丁大同

中國倫理學(xué)史上的美善同源論

丁大同

道德與藝術(shù)的交融表現(xiàn)了中國古典倫理學(xué)和古典美學(xué)的一大特質(zhì)。這一特質(zhì)通過美善同源、生活樂趣與美學(xué)趣味、藝與德的相合相養(yǎng)關(guān)系等表現(xiàn)出來。其基本觀念是，從人的整體上考察，道德上的善與藝術(shù)上的美都同出于人的總體生活，是一體同源的。這一理論傾向?qū)τ诂F(xiàn)代人由古典美學(xué)、倫理學(xué)向當(dāng)代個體化審美的轉(zhuǎn)型，建立道德性與藝術(shù)性兼具的個人生存樣式，消解存在于道德、藝術(shù)與個人日常生活間的界限，消弭崇高道德、高雅藝術(shù)與普通大眾之間存在的鴻溝，提供了可靠的理論資源。

美善同源；倫理；中國

在中國倫理學(xué)史上，道德對人們的各個生活領(lǐng)域都發(fā)生了影響，使這些領(lǐng)域都表現(xiàn)出了一定的道德傾向和表征。在藝術(shù)生活領(lǐng)域也是如此，表現(xiàn)出了道德與美學(xué)的交互影響，這構(gòu)成了中國倫理學(xué)和中國美學(xué)的一大特質(zhì)。這表明，儒家在著重對人的道德生活進(jìn)行探求之時，并沒有輕視藝術(shù)生活這一重要的生活領(lǐng)域，從而得出了善與美在人的整體生活中是一體的這一結(jié)論。美善同源理論為現(xiàn)代人由古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，提供了重要的寶貴的歷史資源。

一、唯道德主義傾向的美善同源論

中國古代倫理學(xué)家和美學(xué)家對德與藝、善與美的并存關(guān)系進(jìn)行了探究，提出了美善同源、美善一體、美善孰先孰后的觀念。

在美善是否同源的問題上，中國古代倫理學(xué)家和美學(xué)家意識到，事物在道德上呈現(xiàn)為善與惡，同時在審美上也呈現(xiàn)出美與丑。善由事物呈現(xiàn)其自身并肯定它是美的，而所有美的事物則由本質(zhì)到形式都是善的。在此，美善是同源的。中國古代藝術(shù)具有唯道德主義傾向，它引導(dǎo)著當(dāng)時人們的藝術(shù)生活和道德生活，形成了以道德為目標(biāo)、以藝術(shù)為手段的美善同源的理論特性。美善同源表明了道德和藝術(shù)是有關(guān)聯(lián)的。從藝術(shù)的角度說，中國古代藝術(shù)審美和鑒賞中是存在著明顯的藝術(shù)道德化傾向的，認(rèn)為藝術(shù)的活動主要的就是認(rèn)知、欣賞藝術(shù)品當(dāng)中所表達(dá)的道德精神和內(nèi)容。宋代嚴(yán)羽說，“觀太白詩者，要識太白真處。太白天才豪逸，語多卒然而成者。學(xué)者于每篇中，要識其安身立命處可也?！保ā稖胬嗽娀钚ａ尅ぴ娫u》）中國傳統(tǒng)文化中所講求的“安身立命處”，主要涉及的就是道德。因此說，詩的藝術(shù)就變成為一種與道德相融合并表達(dá)道德觀念的手段。從道德的角度說，道德學(xué)對于對象的審察和關(guān)注，主要集中在自我的存在境況及其實(shí)現(xiàn)上；而美學(xué)對于對象的審察和關(guān)注，則集中在自我如何表達(dá)其存在的美感和自然的美，特別是對外觀的形式的審察。實(shí)際上，展現(xiàn)在人面前的事物，是亦善亦美的，這一現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)正是形成道德學(xué)與美學(xué)理論相融合貫通的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

在美善是否一體的問題上，儒家認(rèn)為，從人的整體上考察，道德上的善與藝術(shù)上的美都出自于人的生活本身，它們是一體的?？鬃硬⒉恢皇且粋€單純的道德學(xué)家，對音樂、詩歌、博物等也有深入的研究和實(shí)踐，沉醉于美妙的音樂，在歌唱、舞蹈方面有很深的造詣。他是一位懂得按照道德要求去歌唱的“歌者”，也曾欣賞到古樂《韶》而至三個月“不知肉味”，并與音樂專家開展過專題的討論?？梢哉f，他欣賞音樂的美超過對美食的享受。在他看來，音樂所帶來的感動，是人們因美好韻律中所蘊(yùn)含的道德世界而動情的。這表明，在中國古代倫理學(xué)家和美學(xué)家的心目中，人們在藝術(shù)活動中表達(dá)自己，是通過道德的觀念來敞開人自身存在的。這種敞開將人所追求的美與善帶入藝術(shù)，用藝術(shù)語言——詩、畫、書法、音樂等的歌詞、色彩、線條、音律——來闡述人的本質(zhì)。這一從人的生活中認(rèn)同審美與善行并存的認(rèn)識，足以將平凡的日常生活提升到一種道德和美并存的生活。

