觀存在的理性為對(duì)話活動(dòng)充當(dāng)基礎(chǔ)，對(duì)話活動(dòng)不能夠以理性作為出發(fā)點(diǎn)?！拔覀兙捅仨殢奈覀冏约撼霭l(fā)，從我們自己的種族出發(fā)……成為種族中心的，就是把人類(lèi)劃分成一個(gè)人必須證明自己的信念對(duì)之是合理的人群與其他人群，而構(gòu)成第一個(gè)人群的人們，即他自己種族的人，與他們分享足夠多的信念，從而使有成效的談話成為可能”[1]譯者序38。換言之，特定的地域?qū)傩?、文化屬性等因素給人打上了種族的烙印，使開(kāi)展對(duì)話活動(dòng)的人成為特定種族的人，而非抹去所有種族屬性的一般的人。人們無(wú)法超越后天生活實(shí)踐中點(diǎn)滴汲取并內(nèi)化于自身的各種種族規(guī)定性，從而以一種純粹理性的人、一般化的人來(lái)參與對(duì)話活動(dòng)。人們只能以當(dāng)下自己掌握的識(shí)見(jiàn)為出發(fā)點(diǎn)，帶著后天習(xí)得的種族身份標(biāo)簽，與其他種族的成員進(jìn)行對(duì)話?？梢?jiàn)，羅蒂在此雖然借用了薩姆納的種族中心一詞，但是賦予它不同的內(nèi)涵。

誠(chéng)然，由于受到慣常思維的影響，人們會(huì)先入為主或望文生義地誤解羅蒂論域里的“種族中心論”，誤將其等同于薩姆納的“種族中心論”。針對(duì)這種情況，羅蒂曾多次聲明，種族中心論絕對(duì)不是文化霸權(quán)理論的擁躉，也并非要讓其他民族、國(guó)家文化屈從或服膺于某種文化。它著重強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論是在對(duì)話之前，還是在對(duì)話過(guò)程中，人們根本不能完全超越自我的“前見(jiàn)”，只能在認(rèn)清這些種族“前見(jiàn)”的條件下來(lái)推動(dòng)自身文化與其他文化的溝通，持續(xù)擴(kuò)大不同民族、國(guó)家文化之間的交集與共識(shí)。換句話說(shuō)，羅蒂的種族中心論不是從文化間關(guān)系的角度來(lái)區(qū)分“中心與邊緣”“優(yōu)越與低劣”，而是從對(duì)話活動(dòng)發(fā)生學(xué)的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)種族身份、前見(jiàn)之于對(duì)話活動(dòng)是邏輯在先、事實(shí)在先的。這樣一來(lái)，羅蒂的“種族中心論”貌似與一般意義上的“反種族中心論”的立場(chǎng)是一致的。然而，實(shí)際上，羅蒂對(duì)一般意義上的“反種族中心論”也抱有反對(duì)和批判的態(tài)度。他認(rèn)為，“反種族中心論”很容易落入相對(duì)主義的窠臼，不可避免地造成“在某個(gè)問(wèn)題上或者也許是在所有問(wèn)題上的每一個(gè)信念都與每一個(gè)其他的信念一樣好”[1]236。這種相對(duì)主義與它的對(duì)立面——作為薩姆納“種族中心論”本質(zhì)的絕對(duì)主義——是別無(wú)二致的。因?yàn)樗差A(yù)設(shè)了一種絕對(duì)的、超越的神目觀，只有存在這樣神目觀，才能在相互沖突的各種觀點(diǎn)之外，才能在所謂的第三方的立場(chǎng)上、中立的立場(chǎng)上來(lái)判定這些觀點(diǎn)是否同為假或者同為真。顯然，這與絕對(duì)主義殊途同歸，絕對(duì)主義也主張：擁有絕對(duì)性和超越性的上帝握有判定哪種觀點(diǎn)是絕對(duì)的真而余下觀點(diǎn)是絕對(duì)的假的最終裁決權(quán)。因此，“反種族中心主義的一種通常形式便是絕對(duì)主義”[2]。羅蒂自然不認(rèn)同這種“反種族中心論”，他的“種族中心論”也由此被稱(chēng)作“反反種族中心論”。