在美善孰先孰后的問題上，儒家主張，德與藝、善與美兩者之間，還是要區(qū)分先后的，即德在藝先、善在美先。如在關(guān)于音樂理論的專論《樂記》中說：“樂者，所以象德也……是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而貴氣發(fā)外，唯樂不可以為偽?！币蛑?，“禮樂皆得，謂之有德”。音樂與道德的存在于真這一事實(shí)當(dāng)中，表明了美善是具有一體性特質(zhì)的，即德與藝、禮與樂是相合于一個人的整體活動之中的。孔子是主張自然人向社會人、文明人轉(zhuǎn)化的，稱這種有文明教養(yǎng)的人為“成人”。這個成人是一個多樣性存在的人，具體地說就是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）的。顯然德與藝被包含在這個完整的“成人”之中。在另一處，孔子的弟子問“成人”，孔子用具體的歷史人物作答，中就包括“……冉求之藝”（《論語·憲問》）。對于這種道德與藝術(shù)相依存的現(xiàn)象，宋代哲學(xué)家陸九淵解釋道，“主于道則欲消而藝亦可進(jìn)，主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)?！保ā断笊较壬るs談》）古人將道德與藝術(shù)并舉，如禮與音樂被合稱為“禮樂”。道德與藝術(shù)都以提升人為功效的。

二、德與藝的相合相養(yǎng)關(guān)系

在中國人的生活中，藝術(shù)和道德是相合與互補(bǔ)的，通過藝以顯德、以藝養(yǎng)德來實(shí)現(xiàn)的。

所謂藝以顯德，是說人們進(jìn)行的藝術(shù)活動，并不單純是為藝術(shù)本身而展開的，而是要通過藝術(shù)的活動來為人們的道德生活、為善提供資源和影響。藝術(shù)活動將道德內(nèi)蘊(yùn)其中，對人進(jìn)行熏陶，使德育與美育統(tǒng)一起來。孟子說，“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》）。但是，無論是言（道德言說）還是聲（音樂藝術(shù)），都是為了闡發(fā)“仁”這一道德精神的。對于其他藝術(shù)形式也是如此。在中國藝術(shù)中，藝術(shù)活動要受到道德的根本性影響，而藝術(shù)則只是展現(xiàn)美德的工具。魏晉時期的徐干在德與藝的隸屬關(guān)系上，明確地定性為以德統(tǒng)馭藝。他在《中論·藝紀(jì)》中說：“藝者所能旌智飾能統(tǒng)事御群也，圣人之所不能已也。藝者所以事成德者也，德者以道率身者也。藝者，德之枝葉也；德者，人之根干也?！藷o藝則不能成其德，故謂之野……藝者，心之使也，仁之聲也，義之系也?！倍囆g(shù)家也常以藝來展現(xiàn)自己的道德價值觀。宋代大書法家黃庭堅說明書藝與道德的關(guān)聯(lián)，“學(xué)書要須胸中有道義，又廣之以圣哲之學(xué)，書乃可貴?！保ā对フ曼S先生文集·書繒卷后》）他所說的胸中道義，就是指明藝術(shù)家要以道德存乎方寸間，以德為藝術(shù)的基礎(chǔ)。同時，有藝術(shù)追求的人，也不應(yīng)看重低俗之物，明代大畫家徐渭自題畫作說：“余本叜（叟）人，性與梅竹宜。至榮華富麗，若風(fēng)馬牛弗相逝也?！盵1]而需有博大的胸襟。清代畫家鄭板橋言，“凡吾畫蘭畫竹畫石，用以慰天下之勞人，非以供天下之安享人也?！盵2]這些觀念形成了中國藝術(shù)的一大特點(diǎn)。

與西方藝術(shù)家不同，中國藝術(shù)家并不太重視繪畫等藝術(shù)品中的真，而是重視其中的善。宋代張戒說：“詩者，志之所之也，情動于中而形于言，豈專意于詠物哉！”志于德為根本，詠于物之為工。明代李日華《紫桃軒雜綴》說：“筆墨小技耳，非清操卓行則不工?！边@一德藝觀念，對于形成和理解中國藝術(shù)是至關(guān)重要的。一個繪畫對象并不表現(xiàn)其本身，而是表現(xiàn)它所內(nèi)在的意指，重視所指所喻。換言之，靜物的描繪之藝術(shù)性不在于它使存在者真實(shí)地顯露，而在于它在整個作品中的烘托地位和比喻特性。靜物并不再現(xiàn)它自身的一般本質(zhì)，而是展現(xiàn)它對于人而言的感覺，被賦與的比喻的真實(shí)的感覺。因而，在繪畫中，是“詩意地繪畫”，是“無言說”；在詩歌中，是“詩言志”，是“有聲畫”。物所涉入的作品并不是物的一般本質(zhì)的現(xiàn)身，而是以比喻或一種符號被代入的人的本質(zhì)，以藝術(shù)形式來使物的物性（藝術(shù)）轉(zhuǎn)化為人性（美德），美或藝術(shù)的顯現(xiàn)成為對人的善的一種勾勒。

物的物性只存在于純粹技術(shù)性的“營造”（建筑）圖，可這些營造圖從來都不是藝術(shù)品。從藝術(shù)的角度看，營造圖才使得描繪對象具有了物的器具存在形態(tài)；但是，藝術(shù)品卻不是這樣表現(xiàn)藝術(shù)存在的，也即物從來都不被作為器具存在而加以表現(xiàn)。一枝梅花，一叢青草，一塊石頭，只有在作品中不顯露它自身，而顯露人的品質(zhì)時，這時它才能轉(zhuǎn)化為藝術(shù)品而被認(rèn)可。因而，靜物只表現(xiàn)靜思，表現(xiàn)人的靈性，具有藝術(shù)上的審美價值，才能被稱為藝術(shù)品。有名的“寒歲三友”（梅松菊）、“四友”（梅蘭竹菊）等，就準(zhǔn)確地展現(xiàn)了中國藝術(shù)與美德的同源。物的物性的藝術(shù)顯露這一特點(diǎn)，并沒有降低物的器物存在本身，相反，卻使它在更高的層面上再現(xiàn)出它的存在意義和藝術(shù)價值。尤其在印度佛教藝術(shù)傳入中國后，更為中國藝術(shù)提供了發(fā)揮靈性的藝術(shù)機(jī)遇：藝術(shù)本性來源不是神靈，而是有靈性的人，守護(hù)美與善的活生生的人。不是藝術(shù)隱入藝術(shù)品，而是人在藝術(shù)品中隱入了自身。透過美或藝術(shù)的活動，在同一瞬間，藝術(shù)家不但接受了對象物，并且還給予超出物之外的審美，從而一件藝術(shù)品不但抒發(fā)了藝術(shù)家的心靈和情感，還通過線條、色彩，被塑形的藝術(shù)材料給予人們以美和善的感受。藝術(shù)品成為一種道德生活和藝術(shù)生活交融在一起的沉默的交流物：它是一個敞開著外觀的本質(zhì)，喪失物的物性而展現(xiàn)人的人性這一本質(zhì)的載體。

所謂以藝養(yǎng)德，是說藝術(shù)與美德密切交織在一起，用藝術(shù)來涵養(yǎng)人的道德品格。在人們的道德生活或藝術(shù)生活中，德藝是相養(yǎng)的。宋代哲學(xué)家陸九淵說：“棋所以長吾之精神，琴所以養(yǎng)吾之德性。藝即是道，道即是藝，豈惟二物，于此可見矣?！保ā断笊饺ふZ錄》）具備了以美與善為內(nèi)涵的人的品格，就會通過體味事物表面的美引起的感動，過渡到更高層次的人內(nèi)心生成的具道德特征的和諧感?！犊鬃蛹艺Z·儒行解》說，“歌樂者，仁之和也。”《荀子·樂論》說：“詩者……樂之中和也。”“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也……和之不可變者也?！边@種內(nèi)在的和諧，就是儒家所說的“和”“致中和”的概念。

“和”是一個亦德亦藝、兼德兼藝的范疇，指向了崇高和美。在中國人的心目中，“和”最初表現(xiàn)為具宗教性的神與人的和諧。據(jù)《國語·周語下》載伶州鳩說：“夫政象樂，樂從和，和從平……道之以中德，詠之以中音，德音不衍，以和神人。”體現(xiàn)“中德”的治國和體現(xiàn)“中音”的音樂藝術(shù)，透過美與善的融解，取得神人和諧的理國佳境。后來，“和”則表現(xiàn)為個人內(nèi)在的心理的和諧。據(jù)《左傳》昭公二十年載，春秋時晏嬰說：“先王之濟(jì)五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味……君子聽之，以平其心，心平德和?！焙髞恚袊囊魳匪囆g(shù)成為調(diào)節(jié)人的心理、養(yǎng)其中和之法。正如《呂氏春秋·適音》所說，“樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂。心必樂，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適。”低劣的淫聲，使人忘平和，不是有教養(yǎng)的君子所追求的，所以要消除。

在儒家看來，“和”是人的作為健康的內(nèi)心和諧與美的心理狀態(tài)，體現(xiàn)的是德與美的一體性。明王夫之《說文廣義》指出，“中為體，和為用。用者，即用其體，故中和一也?！眱?nèi)中的合一，是對宋代哲學(xué)家朱熹《詩集傳》中表達(dá)的藝術(shù)與內(nèi)心和諧相關(guān)這一思想的繼承。朱熹說：“孔子曰：《關(guān)雎》其樂而不淫，哀而不傷。愚謂此言為此詩者，得其性情之正、聲氣之和也?！庇伤囆g(shù)所產(chǎn)生的內(nèi)心的和諧，既是道德的感動，同時也是審美的感動。人的內(nèi)心的和諧，不單是由崇高的道德感引發(fā)的，同時也是人通過藝術(shù)而生成的對事物之美本身的感動。上述觀點(diǎn)表明，儒家所主張的“和”的精神主旨，無論是通過藝術(shù)在處理人的內(nèi)部的身體與心靈關(guān)系上要達(dá)到和諧，還是通過美德在處理人的外部的人際關(guān)系上要達(dá)到和諧，都要達(dá)到增強(qiáng)人的生活美感和崇高感。順理成章，儒家經(jīng)典《中庸》中所提出的“致中和”觀點(diǎn)，其實(shí)是一種以藝術(shù)培養(yǎng)美德的方法，用藝術(shù)來實(shí)現(xiàn)“養(yǎng)中和之德”，通過藝術(shù)的審美活動來體味道德之美，使人內(nèi)在的美感與道德相協(xié)調(diào)一致。