更為重要的是，認(rèn)同羅蒂的種族中心論也就間接表明我們?cè)谏顚?shí)踐中所做出的評(píng)判都具有一定的有限性或相對(duì)性，這恰恰保證了對(duì)話活動(dòng)的“去中心化”，走向了文化霸權(quán)的對(duì)立面。在羅蒂看來(lái)，盡管種族中心論昭示了有限性或相對(duì)性，但也暗蘊(yùn)著開(kāi)放性。因?yàn)椤爱?dāng)我們忠實(shí)于我們的傳統(tǒng)，我們對(duì)其他的傳統(tǒng)是開(kāi)放的，當(dāng)我們對(duì)自己感興趣的時(shí)候，我們也對(duì)新的、不同的東西感興趣，樂(lè)于接納并向它們學(xué)習(xí)”[3]，從而“使越來(lái)越多的人加入我們的隊(duì)伍，考慮到越來(lái)越多的不同的人的各種需要、利益和觀點(diǎn)”[4]。換言之，羅蒂認(rèn)為，我們以及我們的文化都不是相互孤立且封閉的單子式的存在，而是開(kāi)放式的且能進(jìn)行交互活動(dòng)的存在。從我們自己的種族作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)開(kāi)展對(duì)話并不意味著我們會(huì)偏執(zhí)地固守本種族的文化，我們會(huì)在對(duì)話中將其他文化中的信念編織到我們的信念之網(wǎng)中。這種信念的編織活動(dòng)不是我們主導(dǎo)或掌控其他文化，毋寧說(shuō)我們也會(huì)改變自己的信念，或者與其他文化一起蘊(yùn)生新的信念。這表明，我們的觀點(diǎn)與認(rèn)識(shí)是需要發(fā)展的，是尚待被修正與完善的，羅蒂的種族中心論是歡迎而非拒絕對(duì)話的。羅蒂還進(jìn)一步指出，在對(duì)話中不斷擴(kuò)大的“我們的隊(duì)伍”是“由寬容論者、多元主義者和民主主義者構(gòu)成。這些人的核心目的就是，容許盡可能多的不同的個(gè)人目標(biāo)得到實(shí)現(xiàn)，以增加人類(lèi)的幸?！盵1]作者序4。

2

如果說(shuō)種族中心論內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)話的開(kāi)放性，那么，充當(dāng)對(duì)話途徑的最佳載體便是小說(shuō)。因?yàn)樯硖幬膶W(xué)階段的當(dāng)代人在進(jìn)行對(duì)話時(shí)離不開(kāi)文學(xué)作品，而小說(shuō)則有助于人們擺脫自我中心主義、有助于人們認(rèn)識(shí)殘酷、有助于人們良好道德品質(zhì)的養(yǎng)成。

羅蒂認(rèn)為，西方文化的發(fā)展歷程大體可以分為三個(gè)階段：“第一階段是宗教階段，希望從上帝那里得到救贖；第二階段是哲學(xué)、科學(xué)階段，希望通過(guò)理性獲得救贖；第三階段是文學(xué)階段?！盵5]此時(shí)，人們更為注重的是怎樣拓展自身的想象力，怎樣更好地理解生活中的新事物。如今西方文化已邁入文學(xué)階段，人們對(duì)新事物或新奇的追求取代了對(duì)上帝和真理的追求。人們開(kāi)始思忖“什么是新的？”而非依舊在“上帝存在嗎？”“什么是真的？”等問(wèn)題上爭(zhēng)論不休。人們通過(guò)詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇等文學(xué)作品來(lái)激發(fā)自我的想象力，變換不同的人生角色，收獲全新的生活體驗(yàn)，而非埋頭在宗教教義的故紙堆或沉浸于世界本質(zhì)的玄思中?？梢哉f(shuō)，在第三階段，人們擯棄了神圣的上帝和科學(xué)的理性，嘗試通過(guò)人類(lèi)的想象力實(shí)現(xiàn)自我救贖。