三、德與藝對人的品格的影響

儒家講求一個人要成為一個有教養(yǎng)的君子，而作為君子教養(yǎng)的重要組成部分，就是要具備能夠懂得美善、欣賞美善的品格?？梢哉f，一個人的文明的教養(yǎng)程度，表現(xiàn)在他的生活是否具有對的道德追求和藝術(shù)追求。儒家的理想人格是，使人成為一個具備審美品格的有德君子。

從藝術(shù)創(chuàng)作過程上看，古代大藝術(shù)家是以高尚的道德品格來決定其藝術(shù)品格的。他們追求的是“以天地萬物為心”，而以藝術(shù)作為閑暇時愉悅身心的小枝。清人鄭板橋說：“寫字作畫是雅事，亦是俗事。大丈夫不能立功天地，養(yǎng)生民，而以區(qū)區(qū)筆墨供人玩好，非俗事而何？東坡居士刻刻以天地萬物為心，以其余閑作為枯木竹石，不害也！”（《鄭板橋集·家書》）在蘇東坡、鄭板橋等美德與技藝兼具的古代藝術(shù)家、道德家的身上，我們可以體味到他們所具有的高尚人格。正是因?yàn)樗麄兙哂辛烁呱械牡赖缕犯?，同時又具備了精湛的藝術(shù)技藝，才使人們從他們的生活以及他們所創(chuàng)造的藝術(shù)品中體味到大美、真美。正如魯迅先生所說，“美術(shù)家須有精熟的技工，但尤須有進(jìn)步的思想與高尚的人格。他的制作，表現(xiàn)上是一張畫或一個雕像，其實(shí)是他的思想與人格的表現(xiàn)。令我們看了，不但喜歡賞玩，尤能發(fā)生感動，造成影響?！雹?/p>

具備審美品格的有德君子，往往會移情于山水、詩畫，通過藝術(shù)來表達(dá)其內(nèi)在本性的，即以藝來展現(xiàn)德。宋人郭若虛說：“竊觀自古奇跡，多是軒冕才賢、巖穴之士，依仁游藝，探賾鉤深，高雅之情，一寄于畫。人品既已高矣，氣韻不得不高；氣韻既已高矣，生動不得不至；所謂神之又神而銳精焉……書畫豈逃乎氣韻高卑?！保ā秷D畫見聞志》）對于古之君子而言，藝術(shù)僅為小道、末枝，是用這一表達(dá)形式來明心見性的。明末古琴家徐上瀛《溪山琴況》說：“惟真雅者不然，修其清靜貞正，而藉琴以明心見性；遇不遇，聽之也?！睆目陀^上看，藝術(shù)所產(chǎn)生的美感，確實(shí)對人具有一種凈化的功用，這就是以藝術(shù)來修養(yǎng)、陶冶清靜貞正品格的作用。就此凈化功用來講，現(xiàn)代美學(xué)家盧卡奇指出，“凈化的含義在于，人肯定自己生活的本質(zhì)，因?yàn)槿饲∏≡诟腥说暮陀捎诒举|(zhì)的偉大而使人感到慚愧的反映里看到了這種本質(zhì)。這種反映向人指出了他的意志薄弱、不完善和對于自我完善自己正常生活的無能為力?！闭窃趦艋^程中，人體驗(yàn)著“人類生活的真實(shí)現(xiàn)實(shí)”。和日常生活相比，勞動活動可以凈化激情，并隨后使它轉(zhuǎn)化為道德。因?yàn)?，藝術(shù)作品的任務(wù)是在今世完善人的靈魂[3]。實(shí)質(zhì)上，美的凈化作用是與人們的理想價值——有意義的和無意義的——相聯(lián)的。古琴家徐上瀛所說的“真雅者”，正是懷抱有這一理想價值的君子品格的藝術(shù)本質(zhì)的展現(xiàn)。

從藝術(shù)鑒賞上看，儒家認(rèn)為，一件藝術(shù)品有沒有欣賞價值，這完全要看它是不是表達(dá)了高尚的道德理念。

就畫的鑒賞而言，要審看它的道德觀，看其人品。這樣的藝術(shù)鑒賞才是有價值的。三國時曹植《畫說》言，“觀畫者，見三皇五帝，莫不仰戴；見三季暴主，莫不悲惋；見篡臣賊嗣，莫不切齒；見高節(jié)妙士，莫不忘食；見忠節(jié)死難，莫不抗首；見忠臣孝子，莫不嘆息；見淫夫妬婦，莫不側(cè)目；見令妃順后，莫不嘉貴。是知存乎鑒者何如也?！保ā恫芗屧u》卷九）明代大畫家文征明在《跋仿米氏山水》中說，“人品不高，則用景無法。”晚清學(xué)者陳衡恪說，“文人畫之要素，第一，人品；第二，學(xué)問；第三，才情；第四，思想。具此四者乃能完善。藝術(shù)之為物，以人感人，以精神相應(yīng)者也?！保ā睹佬g(shù)研究》1982年第1期）

就書法鑒賞而言，書法藝術(shù)的價值高下要視書者的人品。愛其人品，兼愛其書。歐陽修說，“古之人皆治書，獨(dú)其人之賢者傳遂遠(yuǎn)……使顏公書雖不佳，后世見者必寶也。楊凝式以直言諫其父，其節(jié)見于艱危。李建中清慎溫雅，愛其書者，兼取其為人也。豈有其實(shí)然后存之久耶？非自古賢哲必能書也，惟賢者能存爾?！保ā稓W陽文忠公文集·世人作肥字說》卷129）

就詩藝而言，一首好詩，一闕好詞，要看其中所包含的義蘊(yùn)即道德觀念，并以此來區(qū)分高下優(yōu)劣。元代方回就詩詞鑒賞說，《離騷》的義蘊(yùn)是，奇、潔、雅、正、忠、直、清等。（《桐江續(xù)集》卷三十《離騷胡澹庵說》）清劉熙在《藝概·詩概》中說，“詩品出于人品。人品悃款樸忠者最上，超然高舉、誅茅力耕者次之，送往勞來、從俗富貴者無譏焉?！鼻宕硪晃粚W(xué)者葉燮在《已畦文集》卷八更詳論人品與詩藝的關(guān)系，“是其人斯能為其言，為其言斯能有其品，人品之差等不同，而詩文之差等即在可握劵取也”。

由上而論，在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)鑒賞等不同的藝術(shù)活動中，從頭到尾都可感受到道德的存在與引領(lǐng)，使藝術(shù)這一形式之學(xué)自始至終都與道德這一內(nèi)容之學(xué)緊密聯(lián)系在一起，使一件藝術(shù)品從內(nèi)容到形式都是完美的，值得人們欣賞的。

四、生活樂趣和美學(xué)趣味

在日常生活中，人們所感受到生活樂趣與作為美學(xué)范疇的趣味是不一樣的。人在審美過程中表現(xiàn)出來的審美趣味具有個體的情感和激情的特征，這種個體特征決定了審美趣味是有差異的。那么，是什么因素導(dǎo)致這種審美趣味差異出現(xiàn)的呢？中國古代藝術(shù)家認(rèn)為，正是作為意趣的不同的個人價值偏好導(dǎo)致了審美趣味的差異。清人沈宗騫說，只有有高的生活趣味之人，才能有高妙的畫作。他說，“汩沒天真者，不可以作畫；外慕紛華者，不可以作畫；馳逐聲利者，不可以作畫；與世迎合者，不可以作畫；志氣隨下者，不可以作畫。”[4]

在現(xiàn)實(shí)生活中所展現(xiàn)的生活趣味，是對生活快意的一種特殊感受。這種感受，在中國美學(xué)史上生成了一個美學(xué)范疇，這就是“趣”。明末袁宏道提出了“唯趣”主張，在他看來，人們在生活上應(yīng)達(dá)至那種接近自然的藝術(shù)境界，這就是基于自然而來的“生活趣味”，過一種藝術(shù)型人生。他說：“世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，善說者不能下一語，唯會心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辯說書畫，涉獵古董以為清；寄意玄虛，脫跡塵紛以為遠(yuǎn)；又其下則有如蘇州之燒香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何關(guān)神情？夫趣得之自然或深，得之學(xué)問者淺。當(dāng)其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定，人生之至樂，真無逾于此時也。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。趣之正等正覺最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣而趣近之。愚不肖之近趣也，以無品也。品愈卑故所求愈下，或?yàn)榫迫?，或?yàn)槁暭浚市亩?，無所忌憚，自以為絕望于世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。迨夫年漸長，官漸高，品漸大，有身如桎，有心如棘，毛孔骨節(jié)，俱為聞見知識所縛，入理愈深，然其去趣愈遠(yuǎn)矣?！保ā对欣扇㈥愓募罚┰诖?，袁宏道所詳說“趣”，是一種極具現(xiàn)實(shí)感的審美趣味。明末大畫家徐渭和哲學(xué)家李贄也曾就這一問題加以討論過。