在羅蒂看來(lái)，處于文學(xué)階段的人們要想達(dá)成行之有效的對(duì)話自然離不開(kāi)文學(xué)作品。自古至今，文學(xué)作品浩如煙海，文學(xué)體裁也多種多樣，如詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、劇本和寓言等。但是，其中小說(shuō)最適宜充當(dāng)不同民族、國(guó)家之間對(duì)話的途徑。對(duì)此，他說(shuō)，“承擔(dān)(對(duì)話)這項(xiàng)任務(wù)的，不是理論，而是民俗學(xué)、記者的報(bào)導(dǎo)、漫畫(huà)書(shū)、紀(jì)錄片，尤其是小說(shuō)”[6]。小說(shuō)之所以最適宜充當(dāng)對(duì)話的途徑，究其原因，主要如下：

第一，小說(shuō)有助于人們擺脫自我中心主義，為對(duì)話提供心理前提。羅蒂曾將小說(shuō)形象地比喻為“民主的烏托邦”。在閱讀小說(shuō)過(guò)程中，通過(guò)把握各色人物的生命軌跡，讀者大多能夠意識(shí)到所有的人物、角色都處于相互平等的境遇中。每個(gè)人物所代表的現(xiàn)實(shí)生活中的某類(lèi)人都是紛繁復(fù)雜的社會(huì)生活的構(gòu)成要素，每個(gè)生命軌跡都是獨(dú)特的、不可或缺的。沒(méi)有哪個(gè)人物能夠以自身的單一性取代其他人物或角色的多樣性，也沒(méi)有哪個(gè)人物具有神目觀，能夠成為絕對(duì)真理的代言人。這顯然有助于消解人們慣常具有的自我中心主義。在這里，所謂自我中心主義不單單是指常識(shí)中的褊狹、自利或自私，還指稱(chēng)某種限制和約束自我提升認(rèn)識(shí)水平的自負(fù)或自欺欺人。而這種自欺欺人的自以為是，“自以為已經(jīng)具備了審慎所需的全部知識(shí)，完全能夠理解所需要的沉思行動(dòng)所帶來(lái)的后果。它自以為如果已經(jīng)知曉一切，就能夠在最佳的可能境況作出正確的抉擇”[7]394-395。在羅蒂看來(lái)，這種自以為是直接來(lái)源于傳統(tǒng)形而上學(xué)。傳統(tǒng)形而上學(xué)聲稱(chēng)追尋真理，標(biāo)榜掌握真理，很容易使人們倒向驕傲自大或盲目自負(fù)。原因在于它會(huì)在一定程度上誘導(dǎo)人們用一般性來(lái)衡量個(gè)別性，用普遍性來(lái)評(píng)判特殊性，進(jìn)而遮蔽了特殊語(yǔ)境中的本真意義，尤其對(duì)具有反諷意味的作品影響甚大，使人們難以玩味反諷背后的確切意蘊(yùn)。羅蒂指出，小說(shuō)可以被看作反諷藝術(shù)的絕佳載體，它常常將意義內(nèi)蘊(yùn)在人物神態(tài)舉止的刻畫(huà)中，鋪陳在情節(jié)的回轉(zhuǎn)勾連中。人們需要抱著謙虛的心態(tài)，拋開(kāi)所謂“顛撲不破”的固有認(rèn)識(shí)，認(rèn)真閱讀，仔細(xì)品味，才能將小說(shuō)里的反諷關(guān)系梳理清楚，讓本真的意義呈現(xiàn)，進(jìn)而使自己體驗(yàn)和反思生活樣態(tài)的豐富性與差異性。隨著這種生活體驗(yàn)的增加，人們會(huì)自覺(jué)地反躬檢視自我中心主義的缺陷，承認(rèn)自我識(shí)見(jiàn)的有限性和自身文化傳統(tǒng)的偶然性。這種認(rèn)識(shí)心理的轉(zhuǎn)變會(huì)促使人們理解并尊重其他文化傳統(tǒng)存在的必要性，為后續(xù)平等的對(duì)話提供心理前提。

第二，小說(shuō)有助于人們認(rèn)識(shí)殘酷，為對(duì)話提供必要的親和力。依照羅蒂之見(jiàn)，在當(dāng)今時(shí)代，“自由主義者相信殘酷乃是我們所為最?lèi)毫又隆盵6]207。小說(shuō)家通過(guò)對(duì)人物所承受的侮辱、欺凌、苦難的細(xì)致描寫(xiě)和傳神寫(xiě)照，使我們能夠在自己的腦海中映現(xiàn)出社會(huì)制度和個(gè)人施加于他人的種種殘酷畫(huà)面。此時(shí)，在移情的作用下，我們實(shí)現(xiàn)了自我與小說(shuō)人物的主體間交互，對(duì)這些殘酷感同身受，仿佛自我身處當(dāng)時(shí)的情境。例如：“狄更斯、施賴(lài)納或賴(lài)特等作家的小說(shuō)，把我們向來(lái)沒(méi)有注意到的人們所受的各種苦難，巨細(xì)靡遺地呈現(xiàn)在我們面前。拉克洛、亨利·詹姆斯或納博科夫等作家的小說(shuō)，把我們自己所可能犯下的種種殘酷，巨細(xì)靡遺地告訴我們，從而讓我們進(jìn)行自我的重新描述?！盵6]7-8毋庸置疑，唯有在認(rèn)識(shí)到“殘酷究竟是何物”的前提下，我們才能有意識(shí)地弱化和削減它。羅蒂認(rèn)為，通過(guò)閱讀小說(shuō)，我們會(huì)更加直觀地意會(huì)到人類(lèi)的虛偽狡詐、冷漠刻薄、趨炎附勢(shì)等弱點(diǎn)以及由這些弱點(diǎn)所導(dǎo)致的各種殘酷，以便于我們?cè)谏顚?shí)踐中身體力行地減少這些殘酷。換言之，在小說(shuō)閱讀過(guò)程中，我們對(duì)殘酷的感受力變得更加敏銳和真切，我們會(huì)更樂(lè)意從他人的立場(chǎng)和視角思考問(wèn)題，能夠設(shè)身處地地同情與體諒他人，這無(wú)疑增強(qiáng)了對(duì)話雙方的親和力。

第三，小說(shuō)有助于人們良好道德品質(zhì)的養(yǎng)成，為對(duì)話奠定倫理基礎(chǔ)。殘酷與同情、道德缺席與良好道德品質(zhì)是相輔相成、相伴相生的范疇。小說(shuō)在幫助我們認(rèn)識(shí)和減少殘酷、彌補(bǔ)道德缺席的同時(shí)，也勢(shì)必會(huì)增加同情，促進(jìn)良好道德品質(zhì)的養(yǎng)成。羅蒂認(rèn)為，小說(shuō)情節(jié)的設(shè)計(jì)與構(gòu)思能夠讓人物置身于多種多樣的生活情境，讓人物面臨各種進(jìn)退維谷的道德困境。通過(guò)閱讀小說(shuō)，我們既能夠如人物一般身臨其境地體會(huì)道德兩難，又可以隨時(shí)跳出文本和情境以旁觀者的立場(chǎng)冷靜地反思人物的道德行為。在不同小說(shuō)情境的輪轉(zhuǎn)中，在不同人物身份的體驗(yàn)中，我們會(huì)逐步習(xí)得怎樣做出最好的道德抉擇，怎樣提升自我的道德品質(zhì)。正如羅蒂所言：“小說(shuō)很少提供神一般的主人公……大多數(shù)小說(shuō)告訴我們其他會(huì)犯錯(cuò)誤的凡人如何看待自己，如何千方百計(jì)地為他們做出的駭人舉動(dòng)辯解，如何為他們或痛苦或悲慘或平庸的生活賦予意義。如何平衡我們和他們的需求就是如何把他們對(duì)自己和我們的令人吃驚的描述與我們先前對(duì)自己和他們的描述平衡起來(lái)。道德的完善是獲得這種平衡的能力?！盵7]393由此可見(jiàn)，在不同的小說(shuō)情境中錘煉自我的道德品質(zhì)，能夠有效提高自我應(yīng)對(duì)各種道德困境的應(yīng)變能力，能夠?yàn)閷?duì)話奠定倫理基礎(chǔ)。