基于生活樂趣而又高于它的，是具有藝術(shù)修養(yǎng)的人享受到的美學(xué)趣味。這種美學(xué)趣味是源于現(xiàn)實(shí)生活但又高于現(xiàn)實(shí)生活的，具有藝術(shù)上的審美特征。以山水審美為例，宋代山水畫家郭熙提出“意造”的概念。他認(rèn)為，“看山水亦有體，以林泉之心臨之則價高，以驕侈之目臨之則價低。君子之所以渴慕林泉者，正謂此佳處故也。故畫者以此意造，而鑒者又當(dāng)以此意言之?！辫b賞者不單單要從藝術(shù)品中體味到美，還要會從藝術(shù)品中體會到道德之美，體味到有美之價值的道德生活才是我們要欣賞的。由此，人們要鑒賞的正是山水畫藝術(shù)所要表達(dá)的價值之美。郭熙說：“君子之所以愛夫山水者，其旨安在？丘園養(yǎng)素，所常處也；泉不嘯傲，所常樂也；漁樵隱逸，所常適也；猿鶴飛鳴，所常親也。塵囂韁鎖，此人情所常厭也；煙霞仙圣，此人情所常愿而不得見也?！粍t林泉之志，煙霞之侶，夢寐在焉，耳目斷絕。今得妙手，郁然出之，不下堂筵，坐窮泉壑；猿聲鳥啼，依約在耳；山光水色，滉漾奪目。此豈不快人意，實(shí)獲我心哉！此世之所以貴夫畫山之本意也?！薄病读秩咧录罚ó嬚搮部骋庠爝@一概念所要說明的，是藝術(shù)作品所創(chuàng)造、表達(dá)出來的審美趣味，這種趣味雖然是抽象的和概念性的，但它們卻是源自于當(dāng)時的日常生活，具有現(xiàn)實(shí)的意蘊(yùn)。

作為藝術(shù)審美的趣味，不但具有感性生活的內(nèi)容，更具有由感性升華而來的理性的內(nèi)容，是一種審美上的美感。在此，趣所表達(dá)的美感，不但肯定了一個人自身生命活動的審美取向——這一取向作為審美價值，引導(dǎo)著具有特殊興趣、藝術(shù)偏好的人的選擇——和獨(dú)特的審美價值，而且將自身的生命活動置放于更廣闊的藝術(shù)領(lǐng)域而顯現(xiàn)其自身，使這一個生命活動和生存體驗(yàn)過程具有了道德和藝術(shù)的雙重風(fēng)格。在趣中展現(xiàn)出來的道德境界，不但使我們的生命活動具有了道德的內(nèi)容，同時又構(gòu)成一種藝術(shù)境界，呈現(xiàn)出了美，具有了審美意味。趣味本身所體現(xiàn)出來的美感，對于使生命的體驗(yàn)和享受成為美學(xué)對象，它又是以道德精神為背景的，因之使我們時刻從一種美學(xué)角度體味到由藝術(shù)欣賞帶來的美好感受的和從道德角度施行的真誠與關(guān)懷來看待、處理生活事件。驅(qū)使人們達(dá)到更為美好更為崇高的生活境界。在這個意義上說，藝術(shù)趣味在人們的審美生活和道德生活中所展現(xiàn)出的藝術(shù)的生活境界，是人生和其價值的最高境界。

生活中的美的趣味，導(dǎo)致的結(jié)果就是快感。從審美角度對人的快感進(jìn)行考察，美學(xué)家認(rèn)為，藝術(shù)審美不單單說明人們可以從藝術(shù)類作品中獲得美感，還主張由道德的崇高也可以引發(fā)的美的快感。單就所謂美感而言，它是“能夠從事人的享受和把自己作為人的本質(zhì)力量來肯定的各種感覺”[5]。審美中出現(xiàn)的美感，與道德活動中生成的美的快感也是相關(guān)的。如誠實(shí)、尊嚴(yán)等美德會引發(fā)人們產(chǎn)生快感，對它們的反應(yīng)在本質(zhì)上是屬于道德性審美范疇。之所以如此，是因?yàn)檫@種快感反應(yīng)即是善的又是美的。喬治·桑塔耶納將此稱為“美善”，即對道德的善的審美要求[6]。美善是一個表明道德與藝術(shù)具相關(guān)性——表明兩項或多項事物是有關(guān)聯(lián)的——的概念，它表明道德生活和藝術(shù)生活兩者是人的整體生活的不同部分。

五、古典道德化審美和現(xiàn)代個體化審美

在個體生活審美問題上，中國古典倫理學(xué)提出的道德化審美趨勢是一個具跨世紀(jì)意義的命題。然而，在當(dāng)代全球化過程中，變化與轉(zhuǎn)機(jī)出現(xiàn)了。在全球化的社會與文化中凸顯出了一個重大變化，這就是審美的泛化?，F(xiàn)代人正在經(jīng)歷一場深刻的審美化過程，當(dāng)代社會的生活越來越像一件藝術(shù)品。這一審美化過程，不僅展現(xiàn)于城市裝飾、購物中心和花樣翻新、各種城市娛樂活動劇增等現(xiàn)象，還表現(xiàn)為一場深刻的、體現(xiàn)于生產(chǎn)過程與現(xiàn)實(shí)建構(gòu)過程的巨大社會—文化變遷。這種變遷使那些把審美僅僅看作是“蛋糕上的酥皮”的人們感到震驚，并意識到生活中的審美正日趨個體化。德國美學(xué)家韋爾施說，“近來我們無疑在經(jīng)歷著一種美學(xué)的膨脹。它從個體的風(fēng)格化、城市的設(shè)計與組織，擴(kuò)展到理論領(lǐng)域。越來越多的現(xiàn)實(shí)因素正籠罩在審美之中?！痹谶@種審美泛化里，作為個體的風(fēng)格化的裝飾與時尚成為潮流和趨勢。即在“今天，我們生活在一個前所未聞的被美化的真實(shí)世界里，裝飾與時尚隨處可見。它們從個人的外表延伸到城市和公共場所?！盵7]各種藝術(shù)進(jìn)入個人的生活空間，追求打破藝術(shù)和個人生活的傳統(tǒng)界限，將個人生活轉(zhuǎn)換成為風(fēng)格化審美化的生活方式，使個人的身體、衣著、飲食、家居家飾等與個體生活相關(guān)的所有方面都具有了個人風(fēng)格，在消費(fèi)方式、生活行為、生活品味等方面都表現(xiàn)為個人特性的。對個人的識別，不再是傳統(tǒng)的身份、社會地位和門第等，而是個體化的審美傾向和審美風(fēng)格。