在上述基礎(chǔ)上，羅蒂明確地指出，所有能夠減少殘酷且有益對(duì)話的小說(shuō)作品大致可以分為兩大類(lèi)：描寫(xiě)社會(huì)制度或?qū)崉?wù)導(dǎo)致殘酷的小說(shuō)、描寫(xiě)個(gè)人造成殘酷的小說(shuō)。前者以英國(guó)作家喬治·奧威爾的《動(dòng)物農(nóng)莊》與《1984》為代表，后者以俄羅斯作家弗拉基米爾·納博科夫的《洛莉塔》與《微暗的火》為代表。羅蒂表示，如果說(shuō)奧威爾是從外在的視角來(lái)書(shū)寫(xiě)殘酷的話，那么，“納博科夫由‘內(nèi)在’描寫(xiě)殘酷，讓我們親睹私人對(duì)美感喜樂(lè)的追求如何造成殘酷”[6]207。這些“對(duì)于各式各樣特殊痛苦和侮辱的詳細(xì)描述”[6]203的小說(shuō)作品推動(dòng)了人類(lèi)社會(huì)的道德進(jìn)步，使有著許多宗教的、風(fēng)俗習(xí)慣的、部落的、種族的等傳統(tǒng)差異的人們更傾向于以平等溫和的方式，而非殘酷的武力壓服的方式來(lái)開(kāi)展對(duì)話，從而使不同文化和種族的人們走向更大的團(tuán)結(jié)。

3

毋庸置疑，對(duì)話的前提與路徑的旨?xì)w無(wú)非是通達(dá)人們之間意識(shí)與行為的客觀性和協(xié)同性。要通達(dá)對(duì)話的目標(biāo)，羅蒂既論證了對(duì)話目標(biāo)的真實(shí)性，也檢視了對(duì)話目標(biāo)的可行性，由此說(shuō)明了協(xié)同性比客觀性更有利于維系和推動(dòng)人們之間的對(duì)話，因而也是對(duì)話的最終目標(biāo)。正是在這種理論基礎(chǔ)上，他雖然還探討了研究領(lǐng)域和文化領(lǐng)域的對(duì)話，但對(duì)文化共識(shí)的不斷生成卻持懷疑的態(tài)度。

協(xié)同性是不同民族、國(guó)家之間的對(duì)話指向的最終目標(biāo)，源自于羅蒂對(duì)兩種生存樣式的界定與考量。在他看來(lái)，縱觀人類(lèi)的發(fā)展歷程，人們大抵依靠?jī)煞N方式來(lái)尋求自我生活的價(jià)值和意義，“第一種方式是描述他們對(duì)某一社會(huì)做出貢獻(xiàn)的歷史……第二種方式是在他們和非人的現(xiàn)實(shí)的直接關(guān)系中來(lái)描繪自己的生存”[8]482。他認(rèn)為，第一種方式是人們借助協(xié)同性來(lái)展現(xiàn)自我的價(jià)值。選擇此種方式的人們對(duì)所有超越性的存在都持漠不關(guān)心的立場(chǎng)，更不屑去追問(wèn)普通日常生活與超越性的存在究竟有著怎樣的聯(lián)系，他們只關(guān)心怎樣融入具體、鮮活和真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活。第二種方式是人們借助客觀性來(lái)展現(xiàn)自我的價(jià)值。選擇此種方式的人們不會(huì)關(guān)注和重視自己負(fù)載的各種自然屬性和社會(huì)屬性，他們努力擺脫這兩類(lèi)屬性對(duì)自己的束縛，實(shí)現(xiàn)對(duì)特定社會(huì)情境的超越，進(jìn)而將自身與超越性存在聯(lián)系在一起。由于“協(xié)同性指某社會(huì)團(tuán)體中人們?cè)谂d趣、目標(biāo)、準(zhǔn)則等方面的一致性；客觀性指真理有獨(dú)立于或外在于社會(huì)和人類(lèi)的客觀存在性?！盵8]482所以，羅蒂將協(xié)同性而非客觀性看作對(duì)話的目標(biāo)。

羅蒂主張協(xié)同性比客觀性更適合充當(dāng)對(duì)話目標(biāo)的理由在于：

第一，具有客觀存在性的真理是個(gè)虛幻的設(shè)定，而協(xié)同性蘊(yùn)含的一致性則是真實(shí)且具體的。羅蒂指出，按照傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，真理是客觀存在的，等待著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。但是，他認(rèn)為這種具有客觀性的真理是虛假不實(shí)的。因?yàn)榧偃缯胬砭哂锌陀^獨(dú)立性，這就意味著它是超越并獨(dú)立于人類(lèi)的認(rèn)識(shí)邊界，是在人類(lèi)認(rèn)知極限之外的。既然真理處于人類(lèi)的認(rèn)知盲區(qū)，那么，我們又怎能推斷或認(rèn)定真理是客觀存在的呢？可見(jiàn)，具有客觀性的真理只不過(guò)是人類(lèi)的一種形而上學(xué)的慰藉罷了。對(duì)此，羅蒂聲稱(chēng)：“真理是被制造出來(lái)的，而不是被發(fā)現(xiàn)的。”[6]11相比之下，協(xié)同性根植于人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活，人們?cè)谏鐣?huì)團(tuán)體生活中能夠直觀地把握其蘊(yùn)含的一致性。例如：在興趣的一致性方面，基于相同和相近的興趣愛(ài)好，眾多社會(huì)成員凝聚在一起，共同組建起主題鮮明、特色獨(dú)具的社會(huì)團(tuán)體。在一系列的社團(tuán)活動(dòng)中，在頻繁的對(duì)話過(guò)程中，人們能夠獲得認(rèn)同感和歸屬感，能夠真切地體會(huì)到協(xié)同性所蘊(yùn)含的一致性。由上可知，虛幻不實(shí)的客觀性自然無(wú)法充當(dāng)對(duì)話的目標(biāo)，而真實(shí)可感的協(xié)同性則能擔(dān)此重任。

第二，人們無(wú)法驗(yàn)證主觀認(rèn)識(shí)是否與客觀真理相符合，而檢驗(yàn)社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的一致性則是切實(shí)可行的。在羅蒂看來(lái)，退一步講，即便真理是客觀存在的，但是人們依然無(wú)法確定自己的認(rèn)識(shí)究竟是否和真理相符合，更加難以確證在多大程度上與之符合。因?yàn)檫@種驗(yàn)證工作通常需要從第三方的視角進(jìn)行審視和研判，但試問(wèn)：誰(shuí)能夠擺脫人類(lèi)自身的限定性且站在人類(lèi)與客觀真理之外來(lái)進(jìn)行判定呢？相比之下，檢驗(yàn)社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的一致性則不會(huì)遭遇上述類(lèi)似困境。一方面，社會(huì)團(tuán)體尋求的一致性并不具有超驗(yàn)性，它是現(xiàn)實(shí)的、具體的、明確的；另一方面，人們能夠輕易地找到第三方來(lái)研判或衡量社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的一致性。以目標(biāo)的一致性為例，一般而言，社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部制定的目標(biāo)，不管是近期目標(biāo)還是長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，通常具有明確的界定和翔實(shí)的描述，能夠給予社團(tuán)成員以直觀的畫(huà)面感。同時(shí)，這些目標(biāo)一般是可量化的，第三方能夠借助量化標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)展相應(yīng)的判定工作。綜上可見(jiàn)，假如以客觀性作為對(duì)話目標(biāo)，我們就無(wú)法判定目標(biāo)是否達(dá)成，這顯然失去了目標(biāo)的題中應(yīng)有之義，而以協(xié)同性作為對(duì)話目標(biāo)則具有充足的可行性。