個體化審美風(fēng)格的確立，是與現(xiàn)代消費(fèi)活動結(jié)合在一起的，由此產(chǎn)生了重在“個人包裝”以確認(rèn)自我身份的具審美特征的消費(fèi)方式。對于商品、個人包裝與自我身份的創(chuàng)造三者之間的關(guān)系，沃德揭示道，“通過向別人傳達(dá)信息來定位自己，而這種信息的傳達(dá)是通過他們加工和展示的物質(zhì)產(chǎn)品和所進(jìn)行的活動方式實(shí)現(xiàn)的。人們對自己進(jìn)行熟練的包裝，由此創(chuàng)造并維持自己的‘自我身份’。物質(zhì)商品的不斷豐富給這一過程提供了支柱。在一個物質(zhì)產(chǎn)品不豐富的世界，個人的身份成為一個對個人形象進(jìn)行選擇的問題，而以往任何時候都不曾如此?！盵8]重建個體審美化生活的需求，由此而與現(xiàn)代消費(fèi)活動聯(lián)系在一起。費(fèi)瑟斯通說，新型中產(chǎn)階級和新富者“期望在購物時得到消遣，在消遣游藝的地方購物。他們力圖養(yǎng)成一種生活的風(fēng)格，對藝術(shù)、對具有愉悅的生活環(huán)境懷有濃烈的興趣”[9]。

正是在現(xiàn)代的消費(fèi)活動中，商品作為被安置在不同界域和身份等級系統(tǒng)內(nèi)的物品，越來越具有個性審美和個人身份認(rèn)同的特性。蒂姆·愛德華茲對此說明道：“購物和消費(fèi)不斷構(gòu)成身份認(rèn)同，就是說，人們越來越按照他們的消費(fèi)模式而得到界定，這種主張日益得到商品營銷行為的支持，這種行為越來越關(guān)注有關(guān)個性和生活方式的復(fù)雜概念……個性至少在某種程度上是經(jīng)由商品而被建構(gòu)或強(qiáng)加的，尤其是那些顯而易見的或容易辨認(rèn)出的東西，比如服裝、汽車、房屋等。”[10]而這種個人身份認(rèn)同，又在某種程度上促進(jìn)了獨(dú)具個人特色的審美趣味，并刺激了市場經(jīng)濟(jì)在這一領(lǐng)域的更快發(fā)展。

日常生活審美的個體化發(fā)展，還直接與個人在現(xiàn)實(shí)中所獨(dú)自擁有的“資本數(shù)量與類型”緊密相連。也就是說，你必須在你所能夠支付的范圍來安置自己的審美要求。在過去，美學(xué)家一直認(rèn)為，個人的趣味是與人的生活地位相關(guān)的。在今天，這一聯(lián)系更以新的方式呈現(xiàn)出來。布迪厄認(rèn)為，在人的日常文化消費(fèi)實(shí)踐中出現(xiàn)的趣味選擇，表征了行動者在社會中所處的位置和他所擁有的資本數(shù)量與類型，兩者具有結(jié)構(gòu)的對應(yīng)性。它們之間通過文化或?qū)徝赖牧?xí)性聯(lián)系起來，一個人擁有的資本數(shù)量與構(gòu)成決定了他的社會地位，而他的社會地位又內(nèi)化為他的習(xí)性，特別是審美習(xí)性；這種習(xí)性在文化的消費(fèi)中就體現(xiàn)為具有區(qū)隔功能的不同的趣味選擇，從音樂、繪畫、文學(xué)，到服飾、飲食、身體的管理等，在它們中出現(xiàn)的趣味選擇，體現(xiàn)了獨(dú)具特色的品味、獨(dú)特敏銳的判斷力和豐陋不同的知識底蘊(yùn)。所謂品味、判斷力、趣味，布迪厄認(rèn)為，它們首先是審美習(xí)性的體現(xiàn)，而審美習(xí)性則是培養(yǎng)的而不是先天的。要想獲得高雅、精致的審美趣味，就必須長期投資于精英教育。此外，他認(rèn)為，品味具有分類的作用，并把分類者也分了類。高雅與低俗，精巧與粗劣，獨(dú)特與平庸，新奇與陳舊等所謂審美趣味的區(qū)分背后，存在著支撐它們的整個社會秩序。他說，盡管有人認(rèn)為合法文化中的趣味是一種天賦，但“科學(xué)研究卻表明，文化需要是教養(yǎng)與教育的產(chǎn)物：諸多調(diào)查證明，一切文化實(shí)踐（參觀博物館、聽音樂會以及閱讀等等）以及文學(xué)、繪畫或者音樂方面的偏好，都首先與教育水平（可按學(xué)歷或?qū)W習(xí)年限加以衡量）密切相關(guān)，其次與社會出身相關(guān)”[11]。因之，在當(dāng)代個體化審美趨勢中，特殊的個人品味、消費(fèi)偏好和不同的生活方式，是通過設(shè)計一種特殊的趣味來與別人進(jìn)行區(qū)分的。其中，趣味分成不同的方式和水平，實(shí)現(xiàn)著趣味的個體化。在這個意義上，它是個人能力的表達(dá)，也即有趣味、有品味，同時也是一種文化能力的表達(dá)。只有這個人擁有這種文化能力（正是在這種能力水平上表現(xiàn)出個人間的差異），一件藝術(shù)品對人而言才有意義和旨趣。藝術(shù)品本身是一種編碼，它是需要能夠識別它才能享受它的解碼活動的。