第三，以客觀性作為對(duì)話的目標(biāo)最終會(huì)阻礙對(duì)話的進(jìn)行，而以協(xié)同性作為對(duì)話的目標(biāo)則會(huì)促進(jìn)和推動(dòng)對(duì)話的進(jìn)行，為更廣泛和深入的對(duì)話敞開(kāi)論域。羅蒂認(rèn)為，提到真理，特別是客觀真理，通常意味著至高無(wú)上的最終話語(yǔ)權(quán)。它是衡量的標(biāo)尺和評(píng)判的準(zhǔn)繩。一旦掌握了客觀真理，就相應(yīng)具有了裁量和判決的特殊權(quán)利。平等的狀態(tài)就會(huì)失衡，就會(huì)出現(xiàn)中心與邊緣、主導(dǎo)與被主導(dǎo)等區(qū)分。倘若以客觀性作為對(duì)話的目標(biāo)，對(duì)話的參與者勢(shì)必對(duì)客觀真理趨之若鶩，紛紛標(biāo)榜已然握有最高的裁量權(quán)，力圖主導(dǎo)和控制對(duì)話的進(jìn)程。這無(wú)疑會(huì)造成雙邊或多邊平等關(guān)系的破局，使對(duì)話失去賴(lài)以存在的基礎(chǔ)。相比之下，倘若將協(xié)同性作為對(duì)話的目標(biāo)，參與對(duì)話的各方就無(wú)須考慮客觀真理的問(wèn)題，也不用顧忌最高裁量權(quán)的歸屬問(wèn)題，大家是在一個(gè)相對(duì)較為平等的關(guān)系中努力使自身融入團(tuán)體組織中，各方在求同存異的前提下齊心勠力逐步趨進(jìn)共同一致的目標(biāo)。這顯然有助于對(duì)話的持續(xù)進(jìn)行，因?yàn)橐环矫嫠艽俪筛喙沧R(shí)的形成，可以進(jìn)一步挖掘?qū)υ挼纳疃?；另一方面，它能吸引更多的主體加入到對(duì)話的行列，可以進(jìn)一步拓展對(duì)話的廣度。顯而易見(jiàn)，從維系和推動(dòng)對(duì)話方面來(lái)分析，客觀性的消極作用更明顯，協(xié)同性的積極作用更突出。

在上述觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，羅蒂還從微觀與宏觀兩個(gè)視角分析了科學(xué)研究領(lǐng)域；不同民族、國(guó)家文化之間對(duì)話的協(xié)同性。在他看來(lái)，自然科學(xué)領(lǐng)域和人文科學(xué)領(lǐng)域的研究者無(wú)不在學(xué)術(shù)對(duì)話的層面上追求協(xié)同性，即便此類(lèi)對(duì)話有時(shí)局限在特定的研究領(lǐng)域中，有時(shí)存在于跨領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究工作中。學(xué)術(shù)研究的歷史與現(xiàn)實(shí)表明，依靠不間斷的學(xué)術(shù)對(duì)話和交流，研究者們?cè)诟髯缘膶W(xué)術(shù)領(lǐng)域或跨領(lǐng)域的研究活動(dòng)中形成許多一致性的觀點(diǎn)，一并達(dá)成許多共識(shí)。特別是在自然科學(xué)領(lǐng)域，研究者們身體力行地完美詮釋了對(duì)話，他們都是依靠翔實(shí)的論據(jù)和縝密的推理，以說(shuō)服的方式來(lái)尋求協(xié)同性，而不是借助權(quán)威或社會(huì)地位的優(yōu)勢(shì)，以壓服的方式來(lái)逼迫他人和自己達(dá)成一致。此外，在不同民族、國(guó)家文化對(duì)話的問(wèn)題上，羅蒂認(rèn)為，雖然各種文化立足于自身的傳統(tǒng)來(lái)參與對(duì)話，但是不固執(zhí)己見(jiàn)，不霸道輸出自己的衡量標(biāo)準(zhǔn)。各方參與者在尊重文化差異性的基礎(chǔ)上，以協(xié)同性為最高訴求，通過(guò)良性對(duì)話的途徑，努力達(dá)成更多的跨文化共識(shí)。當(dāng)然，這些跨文化共識(shí)是在求同存異的前提下逐步達(dá)成的，是平衡了文化的一般性和特殊性辯證關(guān)系之后漸進(jìn)形成的，而非通過(guò)粗暴壓服的方式以剪除文化獨(dú)特性作為犧牲代價(jià)來(lái)?yè)Q取的。在這里，雖然羅蒂承認(rèn)在人類(lèi)歷史的長(zhǎng)河中，文化共識(shí)的擴(kuò)大和文明的進(jìn)步是不容置疑的事實(shí)。但是，他明確反對(duì)直線式的進(jìn)步觀。因?yàn)橐浪?jiàn)，“社會(huì)歷史的發(fā)展變化并無(wú)客觀的規(guī)律性可循，而是純屬偶然的社會(huì)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，因此我們對(duì)人類(lèi)未來(lái)根本不能做出準(zhǔn)確的預(yù)言”[9]。因此，在文化對(duì)話方面，他并不認(rèn)為對(duì)話參與者會(huì)必然持續(xù)地向協(xié)同性靠近、文化共識(shí)會(huì)必然地不斷增進(jìn)、人類(lèi)文明會(huì)必然進(jìn)步。在他看來(lái)，“文化共識(shí)是不斷擴(kuò)大的”這種觀點(diǎn)是人們基于宏大敘事而擬定的一種無(wú)限希望，是人類(lèi)社會(huì)在接連擺脫宗教和科學(xué)的形而上學(xué)安慰之后又創(chuàng)造出的一種精神慰藉。

總之，羅蒂的對(duì)話哲學(xué)在其各個(gè)環(huán)節(jié)——對(duì)話的前提、對(duì)話的路徑，以及對(duì)話的目標(biāo)——都融貫了反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的鮮明立場(chǎng)，以后哲學(xué)文化的主張，宣告了鏡式哲學(xué)已然落幕。然而，這種宣告卻開(kāi)啟了包括哈貝馬斯在內(nèi)的諸多學(xué)者批評(píng)的序幕。哈貝馬斯認(rèn)為，假如羅蒂的理論成立的話，不同民族、國(guó)家之間的對(duì)話就將變成無(wú)源之水、無(wú)本之木。因?yàn)榱_蒂在解構(gòu)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時(shí)，也消解了理性的客觀性與普遍性，理性并非客觀存在而是普遍適用的。因此，對(duì)話如果缺少了理性的支持，也就失去了其賴(lài)以存在的哲學(xué)基礎(chǔ)。與之不同，羅蒂以為，“不是由于存在著可通約的普遍基礎(chǔ)才可進(jìn)行‘對(duì)話’，相反，恰恰是以‘對(duì)話’的概念為前提，才能談到‘通約’的可能或不可能”[10]。在這種針?shù)h相對(duì)的話語(yǔ)交鋒中，它所展現(xiàn)的何嘗不是“把保持談話繼續(xù)下去”[8]394的多元路向呢。

[1] [美]羅蒂.后哲學(xué)文化[M].黃勇，譯.上海：上海譯文出版社，2009.

[2] [美]羅蒂.實(shí)用主義哲學(xué)[M].林南，譯.上海：上海譯文出版社，2009:代總序11.

[3] Robert B Brandom.Roty and His Critics[M]. Malden, Ma: Blackwell Publishing,2000:224.

[4] [美]羅蒂.后形而上學(xué)希望[M].張國(guó)清，譯.上海：上海譯文出版社，2009:62.

[5] 著名哲學(xué)家理查德·羅蒂來(lái)山西大學(xué)訪問(wèn)[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2004，(5):96.

[6] [美]羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[7] Christopher J. Voparil, Richard J. Bernstein.The Rorty Reader[M].Hoboken: Wiley-Blackwell，2010.

[8] [美]羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012.

[9] 張志平.辯證法與社會(huì)變革理論：從馬克思到羅蒂[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2010，(5):62-68.

[10] 王玉北.試論羅蒂的元哲學(xué)[J].漢江論壇，1995，(6)：67-72.

Rorty’sConversationalPhilosophy

WANG Zhen-lina, MEI Taob

(a. Center for Fundamentals of Philosophy； b.School of Philosophy and Sociology，Jilin University, Changchun 130012，China)

Ethnocentrism is a prerequisite for conversation in Rorty’s conversational philosophy, it emphasizes that people can not transcend their own ethnicity which they acquire from the practice of life,so as to participate the conversation activities as a purely rational person. Fiction is the best way for conversation, because it helps people get rid of egoism to provide psychological prerequisites for conversation; it helps people understand cruelty to provide the necessary affinity for conversation; it helps people develop good moral character to lay the ethical foundation for the conversation. Solidarity is the goal of conversation, because it is real and concrete; it is easy to test and measure; it facilitates the conduct of dialogue and opens the domain for wider and deeper conversation.

Rorty;Conversation ;Prerequisite ;Way ;Objective

B712.5

：A

：1000-8594(2017)04-0064-05

〔責(zé)任編輯：侯冬梅〕

2017-05-12

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“實(shí)用主義的交往哲學(xué)研究”(15JJD720006)階段性成果

王振林(1956—)，女，河南鄭州人，教授，博士研究生導(dǎo)師，從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究；梅濤(1983—)，男，河北石家莊人，博士研究生，從事實(shí)用主義哲學(xué)研究。