在中國倫理學(xué)史上的唯道德主義的美學(xué)向現(xiàn)代生活的轉(zhuǎn)型過程中，日常生活審美的個體化能夠與之相銜接。也即中國儒家所提倡的熱愛生活中的美，追求完美表達(dá)自己的生活趣味的藝術(shù)活動，以此來建立自身的兼具道德性與藝術(shù)性的生存方式，這樣的生存樣式是與當(dāng)代日常生活審美的個體化趨勢相吻合的。一方面，現(xiàn)代日常生活審美的個體化需要重新尋找互它的根，即美與善，使生活在更高一層的層面上實(shí)現(xiàn)審美趣味和生活趣味所要的；另一方面，古典唯道德主義美學(xué)也需要實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代生活轉(zhuǎn)型，以消解存在于道德、藝術(shù)與個人日常生活間的界限，消弭崇高道德、高雅藝術(shù)與普通大眾之間存在的鴻溝。

注釋：

①《魯迅與美術(shù)》，上海人民美術(shù)出版社，1979年，第28頁。類似的思想也為西方藝術(shù)家所認(rèn)可。詩人歌德說，“藝術(shù)在本質(zhì)上就是高尚的。”見《外國名作家傳》（下冊），社會科學(xué)出版社，1979年版第551頁。羅曼·羅蘭說，“沒有偉大的品格，就沒有偉大的人，甚至也沒有藝術(shù)家?！币姟敦惗喾覀鳌?，人民音樂出版社，1978年版第10頁。

[1]郭因.中國繪畫美學(xué)史稿[M].北京：人民美術(shù)出版社，1981：277.

[2]潘茂.鄭板橋[M].上海：上海人民美術(shù)出版社，1980：52.

[3]關(guān)于盧卡契哲學(xué)、美學(xué)思想論文選譯[M].張伯霖,等,編譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1985：117.

[4]沈宗騫.芥舟學(xué)畫篇[M].北京：人民美術(shù)出版社，1959：8.

[5]馬克思恩格斯論藝術(shù)：第1卷[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：204.

[6]喬治·桑塔耶納.美感[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：21.

[7]韋爾施.重構(gòu)美學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，2002：109，164.

[8]沃德.趣味社會學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社，2002：6.

[9]費(fèi)瑟斯通.消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義[M].南京：譯林出版社，2000：160-161.

[10]蒂姆·愛德華茲.狂喜還是折磨——購物的當(dāng)代性質(zhì)[M]//羅鋼,等.消費(fèi)文化讀本.北京：中國社會科學(xué)出版社，2003：155.

[11]布迪厄.區(qū)隔——趣味判斷的社會學(xué)批判·導(dǎo)言[J].文化研究:第4輯.北京：中央編譯出版社，2003:8-9.

The Theory of the Co-originality of the Beauty and the Good in the History of Chinese Ethical Thought

DINGDatong

The mixture ofmoralityand art marks a distinctive feature ofclassical Chinese ethics and aesthetics.This feature is embodied in the co-originalityofthe beautyand the good,and the combination ofthe interests oflife and the interests ofaesthetics and ofart and morality.The basic idea is that,considered as a whole,both the moral good and the artistic beautyoriginate fromthe life as a whole.This theoryprovides us reliable resources tounderstand the transformation ofthe aesthetic paradigms fromancient tomodern,toestablish a pattern oflife which combines moralityand art,and toerase the difference between moralityand art and personal ordinarylife and the one between high moralityand high art and ordinary folks.

co-originalityofthe beautyand the good;ethics;China

B825

A

1003－1502（2017）04－0081－07

丁大同（1956-），男，天津社科聯(lián)原副研究員。郵編：300051

責(zé)任編輯：翟 祎